حکومت دینی و حکومت دموکراتیک (2)

کسانى که از موضع هواخواهى نسبت به حکومت دموکراتیک، حکومت دینى را بر نمى‏تابند و جمعى که با وفادارى نسبت به حکومت دینى، به نفى حکومت دموکراتیک فتوا مى‏دهند، تفسیرها و قرائتهاى یکسانى از دو سویه معادله بالا دارند. با قبول چنین تفسیرها و قرائتهایى از حکومت دینى از یک سو و حکومت دموکراتیک از سوى دیگر، ناسازوارگى و تناقض ادعا شده امرى گریزناپذیر و اثبات شدنى است. بر پایه چنین پیش‏انگاره‏ها و قرائتهایى، حکومت دینى، حکومت مجموعه‏اى ثابت، مطلق، جزمى و فرابشرى - فرا تاریخى است که از کمترین انعطافى در قبال عقل و تجربه برخوردار نیست و تحولات اجتماعى - تاریخى به هیچ وجه نمى‏تواند و نباید که آن را از خود متأثر سازد. بنابراین دیدگاه، رابطه حکومت با جامعه قابل تحویل به رابطه وحى با عقل و حق با تکلیف است. حکومت دینى - اگر بخواهد حکومت دینى باشد - علاوه بر مرجعیت قواعد و گزاره‏هاى سیاسى و اجتماعى در آن، بر اجراى شریعت تأکید بیشترى دارد؛ احکام و شرایعى که عنصر انسان و عقل و تجربه اجتماعى و بشرى در آن کمترین نقشى ندارد. حکومت دموکراتیک نیز حکومت انسانى است؛ انسانى که با پاى عقل و تجربه خویش راه مى‏رود و در فرایند تجربه - خطاى اجتماعى - تاریخى مى‏آموزد و خود، جامعه و حکومت را تصحیح مى‏کند. «انتخاب آدمى» که ویژگى اصلى حکومت دموکراتیک است، به سه منبع عقل، تجربه و میل متکى است. البته عامل انتخاب، عامل اجتماعى است و در آخرین مدلهاى دموکراسى، عامل اجتماعى، اکثریت انسانهاى یک جامعه مى‏باشد و نهایتاً حکومت دموکراتیک، حکومت انسانى است. انسانى مطلق، فراتاریخى و انتزاعى که راهنماى آن نیز مقوله‏هاى غیرتاریخى و ناب از قبیل عقل، تجربه یا امیال مى‏باشد. حکومت دموکراتیک و حکومت دینى هر دو به فراگفتمانى ثابت، جزمى، لامکان - لازمان تبدیل مى‏شود که با یکدیگر ناسازگار مى‏شوند. یا باید خدا حکومت کند یا انسان، یا وحى حکومت و جامعه را راه مى‏برد یا عقل و تجربه و... . با این وصف، ثبات، اطلاق و قدسیت، عناصر چرایى‏ناپذیر حکومت دینى تلقى مى‏شود، در حالى‏که دموکراسى و حکومت دموکراتیک فرایند انتقادى و نقدپذیر است و لذا با یکدیگر غیرقابل جمع‏اند. «قانون الهى» قائمه حکومت دینى است و «قانون بشرى» محورى است که حکومت دموکراتیک برگرد آن مى‏چرخد. با توجه به آنچه گفته شد در رهیافت تناقضى، حکومت دینى و حکومت دموکراتیک نخست به ساحتى انتزاعى، استعلایى (transendental)، غیرتاریخى و غیرهرمنوتیکى رانده مى‏شود و سپس به دو مقوله ثابت، مطلق و کلیشه‏اى مبدل مى‏گردد.
