نسبت عدالت و قانون
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
در این گفتار، مبانى مختلفى که در باب توجیه الزام قانون ارائه شده است، مورد بررسى قرار گرفته و در نهایت، توافق جمعى یا قرارداد اجتماعى به عنوان تنها مبناى مورد قبول پذیرفته شده است.متن
در قرائت سنتى دین، منهاى اعطاى الهى و تصویب شرع، هیچ حقى براى آدمى وجود ندارد، لذا وقتى حکمى مىآید و براى انسانها تکلیفى معین مىکند، نمىتوان گفت که در اثر این احکام، حقوقى از آنها گرفته شده است، یا محدودیتى بر آنها تحمیل شده است. آنها از پیش حقى نداشتند تا بگوییم چیزى گرفته شده است. همه چیز ما از خدا مىرسد و ما مطلقاً واجد هیچگونه دارایى و سرمایهاى از پیش خود نیستیم.
این نظریه اگر در عالم خلقت قابل قبول باشد، در عالم سیاست و در عالم اجتماع پیامدهاى خطرناک و هولانگیزى دارد. براى اینکه ما در عالم سیاست و اجتماع با خدا روبهرو نیستیم که حقى را به کسى بدهد و حقى را از کسى بستاند. همیشه کسانى به نام خدا در جامعه حکومت مىکنند که همواره مىتوانند مدعى شوند که حق همان است که ما به شما مىدهیم؛ از این رو تئورى «کرم خدایى» هرچند در عالم عرفان لطیف است، اما در سیاست تئورى زمخت و ضخیمى است و نتایج ناگوارى دارد. این سخن، از اشاعره است که ما هیچ حقى از خودمان نداریم. اینها به نظریه مالکیت الهى متوسّل شدند و گفتند خداوند هر کارى کند در ملک خود کرده است (خانه خود را همى سوزد بسوزد / کیست آن کس که بگوید لایجوز). با این ایده، نظریه سیاسى خطرناکى را جا انداختند. این دیدگاه اشاعره از نگاه دروندینى نیز قابل نقض است. خداوند در قرآن مىفرماید ما پیامبران را ارسال کردیم تا مردم حجّتى بر خدا نداشته باشند: لِئَلاَّ یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ(نساء: 165). معلوم مىشود انسانها در مقابل خداوند نیز حق دفاع دارند؛ پس آنها داراى حقوق مستقل نیز هستند.
نظریه دیگرى که در طول تاریخ طرفدارانى داشته است، نظریه زور است. مطابق این نظریه، حق از آنِ صاحبان زور است. این عینِ گفته غزالى در احیاءالعلوم است و یک ضربالمثل انگلیسى است که: «قدرت یعنى حق». از ابتدا در این عالم، جنگ بوده است و زور. هرکس زورش رسیده، جایى را تصرف کرده است و همان زور و قدرت منشأ قانونگذارى بوده است. روشن است که ما باید در مقابل این نظریه ایستادگى کنیم. گرچه سیاست موجود )real politic( همین است؛ امّا باید توجه داشت که هر چه واقعیت دارد الزاماً حقیقت ندارد و البته باید کارى کرد که رفتهرفته زور حقآفرین نباشد.
نظریه سوم، نظریه مصلحت است. مطابق این نظریه، ملاک، مصلحت عامه است، که در واقع پشتوانه فلسفى نظریه فایدهگرایى است. سؤال ما در مقابل نظریه فوق این است که کدام منبع، مصلحت عامه را تشخیص مىدهد؟ آیا هر کسى حق دارد بگوید مصلحت چنین یا چنان است؟
تئورى چهارم این است که ملاک، یقین است. وقتى به یقین رسیدیم، مىتوانیم آزادى دیگران را محدود کنیم. ظاهر این نظریه زیباست؛ امّا نتایج بسیار خطرناکى را به همراه دارد. من یقین دارم که باید آبروى شما را بریزم، پس مىریزم. به یقین مىرسم که جان کسى را باید به خطر بیفکنم و... . نتیجه اینکه مىگویم: یقین دارم جنایتکارید؛ پس جنایتکارید!
