ضرورت فقه و مکانیزم های تحول آن

به تعبیر نشریه عصر ما، این گفتگو با «دو تن از عالمان روشن‏اندیش حوزه علمیه قم» آقایان احمد عابدینى و حسین ایزدى انجام شده که تنها بخش گفتگو با آقاى عابدینى را در اینجا تلخیص کرده‏ایم.
در پاره‏اى گفتارها که اخیراً در نشریات ارائه‏شده، مضمون دیندارى به یک سنخ سلوک معنوى تقلیل پیدا کرده است. به موجب این تعبیر از دیندارى، نیازى به عمل و التزام به احکام فرعى و جمعى نیست؛ مناسک در دین یک امر عرضى است و آنچه ذاتى و گوهرى است، ایمان و سلوک معنوى است. جناب‏عالى صحت و سقم این رأى را چگونه مى‏بینید و اساساً ضرورت وجودى احکام از منظر شما چیست؟
نخست باید دید که چرا افرادى این‏گونه فکر مى‏کنند، چراکه به هر حال قائلین به این دیدگاه بعضاً خود افراد دیندارى هستند و اگر سخنى مى‏گویند از سر دیندارى است. امّا با چالشى مواجه شده‏اند، به این صورت که ملاحظه مى‏کنند از یک طرف، قوانین دینى، قوانین ثابت و لایتغیّرى است و از طرف دیگر جامعه و انسان‏ها پیوسته در حال تغییر هستند. از این رو، گمان برده‏اند که وجود یک سرى قوانین ثابت با یک چنین وضعیتى ناسازگار است و از آنجا که هم مى‏خواهند دیندار باشند و هم مى‏بینند جامعه در حال دگرگونى است، خود را ناگزیر مى‏بینند که یکى را فداى دیگرى کنند. آنها مى‏بینند دگرگونى جامعه که دست ما نیست و از طرفى آن قوانین ثابت هم نمى‏تواند بر این متغیر حاکم شود؛ لذا محدوده دین را در چارچوب خاصى محدود مى‏کنند که دین تغییر نکند تا هم دیندار باشند و هم دین با دنیاى فعلى که جهانى در حال دگرگونى است. سازگار باشد. در صورت درستى این رأى، مى‏بایست مستندات این دیدگاه را از متن دین بیابیم. دین صرفاً اشاراتى کلى در باب عدالت و امثالهم است یعنى دین صرفاً از اقامه عدل سخن گفته (إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ)(نحل: 90) و تفصیل و چگونگى و شکل آن را فروگذار کرده است و تشخیص مصادیق عدالت را به خود افراد واگذار کرده است. ارجاع بسیارى از احکام در امر قضا به وجدان عمومى هم با این مقدمات معنا پیدا مى‏کند. دین نیامده است که براى ما بگوید که اینها عدالت است و اینها عدالت نیست. مصداق عدالت را خود ما باید تشخیص بدهیم که چیست.
برگردیم به اصل سخن، آیا دین در امور اجتماعى و سیاسى به امر ثابتى قائل است؟
آن‏چنان‏که من از متون دینى استنباط مى‏کنم، در حوزه‏هاى سیاسى و اجتماعى، دین از اصولى کلى همچون ضرورت عدالت سخن گفته است. اما اینکه یک‏یک در موردها نظر دهد، خیر! اگر هم نظر داده از باب تطبیق بوده، یعنى مصداق عدالت در آن زمان و در آن مورد همان بوده که معصوم بیان کرده است. به هر حال این اصول کلى و ثابت در حوزه دین به امور متغیر هم قید مى‏زند. در هر زمانى و در هر شرایطى، جامعه و عقلاى آن باید تشخیص بدهند و با مشورت دیگران مصداق‏هاى عدالت را مشخص کنند و لذا مصداق ثابتى در این حوزه نداریم. در زندگى پیامبر هم این طور نبوده است که هر چه از طرف پیامبر گفته مى‏شد، مردم به عنوان وحى مُنزَل تلقى مى‏کردند بلکه در موارد متعددى مسلمانان با صحبت‏هاى پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم مخالفت مى‏کردند و اگر نظرى داشتند، مى‏گفتند. پس اینکه ما احکامى را که پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم به عنوان یک حاکم فرموده است، حکم ثابت تصور کنیم، این‏چنین نیست. در بیان احکام و آموزه‏هاى دینى یک سلسله احکام ثابت داریم، امّا احکام متغیر ما بیشتر است.
