علم دینی و معنای آن

سؤال از معنادارى «علم دینى» ناشى از آن است که مى‏خواهیم دو حوزه معرفتى متفاوت را، که به طور مستقل هویتى (یعنى اصول، شیوه‏ها و متدلوژى خاص خود) دارند، در ربط با یکدیگر قرار دهیم و طبعاً این سؤال بر مى‏خیزد که ارتباط آنها با یکدیگر براى آنها و بخصوص براى علم چه وضعیتى را به بار خواهد آورد. بویژه آنکه در تاریخ علم، ارتباط ایدئولوژى به معناى عام آن با علم آسیب‏زا بوده است؛ زیرا ایدئولوژى‏ها معمولاً متضمن جزمیت‏اند ولى علم تجربى سعى داشته است که از جزمیت به دور ماند و تابع شواهد و قرائن خارجى، دگرگونى فرضیه‏ها را پذیرا باشد.
گاهى تصور مى‏شود که علم دینى علمى است که مى‏خواهد پشتوانه ادعاهاى علمى خود را از متون دینى استخراج کند؛ یعنى از نظر محتوایى، زمانى مدعایى پذیرفته شود که در متون دینى آمده باشد و از نظر روشى نیز متد علمى را از دین به‏دست آورده باشیم. علم دینى به این مفهوم بى‏معنا یا دورى است و هر چه باشد علم دینى نبوده و حداکثر یک امر دینى است. زیرا گزاره‏هاى علمى داعیه‏هاى موردى و ناظر به عالم واقع هستند و با رجوع به عالم خارج و تجربه‏ورزى مى‏توان صحت محتواى آنها را دریافت. همچنین اینکه یک روش مى‏تواند ما را در شناختن واقعیت یارى بکند یا خیر باید در جریان به کارگیرى روش معلوم شود و صرفاً به صورت نقلى نمى‏توان درستى یک متدولوژى را اثبات کرد.
اما تعبیر دیگرى از علم دینى وجود دارد که برخلاف دیدگاه اول، بیانگر یک نوع استقلال بین علم و دین است و در عین حال سعى بر توازى میان این دو دارد. یعنى قول به اینکه اگر علم به روش خاص خود، در حوزه خاص خود، به نتایجى رسیده است، دین هم پیشاپیش آن نتیجه را گفته و بیان کرده است و این ما هستیم که باید آن نتیجه را در متون دینى پیدا کنیم و آن جمع‏بندى علمى و دینى را متناظر با هم مطرح بکنیم. به این ترتیب، علم دینى گفتارى است «علمى»، تا آنجا که از علم برخاسته و «دینى» است تا آنجا که در متون دینى مطرح شده است. براى مثال، برخى نظریه فروید که شخصیت انسانى را متشکل از سه بخش (Id، Ego، Ego Super) مى‏داند به ترتیب بر مفهوم قرآنى از نفس امّاره، نفس لوّامه و نفس مطمئنه تطبیق کرده‏اند. اما این نوع تلاش، تلاشى است مخاطره‏آمیز. زیرا یافته‏هاى علمى در لایه‏هاى ناپیداى خود بر بنیانهاى فلسفى و فرهنگى استوارند، که در این تناظرهاى سطحى معمولاً مورد توجه قرار نمى‏گیرد. در این موارد باید دید که آیا پیش‏فرضهاى دانشمند، با آنچه در انسان‏شناسى دینى و جهان‏شناسى دینى وجود دارد همسویى دارند یا ندارند. اگر همسویى نداشته باشند، این مقایسه‏ها و مطابقتها دچار نوعى خلط و التقاطهاى نادرست مى‏شود.
به هر حال، ما معتقدیم که یک دانشمند براى شناخت واقعیتهاى خارجى باید پیشاپیش «مفهوم‏سازى» کند. این مفهوم‏سازى گزینشى است و هر کس بر مبناى فلسفى و فرهنگى خود مفهوم‏سازى یا فرضیه‏سازى مى‏کند. البته در مقام دادرسى، ما این مفاهیم و فرضیات را به آزمون گذاشته و آنها را ردّ یا اثبات مى‏کنیم، ولى چنان نیست که همان فرضیات تأییدشده هم نسبت به آن مفاهیم و پیش‏زمینه‏ها گسسته شده باشد.