اشکال این نظریه در آن است که از یقین نمىتوان به قانون پل زد. درست است که در احکام فقهى آنگاه که فقیه ادله کافى پیدا کرد و داراى یقین شد فتوا مىدهد، امّا پروسه قانونگذارى اینگونه نیست؛ یعنى نمىتوان گفت چون من یقین عقلى، کلامى، حقوقى و... کردهام که باید دست دزد را قطع کنند، پس تکلیف و قانون همین است. پروسه قانونگذارى همان چیزى است که تئورى آخر ماست.
مطابق این دیدگاه (تئورى پنجم)، مبناى مشروعیت حقوقى همان توافق و قرارداد و رضایت مردم است. قانون آن است که در ایجاد و تأسیس آن توافق عامه مدخلیت داشته باشد؛ بنابراین حتى اگر قرار است محتواى قانون دینى باشد، باز مردم باید توافق کنند. براساس دین نمىتوان قانون اجتماعى پدید آورد؛ یعنى اصل قانون رضایت عامه است؛ نه قطع و ظنّ مجتهدان.
اشاره
از جمله مباحث بسیار اساسى در فلسفه حقوق آن است که مبناى حقوق و قانون چیست؟ آیا صرفنظر از توافق انسانها و صرفنظر از آراى دولت، انسانها از حقوقى برخوردارند یا نه؟ فرض کنیم بین انسانها هیچ توافقى شکل نگیرد و انسانها در جایى زندگى مىکنند که امکان توافق آنها بسیار اندک باشد، در آنصورت آیا عدالت که همان رعایت حقوق است بىمعناست؟ آیا صرفنظر از خواست انسانها، چه یک فرد از آدمیان و چه جمع آنها، ملاکى براى عدالت وجود ندارد؟
دیدگاه حقوق فطرى یا حقوق طبیعى معتقد است که صرفنظر از توافق و یا خواست ما چیزى به نام «عدالت» وجود دارد و حقوقى قابل تعریفاند. دیدگاه دیگرى معتقد است که حقوق انسانها تابع خواست و اراده خداوند است و البته کسانى هم مىپذیرند که بعضى از حقوق در زمره حقوق طبیعى و پارهاى نیز در زمره حقوق شرعى و دینىاند.
به نظر مىرسد در بررسى مبناى قانون و عدالت باید بین دو مقوله تفکیک قائل شد: 1. مبناى صحت قوانین؛ 2. مبناى الزام قوانین.
هیچ اشکالى ندارد که قائل شویم عدالت، صرفنظر از خواست ما انسانها مطرح است. خواست و توافق را نیز مىتوان به خواست و توافق عادلانه و غیرعادلانه تقسیم کرد. اینطور نیست که هر آنچه بر آن توافق مىشود عادلانه و قانونِ صحیح باشد. صحت قانون از ملاکات واقعى خود تبعیت مىکند.
با وجود این، به صرف عادلانه بودن محتواى یک نظر، نمىتوان آن را بر دیگرى تحمیل کرد و عادلانه بودن، دلیل کافى براى الزام نیست؛ کما اینکه مصلحت نیز براى الزام به دیگران، کافى نمىباشد. فطرى بودن حق نیز مجوّزى نیست که عدهاى آن را بر دیگران تحمیل کنند. اینجاست که بحث از مبناى الزام و مشروعیت قوانین مطرح مىشود و تئورىهاى مربوط به مبناى الزام را در سطح تئورىهاى مطرح در مبناى صحت قوانین قرار نمىدهند.