من در مقاله‏اى که نوشته‏ام، هفت معیار براى تشخیص احکام ثابت و متغیر یافته‏ام. یکى از معیارها، امضایى بودن احکام است، ما دلیلى نداریم که این دسته از احکام، احکام ثابت دین هستند. معیار دیگر، توجه به تقریر معصوم‏علیه السلام و عدم منع از برخى امور است که در این صورت بسیارى از احکامى را که الان ثابت فرض مى‏کنیم، متغیر خواهد شد. براى مثال، پس از فتح مناطق ایران هرگز دستورى صادر نشده است که اقدام به نکاح و طلاق نکنید تا یک نماینده یا روحانى بفرستیم و صیغه نکاح و طلاق را به عربى جارى کند. پس معلوم مى‏شود که عربیت در صیغه موضوعیتى ندارد. معیار دوم، این است که برخى از احکام را معصومین براى تأمین آسانى مکلّف القا مى‏کرده‏اند. مثلاً معیار قصر نماز در سفر مسیرى است که در یک روز مى‏پیمایند، حال ائمه‏علیهم السلام براى آسان کردن کار هشت فرسخ را گفته‏اند و ملاک امروزه همان «مسیرة یوم» است. بنابراین فکر نکنید در محدوده عبادات هم لزوماً قالب‏ها ثابت است. بنابراین اگر به روشنى اثبات کنیم که دین‏دارى با دنیادارى و با پیشرفت ناسازگارى ندارد، موجبات نظریه‏اى که دیندارى را به سلوک معنوى فرو مى‏کاهد، از میان بر مى‏خیزد. با این تفکیکى که میان احکام ثابت و متغیر انجام دادیم آنان نیز دین را در امور غیرفردى و در زندگى دنیایى دخیل مى‏بینند.
اما غایات احکام را به راحتى نمى‏توانیم بفهمیم. از برخوردهایى که معصوم مى‏کند فقط تا حدودى مى‏توانیم به غایت و مقصود از جعل حکم دست یابیم. مگر آن غایات اصلى نظیر عدالت، مطابقت با فطرت و... که روشن است و شرع نیز به آنها تصریح کرده است. براى مثال در مواردى که با تعبیر «قضى رسول اللَّه» مطرح شده است، نشان مى‏دهد که حکم جزیى است. اساساً امامان ما با فرمایش پیامبر بعضاً طور دیگرى برخورد کرده‏اند. همین که امامان به گونه‏اى دیگر حکم کرده‏اند نشان مى‏دهد که آن فرمایش یک امر ثابتى نبوده است.
معیار چهارم براى تمیز ثابت از متغیر، ملاحظه الفاظ احکام صادره است. سالهاست که گفته مى‏شود در دین هم ثابتات داریم و هم متغیرات، اما تاکنون کسى معیار تمیز این دو را ارائه نداده است. مرحوم مطهرى ملاک را «روح دین» قرار مى‏دهند، اما کشف روح دین خود نیازمند راهکار است؛ از قبیل راهکارى که برخى از آنها را گفتم. پس به جاى اینکه احکام را عام و خاص در نظر بگیریم، باید جو و شرایط را در نظر بگیریم. در آیات قرآن، ما شأن نزول آیات را ملاحظه مى‏کنیم و به این وسیله تعارض بین آیات را حل مى‏کنیم ولى در روایات ائمه‏علیهم السلام فوراً تا مى‏بینیم با هم تعارض پیدا مى‏کنند یا حکم به تساقط مى‏کنیم یا اینکه مى‏گویید نظر دیگرى را در نظر مى‏گیریم یا رجوع به قواعد اطلاق و تقیید مى‏کنیم. در حالى‏که یکى از راه‏هاى برخورد با فرمایش ائمه آن است که جوهاى مختلف را در نظر بگیریم. (مثلاً اختلاف روایات ائمه در باب خمس ارباح مکاسب به این نکته باز مى‏گردد.) اگر ما شرایط زمانى و مکانى صدور حکم را در نظر بگیریم اساساً خیلى کم روایت‏هاى متعارض خواهیم داشت و همه آنها قابل جمع خواهند بود.
