حکومت دینی و حکومت دموکراتیک

به طور کلى دیدگاه‏هاى موجود در این زمینه را مى‏توان به دو سنخ کلى تقسیم کرد. نخست، دیدگاهى که به تناقض حکومت دینى و حکومت دموکراتیک حکم مى‏دهد و دوم، دیدگاهى صرف‏نظر از جزئیات و شرح و تفسیرهاى درونى آن از تلائم و سازگارى میان آنها سخن مى‏گوید. گروه اول، خود از دو گروه مشخص تشکیل شده است. گروهى از موضع حمایت از دین و حکومت دینى و با رویکردى ضد دموکراتیک آن دو را قابل جمع نمى‏دانند و گروه دوم به حکومت دموکراتیک باور دارند، هرچند در میان آنان مى‏توان دینداران و سکولارها و نه لائیستها را از یکدیگر بازشناسى کرد. [ سکولاریته و لائیسیته دو مفهوم متمایز است. سکولاریسم به دنبال دنیوى کردن امر دینى و قدسیت‏زدایى از حوزه‏هاى قدسى است که البته با دیندارى قابل جمع نیست اما لائیسم ایدئولوژى طرفداران جدایى سیاست از دین است، موضعى که با نوعى از دیندارى قابل جمع است. ]روى سخن ما در این نوشتار اساساً معطوف به کسانى است که ضمن باور به دین از یک سو و حمایت از دموکراسى از سوى دیگر معتقدند که: 1. حکومت دینى نمى‏تواند حکومتى دموکراتیک باشد و 2. حکومت دموکراتیک نمى‏تواند حکومتى دینى باشد.
دیدگاه مختار ما این است که: 1. حکومت دینى مى‏تواند حکومتى دموکراتیک باشد. 2. حکومت دموکراتیک مى‏تواند حکومتى دینى باشد.
نسبت حکومت دینى و حکومت دموکراتیک را مى‏توان در بافتهاى (context) متفاوت و با رهیافتهاى متعدد مورد مطالعه قرار داد. حداقل چهار بافت و رهیافت در این خصوص قابل تفکیک است:
1. بافت / رهیافت فلسفى:
در این رهیافت، سه گروه مختلف پیدا مى‏شوند که تعارض آنها بر سر نحوه تقریر و تبیین فلسفى «حق» است. حق الهى مقدمه فلسفى صاحب‏نظران و مدافعان حکومت تئوکراتیک است که بر همین اساس نیز هرگونه حق براى انسان را در جهت اعمال قدرت و تشکیل حکومت دموکراتیک منکر مى‏شوند. به گمان اینان «فلسفه حق» ریشه در مالکیت دارد و از آنجا که تنها مالکیت الهى، ذاتى است، حق اعمال قدرت و سلطه بر انسان و دخل و تصرف در سرنوشت او را خداوند داراست. در این رویکرد فلسفى، انسان در برابر خدا نهاده مى‏شود و عملاً رابطه حکومت به مثابه تجلى اراده هر قانون الهى با مردم به رابطه یک‏سویه حق با تکلیف تحویل مى‏گردد. انسان فاقد هرگونه حقوق ذاتى در برابر حکومت است و وظیفه‏اى جز اطاعت و فرمانبردارى از حاکمان الهى ندارد.
اما گروه دوم، نظام سیاسى را بر فلسفه «حق طبیعى» استوار ساخته و به نتایجى معکوس نایل مى‏شوند. این دیدگاه که ریشه در نوعى جهان‏بینى آئتیستى (انکار خداوند) یا حداقل دئیستى (خداى بازنشسته) دارد، سرچشمه حقوق را حق طبیعى انسان مى‏داند و دموکراسى را از لوازم و نتایج آن مى‏بیند. البته فلسفه حق مبتنى بر قرارداد اجتماعى یا اراده عمومى (مثل نظریه ژان ژاک روسو) نیز در نهایت به فلسفه حق طبیعى و بشرى راه مى‏برد که در عرصه تحقق خارجى، گونه‏اى از حکومت دموکراتیک را تدارک مى‏بیند.