نظریه حقّ الهى آنگاه که در این سطح - یعنى مبناى الزام - مطرح مىشود، یک نظریه اشعرى نیست؛ به دلیل اینکه نظریه اشاعره دیدگاهى است در باب ارزیابى قانون و عادلانه بودن یا نبودن آن؛ امّا نظریه حق الهى نظریهاى است در باب مشروعیت الزام. ممکن است کسى دیدگاه اشاعره را در باب محتواى قانون نپذیرد و صرفنظر از خواست شارع، عدالت را داراى ملاک مستقل بداند؛ امّا قائل شود عدالت هر چه باشد، ولو به حکم عقل و صرفنظر از خواست شارع، آنگاه که بخواهد بر دیگران الزام و تحمیل شود، بدون اذن او ممکن نیست. نظریه حقّ الهى بر این اصل استوار است که مادام که خداوند به عنوان مالک اصلى اذن نداده است، حقّ الزام براى شخص یا دستگاهى وجود ندارد. روشن است که نظریه مالکیت الهى به معناى آن نیست که افعال خداوند متصف به حسن عقلى نمىشود؛ بلکه صرفاً به این معناست که تصرف در حوزه عمومى، نیازمند اذن الهى است و قرارداد اجتماعى به تنهایى نمىتواند توجیهگر الزام قانون و الزامِ حکومت باشد.
طبیعى است توافق مردم، براى فرد دیندار به خودى خود نمىتواند تمام دلیل براى مشروعیت باشد. حتى اگر توافق اجتماعى به عنوان یک قید و شرط لازم براى مشروعیت باشد، مسلماً شرط کافى نیست.
از طرفى پذیرش مالکیت و حاکمیت الهى هیچگاه به آن معنا نیست که هر کس ادعا کند که از حق اعمال این حاکمیت برخوردار است. تحقق جامعه سیاسى و عینیت قانون در جامعه آنگاه اتفاق مىافتد که مردم تسلیم حاکمیت الهى شوند و دستگاه و سیستمى را که این حاکمیت به ظهور مىرساند، به رسمیت بشناسند.
بر این اساس، مىتوان پروسه قانونگذارى را به گونهاى تعریف کرد که در عین انتساب محتواى قانون به شریعت و نیز در عین حضور اذن الهى در الزام قانون، خواست مردم و پذیرش آنان نیز در رسمیتبخشى به فرایند قانونگذارى وجود داشته باشد و اینگونه نباشد که شخصى به صرف یقین شخصى بخواهد منویّات خود را بر دیگران تحمیل کند.
مبین، ش 1 و 2
این نظریه اگر در عالم خلقت قابل قبول باشد، در عالم سیاست و در عالم اجتماع پیامدهاى خطرناک و هولانگیزى دارد. براى اینکه ما در عالم سیاست و اجتماع با خدا روبهرو نیستیم که حقى را به کسى بدهد و حقى را از کسى بستاند. همیشه کسانى به نام خدا در جامعه حکومت مىکنند که همواره مىتوانند مدعى شوند که حق همان است که ما به شما مىدهیم؛ از این رو تئورى «کرم خدایى» هرچند در عالم عرفان لطیف است، اما در سیاست تئورى زمخت و ضخیمى است و نتایج ناگوارى دارد. این سخن، از اشاعره است که ما هیچ حقى از خودمان نداریم. اینها به نظریه مالکیت الهى متوسّل شدند و گفتند خداوند هر کارى کند در ملک خود کرده است (خانه خود را همى سوزد بسوزد / کیست آن کس که بگوید لایجوز). با این ایده، نظریه سیاسى خطرناکى را جا انداختند. این دیدگاه اشاعره از نگاه دروندینى نیز قابل نقض است. خداوند در قرآن مىفرماید ما پیامبران را ارسال کردیم تا مردم حجّتى بر خدا نداشته باشند: لِئَلاَّ یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ(نساء: 165). معلوم مىشود انسانها در مقابل خداوند نیز حق دفاع دارند؛ پس آنها داراى حقوق مستقل نیز هستند.