حال آنکه هم دموکراسى و هم حکومت دینى یک گفتمان است و مانند هر گفتمان دیگرى، امرى تاریخى، تحول‏پذیر و نسبى است. در واقع دموکراسى‏ها وجود دارد نه دموکراسى، چرا که هر گفتمان دموکراسى و هر حکومت دموکراتیک مانند تمام مقوله‏هاى گفتمانى دیگر، حاوى مفروضات، اصول و مرجعیت خاص خویش است و از پیش‏تفسیرها و پیش‏انگارهاى فرهنگى ویژه‏اى سرشار است. حکومت دموکراتیک، حکومت عقل جمعى است، اما عامل «عقلانیت» را نمى‏توان از زمینه‏هاى دینى و فرهنگى آن منتزع کرد و از حکومت دموکراتیک، تعریفى ثابت، مطلق و جزمى به‏دست داد. البته دموکراسى قرن نوزدهم اروپا در مبادى معرفت‏شناختى و اصول و مفروضات جهان‏بینى، هستى‏شناختى و انسان‏شناختى در بسیارى مواضع با مبادى و اصول دینى و بالطبع حکومت دینى ناسازگار است اومانیسم غیر معنوى آته‏ئیستى، فردیت‏گرایى، اندیویدوآلیستى، و دنیویت‏گرایى و قدسیت‏زدایى(سکولاریسم)، لذت‏جویى(هدونیسم)، نفع‏طلبى بنتهامى، تجربه‏گرایى فلسفى و آمپریسم پوزیتیویستى، اگزیستانسیالیسم به خود وانهاده، معنویت‏زدایى از ساحت انسانى و بسیارى از مرجعیتها و مبادى معرفتى دیگر مدل دموکراسى بورژوایى - لیبرالى قرن نوزدهمى و اروپایى را با دین در تعارض قرار مى‏دهد و اگر بر این اساس حکم کلى پارادوکسیکالیته حکومت دینى و دموکراتیک را صادر کنیم، صدور حکم کلى بر پایه تجربه و مورد جزئى است. اما مدل دموکراسى و حکومت دموکراتیک اروپایى مَثَل اعلا و انحصارى حکومت دموکراتیک نیست. حکومت دموکراتیک حکومتى است که با خواست و اراده و رأى مردم تأسیس و اداره مى‏شود. اما چگونگى حکومت مردم و انسانها صورت ثابت و از پیش تعیین شده و خاصى ندارد. انسانها همان‏طور که با اعتقادات، آداب و سنتها، فرهنگ، دین، زبان و تاریخشان زیست مى‏کنند، در هنگام حکومت کردن و انتخاب کردن نیز با همین پس‏زمینه‏ها و مایه‏هاى فرهنگى - تاریخى عمل مى‏کنند. از آنجا که رقابت بدون وفاق، معنا و مصداق نمى‏یابد، در حکومت دموکراتیک وجود حیطه‏اى اجتماعى و حوزه‏اى وفاقى به عنوان معیار و مرجعیت همزیستى جمعى لازم و ضرورى است. وجود «مرجعیت» جمعى، نافى دموکراتیسمِ حکومت نیست، هرچند که همه قوانین واز جمله قوانین مرجع و مادر نیز در نهایت، موضوع انتخاب و اراده آدمى است و متناسب با تجربه اجتماعى - تاریخى مردم مى‏تواند مشمول دگرگونى و نوسازى قرار گیرد.
حکومت دینى نیز موضوع اراده و انتخاب آدمى است، همان گونه که دین نیز در مرحله تحقق خارجى و انسانى خود به ناگزیر موضوع آگاهى و انتخاب انسان قرار مى‏گیرد. حکومت دینى نیز مانند حکومت دموکراتیک منحصر در مدل و نوع خاصى نمى‏شود و به تعداد تنوع جوامع دینى، مى‏توان شاهد تشکیل حکومتهاى دینى بود. براى اینکه بتوان حکومتى را متصف به صفت دینى کرد، وجود دو شرط ضرورى است: نخست اینکه مرجعیت و منشأئیت متون دینى در چنان حکومتى باید مقبول افتاده باشد و دوم اینکه برون‏دادهاى سیستم سیاسى در صحنه‏هاى اقتصادى - فرهنگى - اجتماعى با اهداف و مقاصد دینى موافق و هماهنگ و همسو باشد. روشن است که متون و نصوص دینى جنبه انکشافى - تأویلى دارد و رازگشایى و رمززدایى از آنها وظیفه انسان است. همچنان که کاربست خلاق آموزه‏هاى آنها نیز نیازمند اجتهاد پویا و نوساز بشرى دارد که در حکومتى دموکراتیک به گونه‏اى جمعى و از طریق مکانیزمهاى عقل و تجربه جمعى سامان مى‏یابد. اگر مردم در حکومت منتخب خویش دو ویژگى بالا را وارد کنند، به حکومت دموکراتیک خود خصلت دینى بخشیده‏اند.
