روشنفکران ایرانی و مدرنیته

امروز مدرنیته یکى از مفاهیم کلیدى در مناقشات و مباحثات روشنفکرى ایرانى است. هیچ بحث سیاسى در ایران امروز در نمى‏گیرد مگر آنکه در وهله اول دقیقاً معین کند جامعه ایرانى تا چه حد عمیق و تا چه میزان سطحى و کم‏مایه، یک دنیاى مدرن است. آیا نیازى به آن هست که از «مدرنیته ایرانى» سخن بگوییم؟ یعنى عبارتى به‏کار ببندیم که در تضاد با «مدرنیته بالغ یا پیشرفته» غرب، «مدرنیته بدوى یا ناقص» نامیده شود؟ با این همه چنین علایق و اشتغالاتى صرفاً اختصاص به روزگار امروزین ما ندارد. به یک معنا، نخبگان ایرانى از صد و پنجاه سال پیش، بعد از شکست قاجاریه در برابر ارتش روسیه (عهدنامه گلستان و ترکمانچاى) با این مباحث درگیر شدند. عباس میرزا و امیرکبیر کوشیدند تا ارتش و زعامت سیاسى را مدرن کنند. این هر دو خشم و خصومت روحانیون ایرانى را برانگیختند. هم به خاطر اعزام دانشجویان ایرانى به اروپا و هم به خاطر دعوت از مستشاران خارجى به ایران براى راه‏اندازى مدارس جدیدى مثل دارالفنون. تلاشهاى آنها در کوتاه‏مدت توفیقى در بر نداشت، اما در درازمدت یقیناً نتایج مثبت و سودمندى به بار آورد. این دو بر آن بودند که مملکت را از بالا مدرن کنند، چندان که بسیارى از اصلاح‏طلبان زمان قاجار، سودایى چنین در سر داشتند. این مسأله عمدتاً دو دلیل داشت: اولاً، به خاطر آنکه بسیارى از اصلاح‏طلبان قاجار، خود از جمله نخبگان و برگزیدگان بودند و ثانیاً، به دلیل آنکه بسیارى از اصلاح‏طلبان، مستقیماً در ساخت سیاسى و اجتماعى زمانه خود، دخیل و شاغل بودند. این اصلاح‏طلبان به توانایى توده‏ها براى خلق یک جامعه بهتر، چندان اعتقادى نداشتند. به علما هم امید زیادى نبسته بودند؛ چراکه احساس مى‏کردند علما، دل در گرو منافع شخصى خود دارند. هدف این اصلاح‏طلبان که مى‏توانیم آنها را «نسل اوّل روشنفکران ایرانى» بنامیم، تمجید از مفهوم «ترقى و پیشرفت» به مثابه یک ارزش والا بود. بنا به استدلال ایشان، رشد اروپا مرهون برخوردارى از دو دسته عوامل است: «یکى به خاطر تولید کالا و دیگر به دلیل ساختن انسان». روشنفکرانى چون میرزا ملکم خان از طریق تشویق نخبگان سیاسى قاجار به اخذ و اقتباس فن حکومت و نظم و انتظام اروپایى، نوعى «مدرنیته ابزارى» را ترویج و تجویز مى‏کردند. امّا نسل اول روشنفکرى پس از نومیدى از تحقق طرح «مدرنیته ابزارى» به این باور رسید که باید جامعه قاجارى را از طریق سامانمند کردن قدرتهایى که در گرد تخت پادشاهى بودند، متناسب با علایق و امیال روشنفکرانه خود، به آرامى ریخت و ساخت جدیدى بخشید. طبیعى بود که این طرح و تدبیرها به صاحبان قدرت که مخاطب اصلاح‏طلبان بودند نفوذ و تأثیر مستقیم نداشت. اصلاح‏طلبان منورالفکر با مخالفتهاى فراوانى از سوى دولت و علما مواجه شدند. ضعف دیگر در این نسل از روشنفکران این بود که این اصلاح‏طلبان، خود بخشى از نظام بودند و در سیاست جارى، سهم و منفعت شخصى داشتند. نزد ایشان، میل به اصلاح نظام سیاسى قاجار، چیزى بیش از ایجاد و استقرار انجمنها و مجامع سرى نبود.
نسل دوم روشنفکران در سالهاى پرآشوب انقلاب مشروطه (1905 - 1906) پایه‏ریزى شد و کسانى چون فروغى، داور، قوام، هدایت و تقى‏زاده پا به میدان گذاشتند. هدف و امید نسل دوم آن بود که ساختار جامعه ایرانى را به شیوه‏هاى نظام‏مند و جامع، نوسازى و دنیوى کنند. آنان براى تحقق این «نوسازى جامع» به اضافه «نوسازى ابزارى» زمان قاجار، دو فضاى متفاوت برگزیدند: از سویى با ترجمه‏ها و مکتوبات و خطابه‏هایشان، حال و هواى فرهنگى را برترى ببخشند و از دیگر سو، در فرایند اصلاحات سیاسى و اجتماعى رضاخان (1943 - 1921) همدلى و مشارکت مى‏کردند. براى نسل دوم روشنفکران ایرانى، رضاشاه نماد یک رهبر فرهمند بود که صلح و ثبات را جایگزین وضعیت آشفته ایران در سالهاى پس از جنگ جهانى اول کرده بود؛ حمایت از رضاشاه عمدتاً نتیجه اندیشه‏هاى ملى‏گرایانه، دنیوى و متجددانه بود.
