فلسفه سیاسی مدرن و فهم جامعه مدنی

انقلاب اسلامى، پروژه پرهزینه‏اى بود که طى آن مشارکت توده‏هاى مردم ساخت مطلقه قدرت را درهم شکست و نیمى از راه به سوى یک دموکراسى کامل طى شد. با جنبش دوم خرداد کلید آغاز نیمه دوم راه زده شد. به هر تقدیر تنها راه حفظ و گسترش مشارکت سیاسى مردم، شناخت صحیح فلسفه سیاسى اجتماعى زمان و مکان ماست.
تامس هابز، که با روش تازه‏اى در مطالعه فلسفه سیاسى - با دلیل و برهان - از استبداد دفاع کرده است، معتقد است اگر شهروندان یک جامعه بخواهند از امنیت کامل برخوردار باشند و رعایت قوانین به زیانشان تمام نشود، باید همه اختیارات خود را به طور کامل به یک فرد یا مجموعه‏اى از افراد واگذار کنند.
به نظر روسو فساد سیاسى جامعه از دغل‏بازى و نابرابرى اخلاقى ریشه مى‏گیرد. وى معتقد بود که جامعه فرانسه شهروندان را تشویق مى‏کند تا خواسته‏هاى فطرى خود را سرکوب کنند و رفتارهاى اجتماعى تصنّعى را جانشین آنها کنند و پیشنهاد مى‏کند که برابرى مدنى جایگزین نظام نامشروع سلسله مراتبى شود تا صداقت و شایستگى جاى دروغ و رابطه را بگیرد.
تصویر اریک فروم از جامعه بازسازى شده، جامعه مبتنى بر عقل است، که انسان کانون آن است تمام فعالیتهاى اقتصادى و سیاسى تحت‏الشعاع رشد و تکامل او هستند. وى معتقد است: تنها نیروى نجات‏بخش انسان از خود ویرانگرى، خود است و خود مؤثر نخواهد بود مگر آنکه انسان امید و ایمان داشته باشد و شناخت حقیقت بیش از آنکه به هشیارى آدمى مربوط شود، به منش او مربوط است و جوهر حقیقت‏جویى، جسارت «نه» گفتن است. او ضمن اعتقاد به آزادى انتخاب و حق «خود بودن»، آزادى استقلال و آزادى بسیار بودن (نه بسیار داشتن) و کمال‏خواهى انسان، تمامى این باورها را مشروط به رهایى از شرّ پندارها مى‏نمایند و مى‏گوید باید به واقعیت درون و برون خویش آگاه شد تا جهانى آزاد و بى‏نیاز از پندار آفرید.
به نظر میشل فوکو قدرت در کلیه سطوح جامعه حلول دارد و هر عنصرى - هر قدر ناتوان - مولد قدرت است، پس به جاى بررسى سرچشمه‏هاى قدرت باید به پیامدهاى آن توجه کرد.
جیمز مدیسون معتقد بود تنها راه منطقى بازسازى جامعه در برخورد با اغتشاشات سیاسى فرصت دادن به رشد دسته‏ها و منافع متضاد براى جلوگیرى از رشد جاه‏طلبى‏هاست و تنها راه‏حل را به وجود آوردن نظامى مى‏دانست که در آن نیروهاى مختلف یکدیگر را مهار کنند. او نظامى را بنا نهاد که بتواند به جاى اصلاح شخصیت آدمى نهادها را تعدیل کند و قانونى تدوین کرد که انسانها را همان‏گونه که بودند در نظر گرفت نه آن گونه که ممکن است بشوند و این نکته ظریفى بود که افلاطون و شاگردانش ندیده بودند.
به عقیده افلاطون جامعه متعالى، جامعه‏اى است که به وسیله فیلسوفان اداره شود و در مدینه فاضله افلاطون توده مردم سهمى نداشتند؛ زیرا به حکم فطرت از امکان فیلسوف شدن محروم بودند. کارل پوپر جامعه‏اى را باز مى‏داند که مردمش پیوسته با شک در تابوها و زدودن اوهام تصمیمات اجتماعى خود را با معیار عقل و پس از بحث و گفتگو بگیرند، حال آنکه در جامعه بسته همه افراد مقلد محض‏اند. پوپر با انتقاد از افلاطون به خاطر آنکه تغییر را نشانه تباهى و ثبات را مایه رستگارى مى‏داند، جامعه مطلوب وى را نمونه ارتجاع فکرى و جمود سازمانى مى‏خواند. ایراد دیگر پوپر اصالتى است که افلاطون به جمع مى‏دهد. به عقیده پوپر اصالت فرد عبارت است از عقیده به برابرى نسبى افراد و نیز الزام دولت به ایجاد امنیت و آزادى اتباع. وى مبانى اصالت جمع افلاطونى را اعتقاد به نابرابرى طبیعى آدمیان و الزام افراد به کوشش در راه پایدارى حاکمیت مى‏داند و همچنین پیشنهاد افلاطون مبنى بر حکومت فیلسوفان را مخالف شأن راستین فلاسفه مى‏داند؛ زیرا فیلسوفى که پایبند منصب دولتى شود استقلال رأى خود را از دست مى‏دهد.