اما نظریه سومى (که شهید مطهرى یکى از طرفداران آن است) هم وجود دارد که حق الهى و حق بشرى را در برابر هم قرار نمى‏دهد و بر حقوق طبیعى و بشرى به نحو مستقل، تکیه مى‏شود، حقوقى که خداوند نیز آنها را به رسمیت شناخته و به تحکیم و تأییدشان پرداخته است. از این دیدگاه، گذشته از حقوقى که مشترک میان انسان و حیوان است، در انسان دو ویژگى عقل و اراده، خصلتهاى طبیعى و هستومندى (ontologic) هستند که حقوق ذاتى را براى این نوع رقم مى‏زنند، حقوق طبیعى و بشرى که در صورت عدم تعارض و تجاوز به حقوق انسانهاى دیگر لازم‏الرعایه است. به همین سبب، اعتراف به مقوله‏اى به نام «حقوق بشر» به طورى کلى، صرف‏نظر از مناقشات صغروى یا موردى که در این زمینه وجود دارد، نه تنها منافى با حقوق الهى نیست بلکه لازمه آن به شمار مى‏رود. در این دیدگاه، بشر یکسره تکلیف نیست، نه در برابر حکومت، نه در برابر انسانهاى دیگر و نه در برابر خداوند. بلکه وجود اصول پیشین، ذاتى و عقلى اثبات مى‏شود، اصولى که نه برخاسته از حق الهى یا مستنبط از ادله شرعى و دینى بلکه نتیجه تأمل فلسفى در جهان، انسان و مبادى عقلى و ذاتى حیات بشرى است.
اصل حیات، اصل عدالت، و اصل آزادى از جمله این اصول است که نسبت به دین و خداوند، وضع ماتقدم و پیشین دارد و مبناى داورى ما را نسبت به ادیان و حقوق مورد ادعاى دینداران و مفسران دین تشکیل مى‏دهد.
2. بافت / رهیافت حقوقى:
در قانون اساسى و نظام جمهورى اسلامى، حکومت دینى و حکومت دموکراتیک دو حوزه جدا از یکدیگر نیستند، بلکه رابطه‏اى مشروط کننده و تعیین‏بخش با یکدیگر پیدا کرده‏اند، به نحوى که مى‏توان گفت بر پایه روح و منطق قانون اساسى، این حکومت دینى لزوماً حکومتى دموکراتیک است و هر گونه حکومت استبدادى و غیر مردم‏سالارانه، نه تنها ضد حکومت دموکراتیک است بلکه اساساً نمى‏توان آن را به معناى واقعى حکومت دینى هم نامید.
به عبارت دیگر، پارادوکسیکالیته و ناسازوارگى معمول حکومت دینى و حکومت دموکراتیک در قانون اساسى جمهورى اسلامى، از طریق پایبندى به منطق گفتمانى رفع شده و تا آنجا که به تنظیمات و ترتیبات حقوقى مربوط مى‏شود، قانونگذار کوشیده است تا از بروز تعارض میان آنها جلوگیرى کند. به همین سبب، راهبرد بنیانگذار جمهورى اسلامى با برگزیدن عنوان «حکومت اسلامى» براى چنین نظامى موافقت نکرده و بر نام‏گذارى آن به «جمهورى اسلامى» اصرار ورزیده‏اند. زیرا در حالى که معلوم نیست که در «حکومت اسلامى» مورد ادعا، کدام اسلام و چه قرائت و فهمى از دین باید بر سرنوشت حکومت و ملت حاکم شود، «جمهورى اسلامى» بدین معناست که در این نظام، آن اسلام و دینى حاکمیت مى‏یابد که اولاً جمهور مردم درک و فهم مى‏کنند و ثانیاً جمهور مردم خواهان تحقق آن در زندگى سیاسى و اجتماعى خود هستند. بدین ترتیب، گفتمان جمهوریت و دموکراسى، خود از یک سو به جمهوریت و دموکراسى گفتمانى تبدیل مى‏شود و از سوى دیگر گفتمان دینى و اسلامى را به دین و اسلام گفتمانى و دموکراتیک براى حضور در حکومت، بسط مى‏دهد.