رایشنباخ معتقد بود که در مقام داورى تنها تجربه داورى مى‏کند، ولى در این سخن جاى تجدیدنظر وجود دارد. البته ما نمى‏توانیم تجربه را به عنوان یک روش، کاملاً تابع پیش‏فرضهاى دانشمند بکنیم، چون در این حالت ویژگى بین‏الاذهانى و عینیت خود را کاملاً از دست مى‏دهد. امّا در عین حال ما در مرحله داورى نیز کاملاً از پیش‏فرضها و مبانى فراعلمى رها نیستیم؛ البته تجربه داور است اما تجربه نمى‏تواند در متعلق خود تصرف کند و در داده‏ها تغییراتى ایجاد کند. بالاخره، آنچه از صافى تجربه مى‏گذرد همان پیوندى است که بین یک مفهوم و پیش‏فرضهایش وجود دارد. صافى تجربه آن قدر ریز نیست که بتواند پیش‏فرضهاى نظریه ما را بگیرد و لذا آنچه به عنوان علم از این صافى مى‏گذرد و مقبول واقع مى‏شود، این رنگها را با خود به همراه دارد.
بنابراین مانعى ندارد که نظریه‏هاى مختلفى از این صافى بگذرد و همه هم‏توجیه (justified) شوند؛ زیرا واقعیت مورد مطالعه آن قدر پیچیده است که دانشمندان نمى‏توانند به یکباره این واقعیت را از همه جهات در بند و دام خود بیاندازند. به تعبیر مولانا، افراد از زاویه‏هاى مختلف به آن نزدیک مى‏شوند و به یک معنا همه هم راست مى‏گویند، گو اینکه به یک معنا راست نمى‏گویند، چراکه آنها به واقعیت از جهات مختلف توجه کرده‏اند. بله شاید در پایان حرکت علمى بشر بتوانیم واقعیت را در تمامیت آن ببینیم و دیگر، نظریه‏هاى رقیب را نداشته باشیم امّا این امر مربوط به آینده است و رنگ پیش‏گویى دارد.
البته عامل ترجیح یک نظریه بر نظریه دیگر به حوزه فلسفه علم مربوط مى‏شود که ما اصولاً چه معیارى را قابل دفاعتر مى‏بینیم: سودمند و کارآمد بودن، مطابقت با واقع یا انسجام منطقى را؟ البته خود «بحث از معیارها» بخشى از پیش‏فرضها و مبانى فراعلمى است. عجالتاً مى‏توان گفت که عامل ترجیح، مطابقت بیشتر با واقع خواهد بود. چون حقیقت متدرج است، وجود قرائن و شواهد بیشتر براى یک نظریه، حاکى از این خواهد بود که آن نظریه نسبت به نظریه‏اى که شواهد کمترى دارد مطابقت و نزدیکى بیشترى با واقعیت دارد. البته بحث من این نیست که موضع رئالیستى قابل دفاع است یا نه؟ ولى به هر حال یک نگاه فى‏الجمله رئالیستى مى‏تواند کماکان قابل دفاع باشد. به این معنا که بگوییم واقعیتى در جهان خارج هست و ما مى‏خواهیم و مى‏توانیم آن را بشناسیم. البته نه به صورت یک بار براى همیشه بلکه به صورت تدریجى.
