اقتراح: تجربه دینی

تجربه دینى لااقل در مورد سه پدیده به کار مى‏رود:
1. آگاهى مستقیم و غیراستنتاجى و حضورى نسبت به خدا یا امر متعالى یا امر مطلق یا مینوى؛
2. پدیده‏هایى روان‏شناختى و معنوى که بر اثر خودکاوى بر آدمى مکشوف مى‏شود و از نظر متدیّنان تنها با فرض و قبول یک موجود فوق انسانى به نام «خدا» یا نام‏هاى دیگر قابل تبیینند؛
3. مشاهده دخالت مستقیم خداوند در حوادث خارق عادت و شگفت‏انگیز؛ مثل معجزات، کرامات، استجابت دعا و مانند آن.
در هر سه نوع، شناخت مستقیم و مشاهده‏اى در کار است و از همین رو «تجربه» نامیده مى‏شوند و هر سه نوع بنا بر ادعاى متدینان، مؤید بعضى از گزاره‏هاى دینى و مذهبى‏اند.
تجربه دینى خاستگاه دین نهادینه و تاریخى است. همچنین تجربه دینى مى‏تواند مبدأ دین شخصى باشد؛ یعنى همه انواع سه‏گانه تجربه دینى مى‏توانند موجب شوند تا یک فرد به طور آگاهانه و خودخواسته به احکام و تعالیم یک دین در ساحت نظر و عمل التزام پیدا کند.
اما درباره اینکه آیا تجربه دینى مى‏تواند مقصد(1) دین شخصى باشد، باید گفت هر سه نوع تجربه دینى مى‏توانند نتیجه (= یکى از معانى مقصد) دین شخصى باشند؛ اما در مورد هدف (= معناى دیگر مقصد) باید گفت که تجربه دینى از نوع دوم نمى‏تواند هدف باشد؛ ولى آن دو نوع دیگر مى‏توانند.
اگر ایمان را به معناى تسلیم به یک حقیقت تصدیق‏شده بپنداریم، تجربه‏هاى دینى مى‏توانند منشأ ایمان باشند. اگر ایمان را به معناى تصدیق بعضى از عقاید جزمى و یا قبول این عقاید بگیریم، تجربه‏هاى دینى مى‏توانند منشأ ایمان شوند. اما اگر ایمان را به معناى اعتقادى فراتر از شواهد موجود بگیریم، تجربه‏هاى دینى مى‏توانند ایمان را به علم که شأن معرفتى والاترى دارد، ارتقا دهند.
عوامل تسهیل‏کننده تجربه دینى متفاوتند. از جمله آنها، سنخ شخصیتى افراد است. مثلاً سنخ روانىِ «کنش‏پذیر - درون‏گرا» بیش از سنخ‏هاى دیگر مستعد تجارب دینى‏اند. برخى طریقه‏هاى عملى، مانند راه «یادآورى»، راه «یکسویگى»، راه برخوردارى از آگاهى «ناب» و مانند آن نیز به حصول تجربه‏هاى دینى کمک مى‏کنند؛ اما هیچ کدام از اینها علت کافى براى تجربه‏هاى دینى نیستند. عوامل وقوع یا عدم وقوع تجارب دینى هنوز به چنگال علم درنیامده‏اند.
بزرگترین مانع وقوع تجربه دینى، عامل عقیدتى و معرفتى، یعنى علم‏زدگى (scientism) است. علم‏زدگى، اعتقاد به جهان‏بینى‏اى است که به‏ناحق و با گذرى روان‏شناختى، نه منطقى، از علوم تجربى جدید به دست آمده است. علم‏زدگى با تشکیکى که در امکان حصول تجربه دینى و نیز در اعتبار و حجیت معرفت‏شناختى آن مى‏کند، تقریباً همه زمینه‏هاى معرفتى، عاطفى و ارادى لازم را براى جد و جهد در طریق نیل به این نوع تجربه در آدمى نابود مى‏کند. به همین دلیل است که انسان متجدد (modern)، در قیاس با انسان سنتى، تجارب دینى کمترى دارد.
اما در مورد اینکه آیا باورى که ناشى از تجربه دینى است، اعتبار و حجیت معرفت‏شناختى دارد یا نه، باید گفت پاسخ آن بستگى دارد به موضعى که در معرفت‏شناسى در باب مسأله توجیه اتخاذ مى‏کنیم. اگر نظرگاه ما بیرونى‏گروانه (externatist) باشد، که وثاقت‏گروى(2) (reliabilism) یکى از مشهورترین آنهاست، استعداد بیشترى براى پذیرش اعتبار و حجیت باور ناشى از تجربه دینى وجود دارد. اما اگر نظرگاه ما درونى‏گروانه (internalist) باشد، که مبناگروى(3) (foundationalism) و پیوستگى‏گروى(4) (coherentism) از مشهورترین آنهایند، در این جهت استعداد کمترى وجود دارد؛ هرچند کم یا بیش امکان موجه بودن باور ناشى از تجربه دینى بر این اساس نیز وجود دارد.