بر اساس چنین منطقى حاکمان دینى تا زمانى براى حکومت کردن مشروعیت دارند که منتخب ملت و محصول اراده جمعى و دموکراتیک مردم باشند، همچنان که خود حکومت دینى نیز براى دینى ماندن، افزون بر منابع و بروندادهاى تراز اصول، ارزشها و آرمانهاى دینى، نیازمند انتخاب و آراى عمومى ملت است. به این ترتیب، بدیهى است که هرگونه متن حقوقى و از جمله قانون اساسى که از بستر فرایند انتخابى و دموکراتیک ملت گذشته باشد، به ناگزیر حامل مضامین و گزاره‏هاى فرهنگى و دینى آن ملت خواهد بود.
3. بافت / رهیافت سیاسى - ایدئولوژیک:
در این رهیافت، از تعیین نسبت ایدئولوژى و حکومت ایدئولوژیک با دموکراسى و حکومت دموکراتیک آغاز مى‏شود. کسانى که به امتناع حکومت دینى دموکراتیک حکم داده‏اند، در واقع پیشاپیش جمع‏ناپذیرى ایدئولوژى و دموکراسى را پذیرفته‏اند و دین را به مثابه یک ایدئولوژى حاوى اصول و معیارهاى پیشین، جزمى و غیرقابل تغییر پنداشته‏اند که با دموکراسى که فرایندى انسانى، عقلى و تجربى است، قابل تلفیق نیست. البته در همین جا باید بین دو مفهوم «ایدئولوژى دینى» و «دین ایدئولوژیک» تمایز گذاشت. در گفتمان «دین ایدئولوژیک» دین به ایدئولوژى تقلیل مى‏یابد و از وجوه فرازمانى - فرامکانى آن غفلت مى‏شود. حال آنکه در گفتمان «ایدئولوژى دینى» متناسب با ظرف اجتماعى - تاریخى خود و متناسب با اصول و آرمانهاى دینى بر اساس متون و نصوص دینى به گونه‏اى منسجم، مضبوط و روشمند به نیازهاى مرحله‏اى خود پاسخ مى‏گوید و ظرف محدود خویش را از اقیانوس دین پر مى‏کند و سیراب مى‏شود. از این رو نسبت تساوى یا وحدت نیست، بلکه نسبت عام و خاص است و لذا در موقعیتها و شرایط گوناگون و نوبه‏نوى تاریخى، اجتماعى، سیاسى، اقتصادى یا قومى، طبقاتى و ملى، ایدئولوژى‏هاى متنوع و متحول دینى اکتشاف و اختراع مى‏گردد و فرایند تولید ایدئولوژیک دینى، به گونه‏اى خلاق، اجتهادى و پویا تداوم مى‏یابد. مخالفان حکومت ایدئولوژیک - دموکراتیک (مثل حکومت دینى - دموکراتیک) پیشاپیش ایدئولوژى را به یک معناى خاص و به مقوله‏اى مطلق و تمامیت‏گرا (مثل فاشیسم و استالینیسم) گرفته‏اند، حال آنکه تقلیل ایدئولوژى به ایدئولوژى خاص یک مغالطه است. چرا که حتى حکومتهاى موسوم به حکومتهاى دموکراتیک در غرب نیز عارى از ایدئولوژى نیستند و حداکثر مى‏توان گفت ایدئولوژى‏هاى اومانیستى یا لیبرالیستى دارند.