نظریه دیگرى که در طول تاریخ طرفدارانى داشته است، نظریه زور است. مطابق این نظریه، حق از آنِ صاحبان زور است. این عینِ گفته غزالى در احیاءالعلوم است و یک ضربالمثل انگلیسى است که: «قدرت یعنى حق». از ابتدا در این عالم، جنگ بوده است و زور. هرکس زورش رسیده، جایى را تصرف کرده است و همان زور و قدرت منشأ قانونگذارى بوده است. روشن است که ما باید در مقابل این نظریه ایستادگى کنیم. گرچه سیاست موجود )real politic( همین است؛ امّا باید توجه داشت که هر چه واقعیت دارد الزاماً حقیقت ندارد و البته باید کارى کرد که رفتهرفته زور حقآفرین نباشد.
نظریه سوم، نظریه مصلحت است. مطابق این نظریه، ملاک، مصلحت عامه است، که در واقع پشتوانه فلسفى نظریه فایدهگرایى است. سؤال ما در مقابل نظریه فوق این است که کدام منبع، مصلحت عامه را تشخیص مىدهد؟ آیا هر کسى حق دارد بگوید مصلحت چنین یا چنان است؟
تئورى چهارم این است که ملاک، یقین است. وقتى به یقین رسیدیم، مىتوانیم آزادى دیگران را محدود کنیم. ظاهر این نظریه زیباست؛ امّا نتایج بسیار خطرناکى را به همراه دارد. من یقین دارم که باید آبروى شما را بریزم، پس مىریزم. به یقین مىرسم که جان کسى را باید به خطر بیفکنم و... . نتیجه اینکه مىگویم: یقین دارم جنایتکارید؛ پس جنایتکارید!
اشکال این نظریه در آن است که از یقین نمىتوان به قانون پل زد. درست است که در احکام فقهى آنگاه که فقیه ادله کافى پیدا کرد و داراى یقین شد فتوا مىدهد، امّا پروسه قانونگذارى اینگونه نیست؛ یعنى نمىتوان گفت چون من یقین عقلى، کلامى، حقوقى و... کردهام که باید دست دزد را قطع کنند، پس تکلیف و قانون همین است. پروسه قانونگذارى همان چیزى است که تئورى آخر ماست.
مطابق این دیدگاه (تئورى پنجم)، مبناى مشروعیت حقوقى همان توافق و قرارداد و رضایت مردم است. قانون آن است که در ایجاد و تأسیس آن توافق عامه مدخلیت داشته باشد؛ بنابراین حتى اگر قرار است محتواى قانون دینى باشد، باز مردم باید توافق کنند. براساس دین نمىتوان قانون اجتماعى پدید آورد؛ یعنى اصل قانون رضایت عامه است؛ نه قطع و ظنّ مجتهدان.
اشاره
از جمله مباحث بسیار اساسى در فلسفه حقوق آن است که مبناى حقوق و قانون چیست؟ آیا صرفنظر از توافق انسانها و صرفنظر از آراى دولت، انسانها از حقوقى برخوردارند یا نه؟ فرض کنیم بین انسانها هیچ توافقى شکل نگیرد و انسانها در جایى زندگى مىکنند که امکان توافق آنها بسیار اندک باشد، در آنصورت آیا عدالت که همان رعایت حقوق است بىمعناست؟ آیا صرفنظر از خواست انسانها، چه یک فرد از آدمیان و چه جمع آنها، ملاکى براى عدالت وجود ندارد؟
دیدگاه حقوق فطرى یا حقوق طبیعى معتقد است که صرفنظر از توافق و یا خواست ما چیزى به نام «عدالت» وجود دارد و حقوقى قابل تعریفاند. دیدگاه دیگرى معتقد است که حقوق انسانها تابع خواست و اراده خداوند است و البته کسانى هم مىپذیرند که بعضى از حقوق در زمره حقوق طبیعى و پارهاى نیز در زمره حقوق شرعى و دینىاند.
