اسلام، آزادی، تجدد

بخش قابل ملاحظه‏اى از آنچه که امروز مدرنیته خوانده مى‏شود، محصول به ابتذال کشانده شدن مفهوم نویدبخش مدرنیته آغازین است. هواداران و مخالفان مدرنیته، هر دو به همین برداشت محدود و بى‏بضاعت متوسل مى‏شوند، همان‏طور که موافقان و مخالفان اسلام نیز غالباً برداشتى جزمى و خشک از اسلام دارند. مدرنیته سطحى و جزم‏اندیشى همزادان یکدیگرند. مدرنیته در دوران روشنگرى از محتواى اصیل خود که در دوره رنسانس پدید آمده بود تهى مى‏شود.
آزادى به معناى افزایش حق خرید سیاسى با شرکت ادوارى در انتخابات نیست؛ بلکه انسان آزاد، چند بعدى است و در حیات اجتماعى - سیاسى مشارکت فعال دارد و این برداشت از آزادى، با مدرنیته‏اى که رو به تقلیل‏گرایى گذاشته است، ناسازگار است؛ تقلیل از راسیونالیسم (عقل‏گرایى) به علم و از علم به درک مکانیکى جهان. بهترین شاهد این ناسازگارى، دیکتاتورى‏هاى مدرن هستند.
در جوامع غربى معاصر، با برداشتى از انسان به عنوان موجودى که صیانت نفس و منافع فردى را بر همه چیز، از جمله حسّ تعلق و همبستگى مقدم مى‏داند، تعریف آزادى به آزاد شدن فرد از سلطه دولت و کلیسا و آزادى خرید تقلیل یافته است؛ ولى جوامع اسلامى بر حسّ همبستگى و تعلّق تأکید دارند.
این واقعیت تاریخى را نمى‏توان نادیده انگاشت که جوامع اسلامى معمولاً در مقابل استبداد دولتى منفعل بوده‏اند. این تا حدودى ناشى از سنت‏ها (قرآن و حدیث) و بیشتر متأثر از شرایط تاریخى است. وحشت از بى‏امنیّتى زمینه‏اى براى توجیه نظم، ولو از نوع استبدادى آن بوده است. مدرنیته نیز سرشار از مشکلات است. پیش از هر چیز باید خود را از قید سرسپردگى به کارآیى اقتصادى و پیشرفت تکنولوژیک و مصرف‏گرایى آزاد کند و برداشتى وسیع از رفاه و بهبود اجتماعى به‏دست دهد.
شکست پروژه مدرنیزاسیون در جوامع اسلامى بیش از هر چیز ناشى از برداشت سطحى هواداران مدرنیزاسیون است که هیچ‏گاه نکوشیدند مدرنیزاسیون را بومى کنند. این هواداران مدرنیته در واقع نه ریشه‏هاى مدرنیته را درک کردند و نه شناخت روشنى از جوامع خویش داشتند. هواداران اسلام بنیادگرا نیز متقابلاً هم مدرنیته را سطحى فهمیدند و هم اسلام را. این دو گروه در یک نقطه اتفاق‏نظر داشتند: نفى آزادى. رویارویى این دو گروه به یک دور باطل منتهى شده است که دو طرف در آن، دُگم‏ترین جنبه‏هاى یکدیگر را تقویت مى‏کنند.
خرد (Reason) در ذات خود آزادى‏بخش نیست؛ چون مى‏تواند در خدمت نیروهاى آزادى‏ستیز قرار گیرد. دیگر اینکه جمعى از مروجان مدرنیته در خاورمیانه، علم و مدرنیته را فقط در نمادهاى ظاهرى آن مى‏یافتند. در نتیجه، آنها نمادهاى دموکراتیک (مانند انتخابات) را به خطا با فرهنگ دموکراتیک یکسان شمردند.
استقلال خرد حتى در عرصه علم توهمى بیش نیست. خرد همیشه در چارچوب سیستم اخلاقى معینى پدیدار مى‏شود؛ چون همواره در بستر نظامى غیرعقلانى (non ratinal) و یا متافیزیکى شکل مى‏گیرد؛ پس نمى‏توان با تأکید بر علم (که گویا باید درکى جهان‏شمول از خرد را مستقر سازد) به سوى عدالت و آزادى گام برداشت؛ زیرا خرد و علم پدیده‏اى خنثى (neutral) نیستند. عدالت و آزادى تنها در محدوده درکى عمیقاً تکثرگرا از هستى (از جمله خرد) متحقق مى‏شود.