مخالفان حکومت ایدئولوژیک - دموکراتیک یک پیش‏فرض پنهان دیگر دارند که دموکراسى را به مثابه نوعى ایدئولوژى - و نه روش - گرفته‏اند که بدون نیاز به اصول ایدئولوژیک یا مبناى مشخصى به عنوان راهنماى عمل، خود راه خویش را مى‏گشاید. حال آنکه تعامل دموکراتیک در حیطه رقابتى، بدون نهادینه کردن حیطه‏هاى وفاقى و اجماعى ممکن و مسیر نیست و همین چارچوب عام نظرى نسبت به رقابتهاى خاص در فرایندهاى تصمیم‏گیرى سیاسى و حکومتى است که کارکردهاى ایدئولوژیک را براى نظام سیاسى و حکومت ایفا مى‏کند. با همین سازوکار بوده است که ایدئولوژى‏هاى اومانیستى، ناسیونالیستى، سوسیالیستى و لیبرالیستى در حکومتهاى دموکراتیک در جایگاه مبنا و اصول تعیین‏کننده و راهبردى حکومتها نشسته و چتر وفاقى را بر سر حکومت و جامعه داراى تکثر و رقابت گسترده‏اند. اما در جامعه و حکومت دینى - دموکراتیک، مبناى اجماعى و پیشین، برگرفته از آموزه‏هاى دینى است. در حکومتها و جوامع دینى نیز احزاب و نیروهاى اجتماعى - سیاسى گوناگون با قرائتهاى خاص خویش از دین یا برنامه‏ها و برداشتهاى ویژه از مبانى پیشین، به رقابت با یکدیگر پرداخته و جامعه یا حکومت را از نظریه و عمل خود متأثر مى‏سازند. البته قبول چنین نسبتى بین حکومت دینى و حکومت دموکراتیک نیازمند دو پیش‏فرض است: نخست، قبول کثرت‏گرایى معرفتى و دینى و دوم، پذیرش دموکراسى به عنوان بهترین شیوه ممکن براى حل و فصل اجتماعى - سیاسى اختلافات و تحقق همزیستى در جامعه و حکومت است. بنابراین میان حقانیت دینى و مشروعیت حکومتى نباید خلط نمود؛ تنها آن دین یا ایدئولوژى و نظریه‏اى - هرچند حقانى - جواز حاکمیت و حکومت کردن مى‏یابد که از بستر دموکراسى و انتخاب مردم بگذرد.
4. بافت / رهیافت تاریخى:
در این رهیافت به نسبت حکومت دینى و حکومت دموکراتیک به مثابه امرى توصیفى (واقعى) و نه تجویزى (ارزشى) نگریسته مى‏شود. البته حکومت دموکراتیک به معناى امروزین کلمه، در رابطه با ساخت جوامع مدرن و فرهنگ سیاسى جدید مفهوم و مصداق مى‏یابد ولى اگر مؤثر بودن خواست و نظر مردم در حکومت و فرایندهاى تصمیم‏گیرى سیاسى را با هر محدوده یا دامنه و در هر بخش و لایه اجتماعى به عنوان عاملى دموکراتیک در حکومت محسوب کنیم، در آن صورت مى‏توان به بحث و بررسى درباره نسبت حکومت دینى و حکومت دموکراتیک در تاریخ پرداخت. حکومتهاى دینى با یک مدل خاص از حکومت در تاریخ پدیدار نشده و مى‏توان انواع گوناگونى از مدلهاى حکومتى را در حکومتهاى دینى یافت؛ از قبیل مدلهاى خلافتى، سلطنتى، دموکراسى قبیله‏اى، حکومت نخبه‏گرا، سلطنتى مشروطه و مقید و قانونى. این واقعیت نشان مى‏دهد که حکومتهاى دینى به مثابه مظروفى، متناسب با ظروف اجتماعى - تاریخى، فرهنگى - اقتصادى، ظهور متنوعى داشته است. اما در اکثر جوامع دینى سنتى، حکومتهاى دینى غالباً با آزادى و دموکراسى (در هر سطح و محدوده‏اى) نسبت ضعیفى را بر قرار کرده است. از آنجا که دین و حقانیت آن از منظر پیروانش امرى قطعى است و روحانیون هر دین و مذهب خود را به عنوان مفسران انحصارى رسمى دین مى‏نمایانده‏اند، عملاً بسیارى از حکومتها به حکومتى تئوکراتیک (خداسالار) و عملاً به حکومتى کلریکال (روحانى‏سالار) استحاله مى‏یافته است. اما آنگاه که حکومت عرفى از حکومت دینى یا نهادهاى قدرت دنیوى از نهادهاى مذهبى فاصله مى‏گرفت، محدودیتهاى حکومت عرفى افزایش مى‏یافته [ ؟ ]مردم فرصتى پیدا مى‏کردند که به چالش با حکومت برخیزند.