به نظر مىرسد در بررسى مبناى قانون و عدالت باید بین دو مقوله تفکیک قائل شد: 1. مبناى صحت قوانین؛ 2. مبناى الزام قوانین.
هیچ اشکالى ندارد که قائل شویم عدالت، صرفنظر از خواست ما انسانها مطرح است. خواست و توافق را نیز مىتوان به خواست و توافق عادلانه و غیرعادلانه تقسیم کرد. اینطور نیست که هر آنچه بر آن توافق مىشود عادلانه و قانونِ صحیح باشد. صحت قانون از ملاکات واقعى خود تبعیت مىکند.
با وجود این، به صرف عادلانه بودن محتواى یک نظر، نمىتوان آن را بر دیگرى تحمیل کرد و عادلانه بودن، دلیل کافى براى الزام نیست؛ کما اینکه مصلحت نیز براى الزام به دیگران، کافى نمىباشد. فطرى بودن حق نیز مجوّزى نیست که عدهاى آن را بر دیگران تحمیل کنند. اینجاست که بحث از مبناى الزام و مشروعیت قوانین مطرح مىشود و تئورىهاى مربوط به مبناى الزام را در سطح تئورىهاى مطرح در مبناى صحت قوانین قرار نمىدهند.
نظریه حقّ الهى آنگاه که در این سطح - یعنى مبناى الزام - مطرح مىشود، یک نظریه اشعرى نیست؛ به دلیل اینکه نظریه اشاعره دیدگاهى است در باب ارزیابى قانون و عادلانه بودن یا نبودن آن؛ امّا نظریه حق الهى نظریهاى است در باب مشروعیت الزام. ممکن است کسى دیدگاه اشاعره را در باب محتواى قانون نپذیرد و صرفنظر از خواست شارع، عدالت را داراى ملاک مستقل بداند؛ امّا قائل شود عدالت هر چه باشد، ولو به حکم عقل و صرفنظر از خواست شارع، آنگاه که بخواهد بر دیگران الزام و تحمیل شود، بدون اذن او ممکن نیست. نظریه حقّ الهى بر این اصل استوار است که مادام که خداوند به عنوان مالک اصلى اذن نداده است، حقّ الزام براى شخص یا دستگاهى وجود ندارد. روشن است که نظریه مالکیت الهى به معناى آن نیست که افعال خداوند متصف به حسن عقلى نمىشود؛ بلکه صرفاً به این معناست که تصرف در حوزه عمومى، نیازمند اذن الهى است و قرارداد اجتماعى به تنهایى نمىتواند توجیهگر الزام قانون و الزامِ حکومت باشد.
طبیعى است توافق مردم، براى فرد دیندار به خودى خود نمىتواند تمام دلیل براى مشروعیت باشد. حتى اگر توافق اجتماعى به عنوان یک قید و شرط لازم براى مشروعیت باشد، مسلماً شرط کافى نیست.
از طرفى پذیرش مالکیت و حاکمیت الهى هیچگاه به آن معنا نیست که هر کس ادعا کند که از حق اعمال این حاکمیت برخوردار است. تحقق جامعه سیاسى و عینیت قانون در جامعه آنگاه اتفاق مىافتد که مردم تسلیم حاکمیت الهى شوند و دستگاه و سیستمى را که این حاکمیت به ظهور مىرساند، به رسمیت بشناسند.
بر این اساس، مىتوان پروسه قانونگذارى را به گونهاى تعریف کرد که در عین انتساب محتواى قانون به شریعت و نیز در عین حضور اذن الهى در الزام قانون، خواست مردم و پذیرش آنان نیز در رسمیتبخشى به فرایند قانونگذارى وجود داشته باشد و اینگونه نباشد که شخصى به صرف یقین شخصى بخواهد منویّات خود را بر دیگران تحمیل کند.
مبین، ش 1 و 2
تبلیغات