حکومت دینى جمع بست قدرت - معرفت است و هر دو رکن آن نیز امرى انسانى و دموکراتیک است. قدرت با سازوکارهاى دموکراتیک تولید، تأسیس و تداول پیدا مى‏کند و معرفت در فضاى آزاد و متکثر جامعه دینى تولید و تکثیر مى‏شود. حکومت دینى حکومت تفسیرها و قرائتهاى انسانى از دین است و لازمه حکومت دموکراتیک دینى آن است که راه بر تفسیر و بازتفسیر متون دینى پیوسته گشوده باشد و انحصار معرفت‏شناسى دینى از میان رفته باشد. جامعه باید بتواند فرایند تحول در عقل، علم و تجربه دینى و انسانى خود را به طور مستمر به درون حکومت سرریز کند و حکومت دینى بشرى را از فرو کاسته شدن به حکومت گروه خاصى از شریعتمداران، روحانیان و نخبگان معرفت - قدرت دینى محافظت نماید. دموکراتیسم در قدرت و پلورالیسم در معرفت دو رکن اصلى حکومت دینى دموکراتیک را تشکیل مى‏دهد.
در حکومت دینى نیز مانند حکومت دموکراتیک حیطه‏هاى اجتماعى و بالطبع نقدناپذیر وجود دارد. حیطه‏هایى که در مقام آتوریته و مرجعیت نشسته‏اند و چترى از وفاق و اجماع بر سر حکومت کنندگان و حکومت شوندگان کشیده‏اند. اما حکومت دینى، همچون حکومت دموکراتیک، نوعى گفتمان (Discourse) است که در مسیر پرفراز و نشیب تاریخ و در فرایند پرتجربه پراتیک - تئوریک اجتماعى دستخوش تحول مى‏گردد و پاى به پاى حرکت انسان اجتماعى دگرگون مى‏شود و متناسب با افق هر نسل و عصرى، مدلهاى نوبه‏نو و جدیدى را پیدا مى‏کند. خدا و مردم در قدرت و معرفت شریک مى‏شوند و محصول قدرت و معرفت جمعى مردم خداپرست و دیندار، به گونه‏اى تداولى و گردشى مدیریت جامعه دینى را بر عهده مى‏گیرد. حقانیت اقلیتها، از مشروعیت دموکراتیک متمایز مى‏شود و تنها حقانیت قدرت و معرفتهایى مشروعیت حاکمیت پیدا مى‏کنند که با اقبال و انتخاب اکثریت ملت مواجه شوند. نهاد دینى به جامعه مدنى و نهاد قدرت به جامعه سیاسى راجع مى‏شود و معرفتهاى دینى تولید شده در جامعه مدنى ضمن اینکه به درون نهاد قدرت راه مى‏یابد اما از ادغام در آن و تن دادن به سلطه نهاد قدرت اجتناب مى‏ورزد.
‏اشاره
نظریه نویسنده محترم در جمع میان حکومت دینى و حکومت دموکراتیک بر دو اصل استوار است: 1) مرجعیت متون دینى و همسویى برون‏دادهاى سیستم سیاسى با اهداف و مقاصد دینى از سوى مردم پذیرفته شود و 2) متون دینى متناسب با تجربه اجتماعى - تاریخى مردم مشمول دگرگونى و قرائتهاى نوبه‏نو شود و کاربست آموزه‏هاى دینى نیز با اجتهاد پویا و نوساز بشرى از طریق عقل و تجربه جمعى سامان یابد.