هرچند که در برخى دوره‏ها و تجربه‏هاى تاریخى، حکومتهاى دینى با آزادى و اشکال متعدد و مشکّک دموکراسى و حکومت دموکراتیک تعاملى گسسته داشته و نسبت میان آنها بیشتر تضادى - تناقضى بوده است، اما نمى‏توان این پدیده را صرفاً با عوامل درون دینى تحلیل و تفسیر کرد و توجه به عوامل تاریخى - ساختارى و شرایط فرهنگى، اجتماعى و اقتصادى را از نظر دور داشت. در این میان، توجه به رابطه سه سویه قدرت (استبداد)، سرمایه (استثمار) و دین (واقعاً موجود و از دیدگاه ارزشى ما انحرافى، استعمار) امرى ضرورى است. حکومت دینى در ظرفهاى گوناگون تاریخى - اجتماعى با مدلهاى متفاوت و گوناگونى پدیدار گشته است. انسان، جامعه، تاریخ و ساختار معرفتى، فرهنگى، اجتماعى، طبقاتى و سیاسى منبعث از آنهاست که علاوه بر فرم و شکل، مضمون و محتواى حکومتهاى دینى را نیز از خود متأثر مى‏سازد و راه را بر صدور احکام مطلق و کلى در این باب مى‏بندد.
‏بررسى
1. جا داشت نویسنده پیش از طرح دیدگاه‏هاى مختلف، مفهوم «دین» و «دموکراسى» را از نظر خود و از نظر صاحبان آراى مطرح شده باز مى‏گفت تا معلوم شود که برخى از تعارض‏هاى موجود ریشه در تعریف آنها از حکومت دینى و حکومت دموکراتیک دارد. ایشان، خود در بخشى از این نوشتار دموکراسى را به معناى «مؤثربودن خواست و نظر مردم در حکومت و فرایند تصمیم‏گیرى سیاسى، با هر محدوده یا دامنه و در هر بخش و لایه اجتماعى» معنا کرده است. بدیهى است هیچ‏یک از جناح‏هاى سیاسى کشور بدین معنا نقش مردم در حکومت دینى را منکر نشده است، بلکه اختلافات در محدوده تأثیر دین و تأثیر آراى عمومى در ساختار حکومت دینى است. ایشان مخالفان خود را متهم کرده است که «هرگونه حقى براى انسان را در جهت اعمال قدرت و تشکیل حکومت منکر مى‏شوند» و از طرف آنها گفته‏اند که «انسان در برابر حکومت وظیفه‏اى جز اطاعت و فرمانبردارى از حاکمان الهى ندارد.» حال آنکه سخن آنها در تفکیک مشروعیت و مقبولیت است و بى‏تردید نقشهاى گوناگون مردم در حکومت را منکر نیستند. [ براى مثال رک.: بازتاب اندیشه، همین شماره مقاله «جمهوریت در نظام سیاسى اسلام» ]
به اجمال مى‏توان گفت که «حق مردم» در حکومت در امتداد «حق الهى» است، چنان‏که حق مالکیت انسان نیز در طول مالکیت خداوند قرار دارد. بنابراین در حکومت اسلامى ضمن پذیرش مطلق نسبت به احکام و ارزشهاى دینى، مردم در تحقق عینى و عملى آن اصول و معارف و نیز در نظارت بر عملکرد حاکمان نقش جدى دارند.