به این ترتیب آیا قواعد عام بلاموضوع نشده و به قواعد موردى نمى‏رسیم؟ یکى از عیوبى که براى فقه ما برشمرده‏اند عام نبودن آن است؟
شبهه شما این است که هر کس با نگرشى به تاریخ صدور احکام نگاه مى‏کند و استنباطى خواهد داشت. در همه مسائل اجتماعى و اعتبارى همیشه دیدهاى مختلفى وجود دارد و مسأله‏اى هم نیست. براى صورت قانونى یافتن آن هم مى‏توان به قواعدى مثل منطق اکثریت تن داد. به طور کلى، ما با دو سنخ موضوع مواجه هستیم. نخست در موضوعات مربوط به عبادات است که ما نمى‏خواهیم قانون وضع کنیم. در امور اجتماعى هم به یک سرى ملاک‏ها مى‏رسیم (مثل عدالت و مصلحت). ما به نوبه خود در متون دینى تفحص مى‏کنیم، حال اگر فهمیدیم همه موارد موردى بوده است، الان هم ما طبق مورد خودمان باید به حکمى در چارچوب معیارهاى از پیش گفته برسیم.
ما در شرع اهدافى داریم. اهداف جزیىِ تک‏تک احکام دین را ما نمى‏دانیم، واقعاً ما نمى‏دانیم آن اهدافى که خدا مشخص کرده چیست، خداوند مى‏خواسته ما به تکامل برسیم، اما راهش چیست؟ نمى‏دانیم! ... . امّا در عین حال، عقل به عنوان قرینه متصله، پیوسته همراه ما است و وقتى مى‏بیند ما بیش از حد از مسیرى که به اهداف دینى رهنمون مى‏شود، دور مى‏شویم، به ما تذکر مى‏دهد. عقل امور جزیى را نمى‏فهمد اما اگر زیاد اشتباه کردیم، مى‏فهمد. دین ما تابع امور بیرون از دین نیست، ولى دین کلاً عادلانه، عاقلانه و مطابق با فطرت است و نباید در احکام و فهم از ظاهر الفاظ طورى حرکت کنیم که مخالفت کلى و عام، با این اصول صورت گیرد.
اگر در مواضعى یافتیم که معصوم تصریح کرده‏اند که این حکم، حکمى الى‏الأبد است، طبعاً به هیچ وجه قابل تغییر نخواهد بود و اما نه حکم‏هاى کلى مثل «حلال محمد حلالٌ الى یوم القیامة» چراکه باید مشخص کرد که حلال محمدصلى الله علیه وآله وسلم چیست. ولى ملاحظه متن روایت و جمله‏هاى قبل آن نشان مى‏دهد که مراد این است که دین اسلام تا قیامت باقى است و مانند دین یهود یا دین مسیح نیست که با آمدن دین جدید نسخ شود. به عبارت دیگر، این حدیث شریف، درصدد نفى نسخ کلى است.
نکته دیگر که در اینجا باید اشاره کنم این است که مضمون روایت‏هاى ما با فتواى فقهاى فعلى خیلى تفاوت دارد. یعنى اگر افرادى نسبت به فقه بدبین مى‏شوند، باید طورى صحبت کرد که بفهمند فتواى فقها لبّ دین نیست، بلکه نکته‏اى است که فقیه با توجه به اصول و قواعد خاص فهمیده است و فتاوى را طورى تنظیم کرده و بعدى‏ها هم پیرو شده‏اند و جرأت نمى‏کنند در آن تغییرى دهند. روایت‏هاى ما در موارد زیادى به خلاف فقه ما این طورى نیست، نه در طهارت و نجاست که یکى از مشکلات زمانه ماست و نه در دیگر مسائل. روایت‏ها یک حالت عمومیت، شمولیت، انعطاف، کلى‏نگرى و... دارند.
امّا اجازه دهید به همان سؤال اوّل شما بپردازم که هنوز کاملاً به آن پاسخ نگفته‏ام. به هر حال، به زعم پذیرفتن تمام عناصر متغیر براى رفتار دیندار، قالب ثابتى را در نظر داریم، یعنى نمى‏خواهیم قالب‏شکنى بکنیم و بگوییم که دین هیچ شکل خارجى و قالبى ندارد، دین به‏خصوص در عبادات قالب داد و در سایر قسمت‏ها اصول ثابت داد.