حال سخن در این است که با ساختارى که علم دارد، علم دینى به چه معنایى مى‏تواند موجه باشد؟ من به این صورت قضیه را مى‏فهمم که ما باید از دین در مرحله پیش‏فرضها (هستى‏شناختى، انسان‏شناختى و...) کمک بگیریم. اگر بتوانیم به پیش‏فرضهایى دست یابیم که حاصل خیز باشند و بتوانند به ما در مفهوم‏سازى، فرضیه‏پردازى و یا حتى در اتخاذ روش کاوش علمى کمک بکنند، علم دینى امکان‏پذیر است. اما اگر منابع دینى این‏چنین مساعدتى به ما نمى‏کنند نمى‏توانیم داعیه تأسیس علم دینى داشته باشیم. ما از قبل نمى‏دانیم که در تمام شاخه‏هاى علمى اعم از فیزیک، شیمى، مکانیک، اقتصاد، جامعه‏شناسى، انسان‏شناسى، روان‏شناسى تأسیس علم دینى ممکن است یا خیر؟ بسته به اینکه در مجموعه معرفت دینى چه چیزهایى باشد یا نباشد، چه بسا در یک حوزه‏اى بتوانیم علم دینى تأسیس کنیم و در حوزه دیگر نتوانیم. بنابراین باید مراحل زیر را در تأسیس علم دینى انجام دهیم: 1. پیش‏فرضها را از متون دینى استخراج کنیم (پیش‏فرضهاى محتوایى و روش‏شناختى) 2. با اتکا به پیش‏فرضها شروع به مفهوم‏سازى و فرضیه‏سازى کنیم. فرضیه‏پردازى کار عالم است. آن پیش‏زمینه نظرى موجب مى‏شود که یک جاهایى برویم و یک جاهایى نرویم. یعنى بعضى مفاهیم طرف شما مى‏آیند و هم‏گرایى دارند و بعضى ندارند و به اصطلاح لاکاتوش پازیتیو هیوریستیک یا نگاتیو هیوریستیک اینجا خود را نشان مى‏دهد. 3. گام بعد این است که تجربه‏ورزى کنیم و ببینیم واقعیت مورد مطالعه با این مفاهیم و گزاره‏ها به دام شناخت مى‏افتد یا خیر. به هر حال، وقتى که ما پذیرفتیم که تجربه به طور کلى (فارغ از ابطال‏پذیرى یا اثبات‏پذیرى یا...) معیار علمى بودن نظریه ماست و یک نوع تعیین‏کنندگى (underdetermination) دارد باید شواهد فراهم‏آمده از تجربه به میزان کافى تأییدکننده فرضیه ما باشد.
با این وصف، علم دینى هم همچون دیگر علوم مى‏تواند در جهان خارج دستکارى بکند و اوضاع را به وفق مرادشان تغییر بدهد. البته میزان این دستکارى بستگى به حاصلخیزى پیش‏فرضها دارد. اگر پیش‏فرضهاى عالم به حد کافى گشاده‏دست باشد بیشتر اوضاع را نشان مى‏دهد و به همین میزان در عمل کاربرد آن بیشتر خواهد بود. البته نباید گمان کنیم که چون دین آسمانى و درست است پس حتماً دین در همه اوضاع کارگشاتر خواهد بود. چون معلوم نیست که دین بخواهد براى همه ما در منطقه عمل یک راه حل بدهد. به همین جهت شکست‏خوردن علم دینى، وهنى به ساحت دین نیست، چون اصلاً معلوم نیست که علم دینى از مقصودهاى دین باشد، ما در واقع اینجا داریم یک استفاده جانبى از دین مى‏کنیم.
بررسى‏
در این مقاله به خوبى بر نقش مبانى فلسفى و فرهنگى در مفهوم‏سازى و فرضیه‏سازى تأکید گردیده و نشان داده شده است که این مبانى تأثیر خود را تا پایان نیز بر نظریه‏هاى علمى خواهد داشت. اما به نظر مى‏رسد براى تبیین درست «علم دینى» هنوز نکاتى چند باید مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد.