2. نویسنده محترم به عنوان نظریه سوم در فلسفه حق (که به شهید مطهرى نیز نسبت داده است) اظهار داشته است که «بر حقوق طبیعى و بشرى به نحو مستقل تکیه مى‏شود» و آن حقوق «نتیجه تأمل فلسفى بر جهان، انسان و مبادى عقلى و ذاتى حیات بشرى» مى‏باشد. با این وصف، ایشان مشخص نکرده است که این دیدگاه با نظریه دوم که یک نظریه ضددینى یا غیردینى است، چه تفاوتى دارد. اگر قرار است که حقوق بشر به طورکلى مستقل از دین شناخته شود، پس نقش دین در تبیین حقوق و تکالیف چیست و شریعت الهى چه معنا و مفهومى مى‏تواند داشته باشد؟
بر خلاف نظر نویسنده، نظریه شهید مطهرى همان اندیشه دیرین شیعه در برابر دو مکتب افراطى و تفریطى معتزله و اشاعره است که در این سه گزاره مى‏توان آن را خلاصه کرد: الف) حقوق ریشه در تکوین و طبیعت انسان و جهان دارد؛ ب) عقل بشرى توان درک حقوق اساسى و چارچوب کلى حقوق الهى و انسانى را داراست؛ ج) شناخت مصادیق و جزئیات آن حقوق (براى مثال، حقوقى چون حیات، عدالت و آزادى) تنها از طریق دین و شریعت اسلامى قابل تشخیص است. بنابراین، هرچند شناخت عقلانى ما از حقوق یادشده در معرفت ما نسبت به دین نقش و تأثیر دارد ولى عقل، به دلیل پیچیدگى روابط و مناسبات انسانى و اجتماعى، از درک جزئیات و شرایط عینى آن حقوق عاجز مى‏ماند و انسان را به وحى الهى ارجاع مى‏دهد.
3. ایشان بین سکولاریسم و لائیسم فرق گذاشته و سکولاریسم را به معناى «دنیوى کردن امر دینى و قدسیت‏زدایى از حوزه قدسى» و لائیسم را «جدایى سیاست از دین» دانسته است. حال آنکه چنین تفکیکى در متون کلاسیک و فرهنگ‏نامه‏هاى اصطلاحى یافت نمى‏شود و اساساً تعاریف یادشده از دقت لازم برخوردار نیست. سکولاریسم در اصطلاح به ایدئولوژى‏اى مى‏گویند که مرجعیت نهایى در حوزه عمومى (مناسبات سیاسى و اجتماعى) را اصول و ارزشهاى عرفى و عقلانى مى‏داند و دخالت دین را، از آن جهت که یک امر دینى و قدسى است، در بالاترین مرجع تصمیم‏گیرى نمى‏پذیرد. به این ترتیب، در اندیشه سکولاریسم، هیچ چیز مقدس نیست و دین در ردیف سایر امور و اندیشه‏ها قرار مى‏گیرد و مادام که از طریق ساز و کارهاى عرفى و مصلحت‏اندیشانه پذیرفته نشده باشد، جواز ورود به حوزه عمومى را ندارد. لائیسم نیز به همان معناى سکولاریسم به‏کار مى‏رود.(2) با این بیان، به نظر ما اگر مواضع ایشان در این مقاله و سایر مقالات، به خوبى تحلیل شود و مبانى و لوزام آن تبیین گردد، دقیقاً در راستاى ایدئولوژى سکولاریسم قرار مى‏گیرد.