‏اشاره
از مجموع مطالب این گفت‏وگو معلوم مى‏شود که ایشان معتقد است که در شریعت اسلامى تنها احکام عبادى، ثابت است و سایر احکام، از معاملات و اجتماعیات گرفته تا احکام حقوقى، فردى و خانوادگى، تماماً متغیر و تابع شرایط زمانى و مکانى خواهد بود و فقط اصولى مانند عدالت و مصلحت ثابت مى‏ماند که ما خود مى‏توانیم در هر زمان احکامى متناسب با این اصول جعل کنیم. این مطلب از جهاتى مورد تردید است:
1. علیرغم اینکه مطلب فوق بارها در این گفت‏وگو تکرار شده امّا در لابلاى سخنان ایشان مطالبى آمده است که با این نظر ناسازگار است. براى مثال، از یک طرف تصریح شده است که «عدالت و فطرت همیشه ملاک اصلى جعل حکم در این حوزه [ احکام غیرعبادى‏] است و همیشه هم باید باشد» و از سوى دیگر آمده است: «غایات را ما به راحتى نمى‏توانیم بفهمیم، چون آدمى نمى‏تواند به راحتى بفهمد که غایت احکام دین چه بوده است». همچنین اظهار داشته است: «ما در شرع اهدافى داریم. اهداف جزیى تک‏تک احکام دین را ما نمى‏دانیم، واقعاً ما نمى‏دانیم آن احکامى که خدا مشخص کرده چیست، خداوند مى‏خواسته ما به تکامل برسیم، امّا راهش چیست؟ نمى‏دانیم!» بنابراین اگر در احکام غیرعبادى، گذشته از اصولى چون عدالت و مصلحت، غایات دیگرى نیز مدنظر بوده که ما نمى‏دانیم و نمى‏توانیم درک کنیم، پس معنا ندارد که بگوییم احکام غیرعبادى همگى متغیر است و ما امروز خود باید مصادیق عدالت و مصلحت را بیابیم. آقاى عابدینى در یک جا تأکید مى‏کند که «عقل امور جزیى را نمى‏فهمد اما امور کلى را عقل مى‏گوید.» با این وصف، عقل نمى‏تواند مصادیق عدالت را متناسب با اهداف دین تعیین کند و تنها مى‏تواند چارچوب‏هاى کلى را نشان دهد که مجموع احکام دین (یا اجراى احکام دین) نباید آنها را نقض کند. بنابراین، احکام اجتماعى و حقوقى اسلام بر پایه اهدافى است که بر ما پنهان است و این احکام مسلماً بر اساس عدالت و مصلحت جعل شده است؛ پس در این‏گونه احکام نیز مى‏توان احکام ثابت و جاودانه داشت.
2. ایشان ظاهراً در مقام پاسخ به شبهه سکولارها که معتقدند همه امور اجتماعى و انسانى در حال تغییر است و احکام ثابت دین نمى‏تواند پاسخگوى نیازهاى نو شونده زمان باشد، عملاً شبهه را پذیرفته و ناخودآگاه به این نظریه تن داده‏اند؛ زیرا اگر از دین در امور اجتماعى و حقوقى تنها اصولى مانند عدالت و مصلحت ثابت مى‏ماند و انسان خود این مفاهیم را در مى‏یابد و مى‏تواند مصادیق آن را تشخیص دهد، پس بلافاصله مى‏توان به بى‏نیازى انسان به دین در حوزه عمومى فتوا داد. در پاسخ به شبهه سکولاریسم باید نشان داد که اولاً، تنها نیازهاى متغیر انسانى است که با تغییر شرایط و تحولات زمان، متحول مى‏شود و نیازهاى پایدار انسانى در هر زمان و مکان یکسان است و مى‏تواند از طریق یک برنامه مشخص تأمین شود و ثانیاً، هر آنچه در جامعه تغییر مى‏پذیرد لزوماً به معناى درستى آن تحول نیست بلکه چه بسا این تحولات براساس سیاست‏ها و برنامه‏هاى نادرست اجتماعى باشد که از نظر دین مردود و با اهداف تکامل انسانى در تنافى باشد. نظریه‏اى که در این گفت‏وگو ارائه شده عملاً در تضاد میان دین و دنیاى مدرن، بدون نقد و تعرض به مؤلفه‏هاى مدرنیته، ناخودآگاه شریعت اسلامى را به تطبیق و استحاله در فرهنگ جدید غرب فرا مى‏خواند.