انقیاد مدرن، وحشتناک‏تر از انقیاد کهن است؛ زیرا درونى است. به تعبیرى، هیچ نظامى سرکوبگرتر از مدرنیته نیست و تنها تفاوت در این است که در دوران مغول‏ها، قدرت نظامى انسان‏ها را به بند مى‏کشید و در دوران ما، این نیرو درونى است.
آزادى‏بخش‏ترین جنبش‏هاى اسلامى، جنبش عرفانى است. این برداشت از اسلام، بویژه نزد ایرانیان رواج دارد. ایرانیان پیشاهنگان روشن‏اندیشى اسلامى‏اند؛ امّا اخیراً مدرنیست‏ها از یکسو و بنیادگرایان اسلامى از سوى دیگر به این دریافت پرانعطاف از اسلام تاخته‏اند. گروه نخست آن را مغایر با پیشرفت و گروه دوم آن را الحادى مى‏دانند. هر دو گرایش مدرنیسم خشن و اسلام بنیادگرا، اسلام را با آزادى ناسازگار مى‏دانند؛ لذا گروه نخست اسلام را و گروه دوم آزادى را نفى مى‏کنند. امّا باید به یاد داشت که اسلام در مقایسه با سایر نظام‏هاى هم‏عصر خود براى دورانى طولانى همراه بوده است. از نقطه‏نظر برخورد با اقلیت‏هاى مذهبى نیز اسلام رکورد بهترى از کلیسا دارد؛ حتى پس از جنگ‏هاى صلیبى. نقض حقوق زنان در میان مسلمانان نیز ناشى از مجموعه‏اى از شرایط تاریخى بوده است که با اسلام ارتباط اندکى داشته‏اند.
فاصله میان اسلام و مدرنیته، از یک‏سو از تأکید یک‏جانبه مدرنیته بر رشد اقتصادى - مادّى و از سوى دیگر از تأکید یک‏جانبه برخى مسلمانان بر تعلقات گروهى و در نتیجه نفى برخى آزادى‏ها سرچشمه مى‏گیرد. اخیراً مدرنیته کوشیده مبانى خود را تعدیل کند که این زمینه‏اى خواهد بود براى آشتى نسبى میان اسلام و مدرنیته؛ هرچند جوامع اسلامى باید در عین حال بر این پندار محافظه‏کارانه غلبه کنند که مى‏توان از وسایل مدرن بهره گرفت و نظام فکرى کهن را حفظ کرد. یعنى استراتژى ادغام پیشرفت تکنولوژیک با محافظه‏کارى در سایر عرصه‏ها، به شیزوفرنى فرهنگى منتهى مى‏شود و سبب مى‏شود که روشنفکران از مذهب دورى جویند و توده‏ها در اندیشه غیرپویایى مذهب اسیر بمانند.
اشاره‏
1. نویسنده، مدرنیته را به دو دوره (رنسانس و روشنگرى) تقسیم مى‏کند و معتقد است که «مدرنیته در دوران روشنگرى از محتواى اصیل خود که در دوره رنسانس پدید آمده بود، تهى شد.» و بحران مدرنیته در عصر روشنگرى را مسائلى چون «درک مکانیکى جهان»، «برداشتى از انسان به عنوان موجودى که منافع فردى را بر همه چیز مقدم مى‏دارد»، «تعریف آزادى به آزاد شدن فرد از سلطه دولت و کلیسا»، «سرسپردگى به کارایى اقتصادى و پیشرفت تکنولوژیک و مصرف‏گرایى آزاد» و... مى‏داند. البته مطلب اخیر در خصوص بحران‏هاى مدرنیته کاملاً درست و آشکار است، اما تطهیر عصر رنسانس (نوزایى) از چنین آسیب‏هایى کاملاً نابجا و به دور از پایه‏هاى منطقى و علمى است. به اعتراف تاریخ غرب و غرب‏شناسان بزرگ، اکثر مسائل پیش‏گفته، ریشه در عصر رنسانس (قرن چهاردهم تا شانزدهم میلادى) دارد. براى مثال، اندیشه «اومانیسم» به عنوان ریشه فردگرایى و منفعت‏گرایى، در آثار کسانى چون پترارک، بوکاتچو و ماکیاولى در عصر رنسانس به ظهور پیوست.(1) اگر حس همبستگى و تعلق جاى خود را به منافع فردى و آزادى از کلیسا و دولت سپرد، این پدیده را باید در نظریه لیبرالیسم در باب تقدم فرد بر جامعه جستجو کرد.(2) آنچه را که نویسنده به عنوان «درک مکانیکى جهان» ناپسند مى‏شمارد، ریشه در تعریف جدید علم [ علم = ابزار تصرف در طبیعت‏] در دوره رنسانس توسط کسانى چون فرانسیس بیکن دارد که این سنت از طریق فلسفه مکانیکى - ریاضى دکارت به نیوتن ارث رسید.(3) اگر در عصر روشنگرى، عقل‏گرایى به ابزارگرایى تحویل رفت و اگر آزادى و مشارکت اجتماعى به نهادى چون انتخابات فرو کاست و...، بنیاد این فروکاهش را باید در تلقى نسبیت گرایانه از معرفت و ارزش‏هاى انسانى جست‏وجو کرد که اساس آن در رنسانس مطرح شد. البته تردیدى نیست که در رنسانس هنوز عناصر جدید مدرنیته چندان برجستگى نیافته است ولى برجستگى عصر رنسانس دقیقاً به همان شاخصه‏هاى پیش‏گفته از مدرنیته است.