4. به هر حال اشکال اساسى این است که نویسنده محترم تعریف روشنى از حکومت دینى ارائه ننموده است و تفاوت آن با حکومت سکولار را تبیین نکرده است. ظاهراً در نظر ایشان از نظر ساختار و فرایند تصمیم‏سازى هیچ تفاوتى میان حکومت دینى و حکومت سکولار وجود ندارد، بلکه تنها این تفاوت وجود دارد که «هرگونه متن حقوقى که از بستر فرایند انتخابى و دموکراتیک ملت گذشته باشد، به ناگزیر حامل مضامین و گزاره‏هاى فرهنگى و دینى آن ملت خواهد بود.» اما این مطلب از جهات گوناگون قابل تردید است. اولاً، واقعیت سیاسى در کشورهاى اسلامى، حتى در آنجا که قواعد دموکراسى هم اجرا مى‏شود، نشان مى‏دهد که مسلمان بودن مردم لزوماً به دینى شدن حکومت نمى‏انجامد. ثانیاً، شکل‏گیرى یک نظام سیاسى از فرایند بسیار پیچیده‏اى تبعیت مى‏کند و عوامل متعددى در آن مؤثر است که فرهنگ و دیانت مردم تنها یکى از عوامل مؤثر بر آن است. ثالثاً، دینى یا اسلامى بودن یک حکومت تنها در مقایسه با مجموعه‏اى از باورها و ارزشهاى دینى قابل تشخیص است وگرنه بنابر نظر نویسنده دینى بودن حکومت به رأى و خواست مردم باز مى‏گردد.
حقیقت این است که در حکومت دینى مردم به طور کلى مى‏پذیرند که مناسبات و روابط اجتماعى آنها بر اساس وحى الهى و مصالح دینى تنظیم شود و هرگز این اصول و ارزشها را به رأى نمى‏گذارند. در این فرض، دینى بودن حکومت بستگى به توانایى آن در تحقق آرمانها و احکام دینى دارد و تفاوت آن با حکومت سکولار در این است که در اینجا علاوه بر دخالت مردم در حوزه‏هاى مختلف حکومت، مرجع نهایى در تصویب و تنفیذ قوانین، مجموعه نظام معارف و احکام دینى است و نه مصلحت‏سنجى‏هاى عرفى و سیاسى.
5 . از مجموع مطالب نویسنده استفاده مى‏شود که ایشان «ایدئولوژى دینى» را ساخته ذهن بشر مى‏داند و معتقد است که انسانها صرفاً با برگرفتن اصول و آرمانهاى دینى، متناسب با شرایط اجتماعى و تاریخى، ایدئولوژى مناسب را اختراع مى‏کنند. هرچند نقش عقل در شناخت و تنظیم معارف دینى و ارائه نظام‏مند آن جاى تردید نیست ولى نکته مهم اینجاست که سازوارى و «نظام‏مندى» در درون معارف دینى وجود دارد و تنها بر اساس همان نظام واقعى معارف و ارزشها و احکام اسلامى است که مى‏توان به شناخت درست و هماهنگ از انسان و هستى و از بایدها و هستها دست یافت. آنچه از ظاهر کلام ایشان برمى‏آید، عملاً به نسبیت‏گرایى در فهم دین و بشرى کردن حقایق و معارف دینى مى‏انجامد، حال آنکه رسالت انبیاى الهى، دینى و الهى کردن مقولات بشرى و اجتماعى بوده است. تبیین این نکته نیاز به مجال بیشترى دارد.
6. آنچه ایشان در باب تبدیل «گفتمان دینى و اسلامى» به «دین و اسلام گفتمانى و دموکراتیک» بیان داشته است، ابهام دارد. اگر ایشان دقیقاً همان چیزى را در نظر دارد که در برخى نحله‏هاى پست‏مدرن مطرح است، هم دین و هم معرفت دینى سر از نسبیت و تاریخیت در مى‏آورد که با مبانى اندیشه اسلامى کاملاً ناسازگار است.
پی نوشت :
1) این سلسله مقالات ادامه دارد. ان شاءاللَّه در شماره آینده بازتاب اندیشه، دنباله این مقالات را مرور خواهیم کرد.
2) براى نمونه رک.: عادل ضاهر، الاسس الفلسفیه للعلمانیه، فصل دوم؛ عزیز العظمه، العلمانیه من منظور مختلف، ص 18.
عصر ما، 30/7/79 و 7 و 14 و 21 و 28/8/79