3. بنا بر نظر ایشان، کلیه احکام غیرعبادى از قوانین ارث و نکاح گرفته تا احکام قصاص و دیات و تا مسائلى چون ربا، حجاب و معاملات، همگى احکامى متغیرند که باید تابع شرایط زمان تغییر یابند و متناسب با هر دوره‏اى باید مصادیق عدالت و مصلحت را یافت و بدان فتوا داد. این نکته نه تنها با اعتقادات کلیه مذاهب اسلامى در تنافى است، بلکه تاکنون دلیل و شاهد استوارى بر آن اقامه نشده است.
4. آقاى عابدینى گفته است که «دین صرفاً از اقامه عدل سخن گفته و تفصیل و چگونگى و شکل آن را فروگذار کرده است و تشخیص مصادیق عدالت را به خود افراد واگذار کرده است.» باید توجه داشت که فرق است میان اینکه بگوییم شریعت هیچ‏یک از مصادیق عدالت را بیان نداشته است یا اینکه بگوییم در شریعت همه مصادیق عدالت مطرح نشده است. سخن اخیر درست است در حالى‏که سخن اول به کلى مردود است. بنابر آنچه در علم کلام و علم فقه مطرح شده است، کلیه احکام شریعت (از عبادات تا اجتماعیات)، مصداق عدالت و مصلحت است. در واقع، مصادیقى از عدالت و مصلحت که بر عقل آدمیان پوشیده مى‏ماند (با توجه به سایر اهدافى که شریعت منظور داشته است) در قالب شریعت اسلامى و از طریق وحى به پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم و ائمه‏علیهم السلام ارائه شده است. البته مصادیق آشکارى هم براى عدالت و مصلحت هست که معمولاً توسط عقل و عرف مردم قابل تشخیص مى‏باشد.
5. آقاى عابدینى مى‏گوید: «اگر در موضعى یافتیم که معصوم تصریح کرده‏اند که این حکم، حکمى الى الابد است، طبعاً به هیچ وجه قابل تغییر نخواهد بود» گویا ایشان گمان کرده‏اند براى اثبات جاودانگى احکام اسلامى باید در یکایک احکام به ثبات آن تصریح شده باشد، حال آنکه بدیهى است که در دین خاتم، بنا بر اصل اوّلى، کلیه احکام ثابت خواهند بودمگر آن که دلیلى بر خلاف آن باشد.
6. ایشان به درستى اشاره کرده است که پاره‏اى از احکام شریعت به صورت موقتى و موردى جعل شده و جنبه ثابت و جاودانه ندارد، اما ظاهراً از این نکته نتیجه گرفته است که همه احکام غیرعبادى، متغیر و زمان‏مند هستند. در فقه شیعه، در مواردى مثل احکام حکومتى، قضاوتها و پاره‏اى موارد دیگر نشان داده شده است که برخى احکام به قرائن روشن، جنبه عمومى نداشته‏اند. اما آقاى عابدینى با استناد به مواردى اندک و محدود، یک حکم عام و کلى در باب کلیه احکام اجتماعى و مدنى استخراج کرده است. ایشان نشان نداده است که احکام مسلم قرآن و روایات همچون احکام ارث، قصاص، دیات، نکاح، طلاق، حجاب، ربا و... را چگونه و با چه دلیلى متغیر و زمان‏مند مى‏داند. لازم به یادآورى است که شبهه سکولارها درست متوجه چنین احکام و مقرراتى است.