حال اگر تجربه دینى حجیت معرفت‏شناختى داشته باشد، آیا مى‏توان آن را پشتوانه باورهاى دینى قرار داد؟ در پاسخ به این سؤال باید به چند نکته توجه داشت: یکى سنخیت تجربه دینى با باور دینى است؛ دیگر اینکه تجربه چه کسى پشتوانه باور چه کسى باشد و کدام نوع تجربه دینى مى‏تواند پشتوانه باور دینى باشد.
برخى، مانند مایلز، معتقدند که تجارب دینى در عین اینکه اصل وقوعشان مورد تردید نیست، پشتوانه هیچ باور دینى‏اى واقع نمى‏شوند. به گمان من، این قول قابل دفاع نیست و مى‏توان قائل شد که پاره‏اى از تجارب دینى، براى بعضى از اشخاص مى‏تواند پشتوانه برخى از باورهاى دینى واقع شوند. از سویى، خود صاحبان پاره‏اى از تجارب دینى جداً و قویاً معتقدند که در جریان تجربه دینى، واجد علم یا معرفت خاصى نسبت به عالم واقع شده‏اند و باورى که از این علم یا معرفت خاص ناشى شده است، در زمره انکارناپذیرترین باورهایى است که در طول عمرشان داشته‏اند. حال اگر چنین باورى عین یکى از گزاره‏هاى دینى باشد، چگونه مى‏توان پشتوانه بودن آن تجربه دینى را براى این باور و گزاره دینى نپذیرفت؟ البته تا اینجا این پشتوانه بودن براى خود صاحب تجربه است.
از سوى دیگر، کسانى که خودشان صاحب تجربه دینى نیستند، مى‏توانند به طور غیرمستقیم و استنتاجى و استدلالى، پاره‏اى از تجارب دینى را پشتوانه برخى از باورهاى دینى تلقى کنند؛ بدین نحو که بگویند: شیوع تجربه‏هاى دینى خاص به حدى است که مانند تجربه‏هاى حسى احتمال تواطى بر کذب گزارشگران و دروغ‏گویى همه آنها منتفى است؛ بنابراین صدق اخلاقى گزارشگران محرز است. اما براى اثبات صدق منطقى و مطابقت اعتقاد گزارشگران با واقع، باید تجارب دینى را از سنخ علم حضورى خطاناپذیر یا لااقل هم‏رتبه ادراکات حسى عادى قلمداد کنیم و همان قطعى و یقینى بودن عینى(objective)اى را که براى ادراکات حسى قائلیم، براى آنها نیز قائل شویم. البته طى هر یک از این دو طریق، خود نیازمند دلیل است.
در مورد پیامدهایى که تجربه دینى بر منش و شخصیت صاحب تجربه دارد، در یک کلمه مى‏توان گفت که تجربه دینى نوعى رضایت باطن بسیار ژرف در شخص صاحب تجربه پدید مى‏آورد.
اشاره‏
دقت نظرهاى نویسنده محترم در این بحث آموزنده است. نکات فراوانى درباره تحلیل تجربه دینى و معرفت حاصل از آن در این نوشتار کوتاه وجود دارد. اما هم‏چنان که خود نویسنده نیز اذعان دارد، برداشت‏هاى متفاوتى از تجربه دینى، ارتباط آن با ایمان، معرفت دینى و... وجود دارد. بسته به نوع نگاه ما به مفهوم تجربه دینى، دایره معرفت بشرى، مسأله توجیه و مفهوم ایمان و باور دینى و شرایط حجیت آن، سرنوشت مباحث مطرح‏شده در این اقتراح نیز تغییر مى‏کند؛ بنابراین نمى‏توان در این بحث تنها یک مبنا را مد نظر داشت. اما تذکر نکاتى چند به جهت بازشدن بیشتر فضاى تأمل و بررسى براى خوانندگان گرامى خالى از فایده نیست:
1. هم‏چنان که دکتر لگنهاوزن در همین اقتراح تذکر داده است، مفهوم تجربه دینى دایره‏اى گسترده‏تر از احوال و مکاشفات عرفانى دارد و تجربه عرفانى، نوع پیشرفته تجربه دینى محسوب مى‏شود. ادگار شفیلد برایتمن نیز مى‏نویسد: «تجربه دینى هرگونه تجربه‏اى است که هر انسانى در ارتباط با خدا مى‏تواند داشته باشد. تجربه دینى نوع یا کیفیت یگانه‏اى از تجربه نیست؛ بلکه روش یگانه‏اى براى درک تجربه است.»(5) به نظر آقاى لگنهاوزن تجربه دینى شامل تجربه‏اى معمولى و عادى هم مى‏شود؛ کافى است که چیزهاى معمولى را با توجه به خدا ببینیم.
2. به نظر مى‏رسد غیر از آنچه نویسنده محترم در باب عوامل تسهیل‏کننده تجربه دینى گفته است، که البته مدعى استقراى تام نیز نبوده است، باید به خود زندگى دینى و عمل به شریعت نیز توجه داد. عمل به شریعت، خود نوعى انضباط روحى و درونى ایجاد مى‏کند که اگر با تقید منظم و تأمل و تفکر همراه شود، مى‏تواند تجربه آفرین گردد.