نسل دوم برخلاف نسل اول، بر آن بود تا تمدن نوین را به ایران بشناساند، نه فقط با تقلید از غرب بلکه با رهیافتى سازوار و نظام‏مند به فرهنگ اروپایى. فروغى یکى از معدود روشنفکران ایرانى در زمانه خود بود که آشکارا مى‏کوشید میان ملى‏گرایى ایرانى و آگاهى مدرن، تعادلى رضایت‏بخش بیابد. با این همه، رویکرد بیش از حد خوش‏بینانه او در باب عقلانیت ابزارى و مفهوم «پیشرفت و ترقى» به او اجازه نمى‏داد گفتگویى با سنت و داد و ستدى مبتنى بر گفتگو با تجدد، ترتیب دهد. تأثیر و نفوذ روشنفکران ایرانى بر دولت و جامعه، در خلال همین سالها، مرهون تفوق و برترى مفهوم «فرد» بود، امّا [ هنوز] خبرى از «من مدرن» در میان نبود.
با پایان دهه 1950 و زوال نسل دوم روشنفکران از صحنه سیاست ایران، «اشتیاق به ترجمه» که پیشتر آغاز شده بود، مانند الگویى پراهمیت براى شناخت غرب، بالیدن گرفت. درصد بالایى از این ترجمه‏ها در خصوص شعر، داستان و نثر از نویسندگان روسیه، آمریکا و اروپا بود. از مهمترین برکات این «اشتیاق به ترجمه» در میان نسل سوم روشنفکران ایرانى، ساده‏نویسى و ساده‏سازى اندیشه‏هاى مدرن به زبان فارسى بود. برخلاف نسل دوم که خود را میراث‏داران عصر روشنگرى به حساب مى‏آوردند، نسل سوم عمدتاً متأثر از «نگرش تام‏گرا»ى مارکسیسم روسى بودند. در مقابل تجددگرایى جامع و عام که میان روشنفکران نسل دوم شایع بود، اندیشه‏ها و مفاهیم بومى‏گرا در خلال سالهاى 1960 و 1970، تعبیر اصلى خود را در مفهوم «مدرنیته ایدئولوژیک» صورت داد که مانند یک نقاد آتشین‏مزاج براى غربى‏گرایى بود. شاید نامدارترین نمونه این جریان روشنفکرى که درک ایدئولوژیک از مدرنیته داشت، جلال آل احمد باشد. این گفتمان آمیزه‏اى از سارتر، هایدگر و فانون بود. از سوى دیگر، تأکید آل احمد بر مذهب تشیع به عنوان منبع اصلى هویت ایرانى در برابر مدرنیته غربى، او را در کانون مباحث روشنفکرى‏اى قرار مى‏داد که توسط استادانى چون نراقى، نصر، شریعتى و شایگان پیش از انقلاب 1979 در افکنده شده بود.
برخى از روشنفکران، نظیر شایگان، پس از انقلاب به بازبینى و بازاندیشى و تصحیح دیدگاه‏هاى اولیه خود، به نفع مدرنیته رسیدند. به گمان من این تغییر در دیدگاه‏هاى شایگان، دوره انتقال از نسل سوم روشنفکران ایرانى به نسل چهارم است. وجه مشخصه نسل سوم، نوعى تفکر اتوپیایى و جستجوى گونه‏اى مدرنیته ایدئولوژیک بود و شاخصه نسل چهارم، هموار شدن راه براى مبادله و داد و ستد غیرتقلیدى و غیرتصنعى و مبتنى بر گفتگو با مدرنیته است. نسل چهارم عمدتاً شامل روشنفکران پس از انقلاب مى‏شود که در سنین سى و چهل سال هستند و مى‏توان آنها را «روشنفکران گفتگوگرا» نامید. این نسل آموخته است که باید از «سیاست بنیادگرا» و «عقلانیت اتوپیایى» بپرهیزد. لزوم مواجهه سیاسى و عقلانى ایران با مدرنیته عالمگیر، نیازمند داد و ستدى مبتنى بر گفتگوى میان فرهنگها است و این، علاج فرمولهاى دشوار و یکجانبه نسلهاى پیش است. در واقع این گفتگو، عرضه «من ایرانى» به «دیگرى» غرب مدرن است. این دیدگاه از «من ایرانى» مى‏خواهد که براى خطر کردن بر سر ارزشهاى سیاسى و فرهنگى و نگرشهاى عقلى، تمایلى از خود نشان دهد تا به جاى آنکه تماماً در موضع تقلید یا انکار ایدئولوژیک مدرنیته باشد، جسورانه در جریانى متحول و متغیر غوطه بزند. شاید از زمان اولین مواجهه ایران با غرب، براى نخستین بار است که مدرنیته بالاخره همچون جریانى تلقى مى‏شود که مى‏تواند براى ما درسها و عبرتهایى داشته باشد تا هویتمان را تثبیت کند و هیچ واهمه‏اى ندارد که میراث دوران مدرن را از آن خود، تلقى کند. نسل چهارم روشنفکران ایران براى کمک به استقرار این داد و ستد گفتگویى با مدرنیته، خود را از قید تهدید «غربى بودن یا علیه غرب بودن» رهایى بخشیده است.