البته ایشان براى اثبات و تکمیل نظر خویش به تعاریفى از «مشروعیت»، «دموکراسى»، «گفتمان» و... روى آورده است که در زیر به جند نکته در این باب اشاره مى‏کنیم:
1. نویسنده مشروعیت (legitimacy) را تنها به آراى مردم مى‏داند و به این ترتیب بین مشروعیت و حقانیت به کلى تفکیک مى‏کند. این دیدگاه ظاهراً تنها در لیبرالیسم سیاسى پذیرفته شده و چنان‏که خواهیم دید حتى لیبرالیسم هم در واقع چنین نظرى را نمى‏پذیرد. فرق است بین این که بگوییم در مشروعیت، رأى مردم دخالت دارد و بدون آراى عمومى، مشروعیت تحقق نمى‏یابد با آن که بگوییم تنها عامل مشروعیت رأى مردم است و نیاز به هیچ شرط دیگرى در مشروعیت نیست. نویسنده در اینجا صریحاً نظر اخیر را پذیرفته و طبیعى است که چنین دیدگاهى لوازم خطیر و غیرقابل قبولى را، هم از نظر دینى و هم از نظر دموکراسى، به دنبال دارد. بنا بر این دیدگاه، اگر اکثریت مردم به حکومت کفر و شرک یا به نازیسم و فاشیسم رأى دهند، این‏گونه حکومتها مشروعیت سیاسى خواهند داشت. حال آنکه این سخن نه تنها با مسلمات دینى و سیره انبیا و اولیاى الهى در تضاد و تنافى است بلکه حتى تفکر دموکراتیک نیز آن را نمى‏پذیرد؛ چراکه بنا بر قواعد عام دموکراسى، دست‏کم در تئورى، تنها حکومتى و قانونى مشروع شمرده مى‏شود که به انتخاب اکثریت و حقوق اقلیت حرمت گذارده و حکومتهاى فاشیستى و نژادپرستانه حتى اگر به خواست اکثریت هم باشد، از اساس باطل و نامشروع مى‏داند.
خلاصه آنکه در همه مکتبهاى سیاسى، پیدا یا پنهان، مجموعه‏اى از ارزشها و اصول به عنوان جزء جدایى‏ناپذیر مشروعیت به شمار مى‏آید و اگر آراى عمومى را در مشروعیت دخالت مى‏دهند، در بستر همان اصول و ارزشهاست. بنابراین یکى از پایه‏هاى اساسى حکومت دینى، پذیرش اصول و ارزشهاى مسلم دینى به عنوان مهمترین عنصر مشروعیت در نظام سیاسى است.
2. ایشان حکومت دموکراتیک را «حکومتى که با خواست و اراده و رأى مردم تأسیس و اداره مى‏شود»، تعریف مى‏کند و آن را از حکومت دموکراتیک در اروپاى قرن نوزدهم که بر پایه اومانیسم، فردگرایى، دنیویت‏گرایى، لذت‏گرایى و تجربه‏گرایى بود، کاملاً ممتاز و متفاوت مى‏داند. البته باید گفت که دموکراسى در همه جا (از سومر و یونان گرفته تا سوسیال دموکراسى‏ها و لیبرال دموکراسى‏هاى کنونى) اجمالاً به معناى «معیار بودن رأى و اراده مردم در تعیین سرنوشت سیاسى» بوده است. اما نکته مهم اینجاست که مبانى فلسفى و فرهنگى، از آن دست که نویسنده یاد کرده است، چگونه و از چه راهى بر نظامهاى مردم‏سالار تأثیر مى‏گذارد و دموکراسى‏هاى متفاوت ایجاد مى‏کند. بیشترین عاملى که در تفاوت دموکراسى‏ها با یکدیگر دخالت دارد، یکى در تعریف مکاتب مختلف از «مردم» و نگرش آنها به انسان و ساحتهاى وجودى و دامنه نیازها و خواستهاى اوست و دیگرى، به محدوده‏هاى دخالت رأى مردم در ساختار سیاسى و نظام توزیع قدرت در جامعه است. به اشاره مى‏توان گفت که در مردم‏سالارى دینى، از یک سو، مراد از «مردم» انسانهایى (البته اکثریت نسبى جامعه) هستند که از فراسوى نیازهاى روزمره و مادى در جستجوى کمالات و ارزشهاى والاترى هستند و زندگى سالم اجتماعى را بسترى براى حیات برین مى‏خواهند و دین را بهترین برنامه سعادت دنیوى و اخروى مى‏دانند و از دیگر سو، محدوده دخالت رأى مردم تنها در چارجوب اصول و ارزشهایى تعیین مى‏شود که از طریق روشهاى قانون‏مند (اجتهادى) استنباط شده باشد. اما در مقابل، در دموکراسى‏هاى لیبرال انسانها در محدوده نیازهاى مادى و تمایلات حیوانى تعریف مى‏شوند و هیچ چیزى، حتى دین و اخلاق نیز نباید از آزادى ارضاى نامحدود خواسته‏هاى مادى جلوگیرى کند. طبعاً محدوده دخالت آراى عمومى هم تا آنجاست که این «آزادى ارضا» خدشه‏دار نگردد.