چنان‏چه گفته شد فهم جامعه مدنى بدون شناخت فلسفه سیاسى اجتماعى امکان‏پذیر نیست. فلسفه سیاسى جدید نیز بر خلاف یونانیان باستان در جستجوى بهترین رژیم سیاسى نیست. نگرانى فلسفه سیاسى امروز یافتن توازنى میان اوتوریته سیاسى و آزادى‏هاى فردى است. براى تحقق اصل جامعه مدنى با فلسفه سیاسى معطوف به آزادى شرایط پنجگانه زیر به عنوان شرایط قطعى براى ورود جامعه مدنى به دروازه‏هاى کشور قابل بررسى است: 1) برگزارى انتخابات کاملاً آزاد و تخصیص آراى برابر به شهروندان با نظارت کاملاً مردمى؛ 2) تصمیم‏گیرى دسته‏جمعى و مشارکت مؤثر و واقعى همه مردم؛ 3) آزادى بى‏قید و شرط جریان اطلاعات براى همگان؛ 4) تفویض انحصارى فرصت تصمیم‏گیرى و کنترل نهایى به مردم با روشهاى قانونى؛ 5 ) شمول همه مردم در بازى دموکراسى و عدم اطلاق مردم به گروهى خاص.
وقتى از دموکراسى گفته مى‏شود، عقاید و افکار مى‏توانند آزادانه با قدرت سیاسى روبه‏رو شوند. قدرت نیز خود به نوعى عقیده سیاسى نقدپذیر تبدیل مى‏شود. در اینجا دیگر وظیفه فلسفه سیاسى صرفاً پرداختن به مقوله سیاست است و نه گردن نهادن به قدرت آن و نه دفاع از نهاد بسته قدرت، بلکه ایجاد فضاى بازى که در آن افراد جامعه در مورد منشأ قدرت بیاندیشند. از سوى دیگر دولت دموکراتیک و جامعه مدنى با فلسفه سیاسى معطوف به آزادى، با مجموعه‏هاى مافیایى که بتوانند با بهره‏گیرى از مناسبات خود دموکراسى را تحریف کنند، نیز ناسازگار است.
اشاره‏
1. نویسنده محترم امکان ادامه انقلاب را منوط به شناخت فلسفه سیاسى - اجتماعى زمان و مکان کرده است و در بررسى، این عنوان عام را منحصر در نظریه برخى اندیشمندان غربى کرده است. در این مورد دو نکته قابل ذکر مى‏باشد:
الف) منطقى‏ترین خواسته از یک نظریه که داعیه محوریّت ادامه انقلاب را دارد، توانایى تحلیل و روزآمد کردن داشته‏ها و بایسته‏هاى انقلاب است. داشته‏هاى بسیار ارزشمندى چون ایثار و روح از خودگذشتگى و شهادت، تبعیّت همراه با درایت و هوشمندى از رهبرى دینى نظام و ارتباط ناصحانه دولت و ملّت مواردى نیست که در نظریه مذکور بگنجد؛ چراکه اصولاً طرح نظریات مذکور در طرح این سؤال به وجود آمده است که تقسیم قدرت - که امرى خطرناک است - براساس اندیشه بشر چگونه باشد؟ واقعیت آن است که چنین نظریه‏هایى، على‏رغم اهمیت علمى که به جهت جریان جهانى افکار و اطلاعات یافته‏اند و از این مجرا به تابوهایى در مسیر افکار تبدیل شده‏اند، در مقابل نظریه‏هاى پیش‏روى عملى ملّت مسلمان ایران که در جهت اجراى فلسفه سیاسى و اجتماعى اسلام است، مندرس و غیرکارآمد مى‏نماید و آسیب‏شناسى و عیب‏یابى و اصلاح امور نظام اسلامى را در جایى عمیقتر از این نظریات باید جُست.
ب) آنچه در این نوع مقالات مغفول مى‏ماند، توجه به این نکته است که صحبت از جامعه مدنى یا هر فرایند دیگر در هر محیطى، باید با تعامل با داشته‏هاى آن محیط به تعادل برسد، در غیر این صورت یا داشته‏هاى فعلى جامعه بى‏اهمیت و ناکارآمد فرض شده است، که بطلان چنین فرضى مؤونه خاصّى نمى‏طلبد و یا انفعال جامعه اسلامى ما کم‏هزینه فرض شده است که این فرض نیز با نگرشى هر چند گذرا به تاریخ این مرز و بوم مردود است. پس به جاى واردات یکسویه کالاهاى فکرى مى‏توان به تولید، تعمیق و تصحیح مبانى پرداخت که در این راستا آشنایى با مبانى فلسفه سیاسى - اجتماعى اسلام مهم مى‏نماید.
2. کمترین ثمره مبناى نویسنده محترم، که در بستر نقل اقوال مختلف اندیشمندان غربى برگزیده است، التزام به لوازم قطعى آن از جمله اشتمال بر مصادیق مى‏باشد. به عنوان نمونه اگر شک مستمر در «تابو»ها نشانه رشد است، چگونه است که به عقل - به معنى حیطه‏اى غیرقطعى از عقل عملى بشر و نه بدیهیات یقینى - به عنوان یک «تابو» نگریسته شده است؟ و اگر ثبات مایه تباهى است، چگونه حکم به ثبات مبانى‏اى چون اصالت فرد و نیز قطعیّت شرایط پنجگانه مى‏شود؟
دوران امروز، 12/9/79