بررسى‏
1. با وجود ابتکار آقاى جهانبگلو در دسته‏بندى روشنفکران ایرانى در چهار نسل «مدرنتیه ابزارى»، «مدرنیته جامع» «مدرنیته ایدئولوژیک» و «مدرنیته گفتگوگرا»، شاید نتوان این مرزبندى را به طور کامل پذیرفت. اگر در نسل دوم به هویت ایرانى نیز توجه مى‏شود، از باب ناسیونالیسمى است که در مدرنیته وجود دارد وگرنه، چرا به مذهب چنین توجهى نمى‏شود. یا آنچه با نام رهیافت گفتگوگرا به عنوان شاخصه نسل چهارم بر مى‏شمرند، تفاوتى جوهرى با نسلهاى قبل ایجاد نکرده است. لابد گفتگویى مى‏تواند به مرزبندى اساسى منجر شود که حاصل آن، تفاوتهایى اساسى با مدرنیته داشته باشد، نه آنکه همان جوهره با تمام ویژگى‏هاى اساسى آن حفظ شود و تنها رنگ و لعابى از فرهنگ خودى به آن زده شده باشد. اى کاش آقاى جهانبگلو چند نمونه بنیادین از حضور «من ایرانى اسلامى» در گفتگوى با «مدرنیته غربى» ذکر مى‏کردند، تا معلوم شود کار روشنفکران نسل چهارم چیزى بیش از تقلید است. روشنفکران نسل چهارم نیز بیشتر مقلد فرهنگ مدرنیته بوده‏اند، نه طرفِ گفتگوى جدى با آن.
2. روشنفکران نسل چهارم را نمى‏توان «غیرایدئولوژیک» دانست. اگر نسل سوم ایدئولوژیک مى‏اندیشید، دلیلى وجود ندارد که نسل چهارم این‏گونه نمى‏اندیشد. چرا مارکسیسم را ایدئولوژى مى‏دانید اما لیبرالیسم را نه؟ لیبرالیسم نیز همان ویژگى‏هایى را دارد که براى ایدئولوژى‏ها برمى‏شمارند. روشنفکران نسل چهارم نیز که گرایش‏هاى لیبرالیستى در آنها غلبه دارد، ایدئولوژى اندیشند. ترجیح لیبرالیسم بر سایر ایسمها و مکتبها، در میان روشنفکران امروز ایران، بر پایه دلیل و برهان نیست تا گفته شود لیبرالیسم ایرانى ایدئولوژى نیست. حتى در جوامع مدرن غربى نیز وضع از این قرار است. به طور کلى از منظر کسانى که به لحاظ معرفتى نسبى‏گرا هستند، که معمول روشنفکران ما چنین‏اند، و دست یافتن به حقیقت را ناممکن مى‏دانند(لااقل دست یافتن به حقیقت مطلق را ناممکن مى‏دانند)، انتخاب دیدگاه‏هاى اساسى و زیرساختهاى اندیشه و نوع رهیافت و طرز تلقى محورى نسبت به مسائل مختلف انسانى، از جمله مسائل اجتماعى، انتخابى است که از سر دلیل صورت نمى‏پذیرد و صبغه ایدئولوژیک پیدا مى‏کند.
3. باید صرفاً یک برداشت از مدرنیته دانست، بلکه آنها از اجزاى لاینفک مدرنیته هستند. بنابراین تقلید از آنها نیز، تقلید از یک جنبه مدرنیته است. اگر در میان این گونه دیدگاه‏ها نسبت به مدرنیته نقادى صورت مى‏پذیرد، در واقع این انتقادها متوجه بخشى از مدرنیته است. البته شاید آقاى جهانبگلو نمى‏خواستند مارکسیسم و فاشیسم را خارج از جریان مدرنیته یا حداکثر عارضه‏اى بر آن، تلقى کنند. ما فقط خواستیم که با تذکر این نکته از بدفهمى جلوگیرى کرده باشیم.
کیان، ش 53