7. ایشان در تشخیص احکام ثابت و متغیر به معیارهایى اشاره کرده است که غالباً هیچ دلیلى بر آنها اقامه نشده است. براى مثال، ایشان معتقد است که کلیه احکام امضایى، متغیر است. باید پرسید که مگر همه احکام پایدار الهى باید بدون سابقه و پیشینه باشد؟ اگر حکمى از طریق وحى الهى به عنوان یک حکم شرعى لازم الاجرا شمرده شد، هرچند این حکم پیشتر معمول بوده است، هیچ فرقى با سایر احکام الهى نمى‏کند. ثانیاً، بسیارى از احکام الهى در بین امم سابق مطرح بوده است و احکام امضایى بعضاً به دلیل وجود سابقه در شرایع گذشته بوده است. ثالثاً، آنچه معمولاً به عنوان احکام امضایى شمرده مى‏شود غالباً تنها مشابهت‏هاى جزئى با آداب رایج در جامعه عربستان داشته و شارع قیود و شرایط ویژه‏اى را افزوده که در جامعه سابقه نداشته است و....
سایر معیارها نیز به همین ترتیب قابل خدشه است. مثلاً معیار دوم(تقریر معصوم)، اصلاً معیار براى ثابت و متغیر نیست بلکه به یک روش و حجت شرعى اشاره داد که در جاى خود باید مورد بررسى اجتهادى قرار گیرد. در معیار سوم، اظهار داشته است که برخى از احکام براى سهولت بوده است. با توجه به اینکه خود ایشان بلافاصله تصریح کرده است که غایات احکام را نمى‏توان به دست آورد، معلوم نیست که از چه طریق مى‏توان فهمید که این احکام براى سهولت بوده است.
اما نکته مهم در باب این معیارها آن است که ایشان باید نشان دهد که احکام مسلم اسلامى چون ارث، قصاص، نکاح و... با توجه به این معیارها متغیر هستند.
8. آنچه در باب حدیث «حلال محمد حلال الى یوم القیامه....» در اینجا گفته شده است و آن را مربوط به «نسخ کلى» دانسته است، صحیح نیست‏[ رک.: کافى، ج 1، ص 58]. به علاوه،این که گفته‏اند: این حدیث کلى است و نمى‏توان ثبات احکام را از آن استفاده کرد «زیرا باید مشخص کرد که حلال محمدصلى الله علیه وآله وسلم چیست»، سخنى شگفت‏اور است و معلوم نیست که چرا از نظر ایشان حتى نمى‏توان «حلال محمد» را مشخص‏کرد؟ وانگهى، على‏رغم نظر ایشان، آیات و روایات فراوانى وجود دارد که بر ثبات و جاودانگى احکام شریعت دلالت دارد که طرح آن مجال بیشتر مى‏طلبد.
9. ایشان معتقد است که احکام شرعى و امور اعتبارى همواره متأثر از دیدگاه‏هاى مختلف است و به این ترتیب، نوعى نسبى‏اندیشى در حوزه دین‏شناسى و فقاهت را القاء مى‏کند. عجیب است که ایشان به جاى نشان دادن روش‏شناسى مناسب براى هم‏گرایى آراء و دریافت درست معارف دینى، مخاطب را به «منطق اکثریت» و روش دموکراسى راهنمایى مى‏کند!؟
10. آقاى عابدینى در پایان به یک حکم کلى فتوا مى‏دهد که «مضمون روایتهاى ما با فتواى فقهاى فعلى خیلى تفاوت دارد» و «فتواى فقها لب دین نیست بلکه نکته ایست که فقیه با توجه به اصول و قواعد خاص فهمیده است». بر هر فقیه یا فقه‏دانى پوشیده نیست که این داورى تا چه اندازه دور از واقع و بى‏مهرى نسبت به تاریخ فقاهت و فقهاى بزرگ شیعه است. جاى تردید نیست که در دانش فقه نیز همچون سایر دانشهاى دینى و غیردینى، به تدریج روشها و تلاشهاى علمى رو به کمال مى‏رود و با دقت و کاوش بیشتر مى‏توان به حقایق بیشتر و عمیق‏ترى دست یافت و به اصلاح و تکمیل کار گذشتگان پرداخت؛ اما اظهار این نکته که فقیهان شیعه در هزار سال گذشته بدون توجه به مضمون روایات، به اصول و قواعدى خودساخته رجوع مى‏کرده‏اند و فردى فقه‏آشنا امروز به این کشف بزرگ نائل آمده است، جاى تأمل و تأسف دارد. تأسفبارتر آنکه این گونه مطالب در این مقاله، به شخصیت‏هایى چون مرحوم آیت اللَّه بروجردى و شهید مطهرى نسبت داده مى‏شود.
عصر ما، ش 196