1. ایشان از تبیین ماهیت علم جدید و کارکردهاى آن، به سرعت گذشته‏اند. حال آنکه این موضوع چالش برانگیزترین مسأله در حوزه فلسفه علم در دهه‏هاى اخیر بوده است. هرچند نمى‏توان به کلى از موضع واقع‏گرایى (realism) در علم دست شست ولى تاریخ و فلسفه علم جدید گواهى مى‏دهد که همواره نقش کارکردى و نگرش ابزارگرایانه (instrumentalism) در منطق علم تجربى غلبه داشته است. آزمون تجربى بر پایه عقلانیت ابزارى بنا شده و در نهایت بر قدرت تأثیرگذارى و توان پیشگویى نظریه‏ها تأکید مى‏ورزد. در چنین فضایى، در تبیین ماهیت علم دینى و علم سکولار، باید علاوه بر معیارهاى مطابقت، بر نحوه تأثیرگذارى و جهت‏گیرى‏هاى این دو دسته از علوم نیز انگشت نهاد. به بیان دیگر، طرح مسأله‏اى به نام «علم دینى» قبل از هر چیز نشان از این اندیشه دارد که جامعه دینى براى رسیدن به غایات مطلوب خویش، نیازمند ابزارهاى علمى و معرفتى متناسب است و با «علم سکولار» نمى‏توان در دنیاى پیچیده امروز جامعه دینى و حاکمیت دینى را تحقق بخشید. بنابراین، در کنار آزمون‏پذیرى فرضیه‏هاى دینى، مهمترین معیار براى ترجیح یک نظریه، نحوه و میزان تأثیرگذارى آن در جهت اهداف و نیازمندى‏هاى انسان دینى و جامعه دینى است؛ همین تفاوت در جهت‏گیرى‏هاست که حتى آزمون‏پذیرى را در مرحله داورى نیز رنگ و بوى دینى و فلسفى مى‏بخشد. این نکته نیاز به بحث بیشتر دارد.
2. با آنچه از ماهیت علم جدید گفته شد، معلوم مى‏شود این سخن که «معلوم نیست ما بتوانیم در همه شاخه‏هاى علوم، علم دینى تأسیس بکنیم» درست نمى‏نماید. این نکته را دست کم در خصوص علوم انسانى به جرأت مى‏توان گفت که اصول و ارزشهاى دینى کاملاً در شکل‏دهى آنها تأثیر دارد و نیازمندى‏ها و اهداف جامعه دینى این گونه دانشها را کاملاً دیگرگونه مى‏سازند. اگر دین براى زیست مادى و معنوى انسان شیوه‏اى خاص ارائه داده است و اگر این دسته از دانشها متکفل بیان راه‏ها و روشهاى زیست انسانى‏اند، بدیهى است که با پذیرش انگاره‏ها، آرمانها و ارزشهاى دینى، مى‏بایست به اقتصاد، جامعه‏شناسى و روان‏شناسى دیگرى متفاوت از دانشهاى موجود، که بر پیش‏فرضهاى طبیعت‏گرایانه و مادى‏انگارانه استوار است، دست یافت. اگر دیروز یا امروز چنین نتیجه‏اى حاصل نیامده است، هرگز به معناى فقدان چنین دانشهایى نیست.
3. اینکه مى‏گویند «معلوم نیست علم دینى از مقصودهاى دین باشد، بلکه استفاده جانبى ما از دین است» با توجه به مبانى گوینده و مباحث پیش‏گفته، اندکى عجیب مى‏نماید. اگر پذیرفته‏ایم که پیش‏فرضهاى معرفت‏شناختى، انسان‏شناختى و غایت‏شناختى مثلاً در فرضیه‏هاى اقتصادى ما مؤثر است و این علم بیشترین نقش را در معیشت انسان ایفا مى‏کند و اگر معتقدیم که یکى از اهداف عالیه دین، شکل‏دهى و غایت‏بخشى به زیست اجتماعى ماست، چگونه مى‏توان پذیرفت که دین در این مرحله حساس عقب‏نشینى نموده و برنامه‏ریزى زندگانى انسان را به علومى واگذار کند که بر مبانى و غایات غیردینى یا ضددینى مبتنى است!؟
عصر ما، 7 و 14/8/79