2. نویسنده از یک سو راسیونالیسم (عقل‏گرایى) مدرنیته را مى‏ستاید و از سوى دیگر، عقل (Reason) را در ذات خود آزادى‏بخش نمى‏داند. در توضیح باید گفت که آنچه در دوران جدید غرب با عنوان «عقل» (Reason) از آن یاد مى‏شود.، همان «عقل ابزارى» است(4) که تنها رابطه هدف - وسیله را نشان مى‏دهد و با عقل نظرى و عملى که ابزار شناخت حقایق هستند، متفاوت مى‏باشند. به این ترتیب، برخلاف نظر نویسنده، تقلیل از اسیونالیسم به علم و از علم به درک مکانیکى جهان کاملاً منطقى و طبیعى بوده است. در مدرنیته، عقل نظرى و عقل عملى به تدریج حذف گردید.
3. نویسنده محترم مکرراً ما را به شناخت عمیق‏تر از مدرنیته و دوره رنسانس فرا مى‏خواند ولى نشان نمى‏دهد که از نظر ایشان دقیقاً رنسانس و مدرنیته چه ویژگى‏هایى دارد و این ویژگى‏ها بر چه پایه‏هاى فکرى و معرفتى استوار است؟ جالب این است که وى تمام دستاوردهاى غرب جدید را مردود مى‏شمارد و حتى عقل و علم جدید را هم راهگشا به آزادى و عدالت نمى‏داند اما در عین حال گویا هنوز هم راه نجات بشر را در فرهنگ مدرنیته مى‏جوید و هرگز نشان نمى‏دهد که کدامین بعد از ابعاد مدرنیته مى‏تواند نجات‏بخش بشر باشد. ایشان در ادامه مى‏نویسد: «عدالت و آزادى تنها در محدوده درکى عمیقاً تکثرگرا از هستى (از جمله خرد) متحقق مى‏شود.» باید پرسید که مگر غرب جدید همین تکثرگرایى (pluralism) را در همه ابعاد انسانى گسترش نداده است؟ و مگر همین گرایش پلورالیستى و نسبیت‏گرایى (Relativism) نبوده است که سرانجام بحران‏هاى یادشده را در پى داشته است؟
4. نویسنده، انفعال جوامع اسلامى در مقابل استبداد دولتى را متأثر از سنت‏ها دانسته و در ادامه، سنت‏ها را به قرآن و حدیث تفسیر نموده است. ارائه منابع تفصیلى و تحقیقى در مورد سنت نبوى و اشاره به آیه شریفه قرآن و روش استظهار، خود منطقى‏ترین روش تحقیق است. البته ناگفته نماند که شاید نویسنده به برخى روایات اهل سنت نظر داشته است که اطاعت از حاکم ظالم و فاجر را واجب مى‏دانند و قیام علیه ظلم و جور را حرام مى‏شمارند.
پی نوشت :
1) هانرى لوکاس در کتاب تاریخ تمدن (ج 2)، فصل سى و دوم را «نوزایى: عصر انسان‏گرایى» نامیده است.
2) آنتونى آربلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، فصل دوم و سوم‏
3) رک. : ارنست کاسیرر، فلسفه روشنگرى، ترجمه محسن ثلاثى‏
4) در غرب جدید، واژه Reason از Ratio اخذ شده است که به معناى «محاسبه کردن» است و در مقابلِ عقل متعالى (Intelectual) قرار دارد که «معرفت‏بخشى» را نشان مى‏دهد.
دوران امروز، 18/10/79