3. نویسنده، بزرگترین مانع حصول تجربه دینى را عاملى معرفتى، یعنى علم‏زدگى، شمرده است. بى‏شک این عامل نقشى بسیار اساسى و جدى دارد و اگر نتوانیم آن را بزرگترین مانع بشماریم، لااقل از بزرگترین موانع به حساب مى‏آید. اما در کنار این مانع، مى‏توان به موانع عملى نیز اشاره کرد. یکى از بزرگترین موانع حصول تجربه‏هاى دینى که در روزگار ما نیز شدت یافته است، کثرت اشتغال به امور این جهانى است که بر اثر پیچیده شدن زندگى این زمان و تودرتو شدن روابط معاش انسان‏ها پدید آمده است. زندگى متجددانه در عصر صنعت آن‏چنان انسان را به خود مشغول داشته است که براى وى فرصتى باقى نمانده تا در خود فرو رود و زمینه حصول تجربه‏اى برایش فراهم آید.
همچنین در بعد نظرى، ماده‏گرایى فلسفى و نیز ماده‏گرایى اخلاقى پشتوانه نوعى زندگى صرفاً زمینى شده‏اند و انسان را به‏کلّى از آسمان و حیات معنوى بریده‏اند. ماده‏گرایى زمینه‏هاى معرفتى و عاطفى و ارادى لازم را براى حصول چنان تجربه‏هایى از میان برده است.
4. تنوع پیامدها و آثار تجربه دینى بر شخصیت و منش صاحب تجربه اجازه نمى‏دهد که آنها را در یک کلمه خلاصه کنیم و آن را نوعى رضایت باطن ژرف به شمار آوریم. البته تردیدى نیست که رضایت باطن ژرف یکى از مهمترین و شاید مهمترین اثر تجربه دینى باشد؛ اما آثار دیگر تجربه دینى را نباید نادیده گرفت. رضایت باطن یک اثر روانى است که در کنار آن آثار روانى دیگرى مانند احساس یگانگى شخصیت، محبت به همه انسان‏ها، بلکه به همه موجودات، استحکام شخصیت و تزلزل‏ناپذیرى آن، قدرت نفوذ در دیگران و اثرگذارى بر آنان و... نیز پدید مى‏آید. افزون بر این آثار روانى، مى‏توان به آثار معرفتى نیز اشاره کرد که در رأس آنها معرفت خداوند قرار دارد. همچنین به دست آوردن حکمت و بصیرتى عمیق و کم‏شدن میزان خطاهاى انسان در تشخیص صواب از ناصواب و یافتن راه از چاه، از دیگر پیامدهاى معرفتى تجربه‏هاى دینى است. بدیهى است که مدعى نیستیم تمام این آثار و نتایج بر همه انواع و مراتب تجربه دینى مترتب مى‏شوند؛ بلکه مقصود این است که تجربه‏هاى دینى در پاره‏اى موارد، بویژه مراتب بالا و والاى آن، چنین آثار و پیامدهایى را دارند. آنچه مى‏توان به طور عام‏تر و رایج‏تر در اکثر موارد تجربه دینى یافت، نوعى اطمینان و آرامش درونى است که در پى اغلب تجربه‏هاى دینى، از پایین‏ترین مراتب آن، همچون حال خوشى که در دعا یا نماز براى انسان پدید مى‏آید، تا بالاترین مراتب آن، همچون مکاشفات والاى عرفانى و تجربه‏هاى رؤیت خداوند، پدید مى‏آید و شاید این آرامش و طمأنینه با آن رضایت باطنى‏اى که آقاى ملکیان اشاره کردند در یک افق واقع شوند.
پی نوشت:
1) مقصد دو معنا دارد: الف) هدف: چیزى که عامل، از انجام دادن عمل خاص، وصول به آن چیز را طلب مى‏کند؛ خواه در واقع به آن برسد یا نرسد؛ ب) نتیجه: چیزى که عامل پس از انجام دادن عمل خاص و بر اثر آن عمل به آن چیز مى‏رسد؛ خواه آن چیز را طلب کرده باشد یا نه.
2) این نظریه که یک باور وقتى موجه است که حاصل یک فرایند مجاز باشد، حتى اگر خود صاحب باور خبر نداشته باشد که چه چیزى باور او را موجه مى‏سازد.
3) مبناگروى، معرفت را به دو دسته بزرگ تقسیم مى‏کند: الف) باورهاى مبنایى یا اساسى که بدون اینکه مبتنى بر باورهاى دیگر باشند، موجهند؛ ب) باورهاى بنایى یا غیراساسى که با ابتناى بر باورهاى مبنایى و از طریق یک سلسله استنتاجات یا استدلالات معتبر و قوى توجیه مى‏شوند.
4) بر طبق نظریه پیوستگى‏گروى، موجه بودن یک باور بستگى دارد به درجه پیوستگى آن با سایر باورهاى شخص.
5) این مطلب را آقاى لگنهاوزن در همان اقتراح از کتاب A Philosophy of Religionبرایتمن نقل کرده است.
نقد و نظر ، ش 23 و 24