حال ببینیم که نویسنده در نهایت توانسته است از چارچوب مبانى اومانیستى و لیبرالیستى رهایى یابد و مبانى دینى را با مفهوم دموکراسى چنان درآمیزد که شایسته نام مردم‏سالارى دینى (دموکراسى دینى) باشد؟
3. پیشتر گفتیم که ایشان براى دینى کردن حکومت، دو مؤلفه را پیشنهاد کرده است. مؤلفه اول، یعنى پذیرش مرجعیت متون دینى و مقاصد دین از سوى مردم، اگر به همین معنا تلقى شود، گامى مهم براى تأسیس دولت مردم‏سالار دینى است و دقیقاً در راستاى همان تعریفى است که از «مردم» در حکومت دینى ارائه داشتیم. اما ایشان در مؤلفه دوم به گونه‏اى سخن مى‏گوید که عملاً مرجعیت و آتوریته در حکومت دینى نیز به فهم وخواسته عمومى مردم باز مى‏گردد. چرا که فهم متون و نصوص وحیانى را به جاى آنکه تابع قواعد روش‏شناختى مستقل و بین‏الاذهانى (intersubjectiv) بداند، آن را صریحاً تابع تحولات و تجربه‏هاى اجتماعى و تاریخى انسانها قرار مى‏دهد. براى مثال، نویسنده آورده است: «هرچند که همه قوانین واز جمله قوانین مرجع و مادر نیز در نهایت، موضوع انتخاب و اراده آدمى است و متناسب با تجربه اجتماعى - تاریخى مردم مى‏تواند مشمول دگرگونى و نوسازى قرار گیرد» و نیز مى‏نویسد: «روشن است که متون و نصوص دینى جنبه انکشافى - تأویلى دارد و رازگشایى و رمززدایى از آنها وظیفه انسان است. همچنان که کاربست خلاق آموزه‏هاى آنها [ یعنى آموزه‏هاى دینى‏] نیز نیازمند اجتهاد پویا و نوساز بشرى دارد که در حکومتى دموکراتیک به گونه‏اى جمعى و از طریق مکانیزمهاى عقل و تجربه جمعى سامان مى‏یابد». حاصل آنکه ایشان در فرجام هم فهم آموزه‏هاى وحیانى و هم اجراى آن در جامعه را تابع عقل و تجربه بشرى مى‏داند و آن را به انتخاب عمومى مردم باز مى‏گرداند. این نگرش به گمان ما، بیش از آنکه نمایانگر حکومت دینى باشد به انگاره دموکراسى‏هاى غربى و دولتهاى سکولار و عرفى نزدیک مى‏شود.
4. ایشان در این مقاله بارها واژه گفتمان (Discourse) را براى اثبات تنوع‏پذیرى و تاریخى بودن حکومت دینى (و فهم دین) و حکومت دموکراتیک (مفهوم دموکراسى) استفاده کرده است و در هیچ جا اشاره‏اى به تعریف خود از این واژه نکرده است. به نظر مى‏رسد که این واژه در نوشته ایشان در معناى دقیق اصطلاحى، چنان‏که در سنت هرمنوتیک رواج دارد، استفاده نشده است. این اصطلاح از نظر سوسور، شلایرماخر، گادامر و فوکو هر کدام معنایى ویژه و لوازمى خاص دارد که ظاهر کلام ایشان بر هیچ‏یک از این دیدگاه‏ها کاملاً قابل تطبیق نیست و لوازم آن را منظور نداشته است. حتى خود نویسنده در جاهاى دیگر این واژه را به صورتى به‏کار برده که با آنچه در این مقالات آمده است، قابل تطبیق نیست.
(ر.ک: بازتاب اندیشه، همین شماره، مقاله «گرایشهاى روشنفکرى دینى و نمایندگان آنها»).
عصر ما ، 5 و 12/9/79