پاسخهای دینی و اقناعهای عقلانی

ارتباط اصلاحات دینى با اصلاحات اجتماعى و سیاسى موضوعى است که در پاره‏اى از ادیان و جامعه‏هاى دیگر هم سابقه دارد و اختصاص به کشور ما ندارد. گاهى اصلاحات در حوزه دین مقدمه و موجبى براى اصلاحات در حوزه سیاسى و جامعه بوده است و گاهى برعکس. براى مثال، اصلاحاتى که در دین مسیحیت به وقوع پیوسته (پروتستانتیسم) در درجه اول اصلاحاتى بود که در حوزه دین رخ داد و پیشرفت این اصلاحات موجب تحولاتى در حوزه‏هاى اجتماعى و سیاسى شد، به طورى که فرهنگ جدید و واقعیات صنعتى و اقتصادى جدید تا حدود زیادى ناشى از همان رفورماسیون بوده است.
اصلاحات دینى، مستلزم داشتن یک روش براى قرائت متون دینى است، همان‏طور که اصلاحات سیاسى و اجتماعى مستلزم داشتن یک فلسفه اجتماعى و سیاسى است. کسى نمى‏تواند از اصلاحات در حوزه دین سخن بگوید بدون اینکه مشخص کند از چه موضعى و چگونه و به چه معنا مى‏خواهد به این اصلاحات بپردازد. مشخص شدن این موضع در صورتى امکان‏پذیر است که شخص مصلح روش قرائت خود را از متون دینى، معین کند و برترى آن روش قرائت را بر سایر روشهاى قرائت روشن گرداند. همان‏طور که مصلح اجتماعى و سیاسى هم باید بتواند تا حدودى مدلّل کند که چرا فلسفه اجتماعى و سیاسى خود را بر سایر فلسفه‏هاى اجتماعى و سیاسى برترى مى‏دهد و چگونه اصلاحات سیاسى و اجتماعى مورد نظر خود را معنا مى‏کند. متأسفانه در جامعه ما، در اصلاحات دینى و سیاسى، هنوز هیچ سخن و نظریه روشنى در باب روش قرائت متون دینى و فلسفه اجتماعى مدون نشده است.
براى مثال، هم‏اکنون در مورد اصلاحات در مقررات جزایى اسلام سه نظریه عمده وجود دارد. یک نظریه این است که این حدود اختصاص به زمان پیامبر اسلام یا امام معصوم دارد؛
زیرا اجراى حدود، اجراى مجازات به نام خداوند است و اجراى حدود به نام خداوند در صورتى مجاز است که به دست پیامبر یا امام معصوم انجام بگیرد. نظر دیگر این است که حق اجراى حدود پس از امامان معصوم به مجتهد جامع‏الشرایط (ولایت فقیه) داده شده است و او مى‏تواند به نام خداوند آنان را اجرا کند. نظریه سوم این است که اصلاً این حدود از باب احقاق حق خداوند و اجراى مجازات به نام خداوند نیست؛ بلکه اغلب این مقررات جزایى قبل از اسلام هم بوده است. پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم نمى‏خواست از اجراى مجازات به نام خداوند سخن بگوید بلکه حتى در همان مقررات هم تصرف چندانى نکرد، بلکه آن را اخلاقى‏تر و انسانى‏تر و عادلانه‏تر نمود و هویت عرفى آنها را تأیید کرد. بنابراین اگر به مردم گفته نشد که خداوند اجراى اینها را از شما مى‏خواهد به این دلیل است که خداوند هم مى‏خواسته این جامعه تعادل و نظمى داشته باشد. البته مقتضاى این نظریه آن است که باید همه دستورات و احکام اجتماعى و سیاسى و اقتصادى را در چارچوب تاریخى خودش دید و این که چه اهدافى داشته است و این که اگر الان مسلمانان بخواهند همان اهداف را برآورده سازند، چه تغییراتى در آن قوانین باید بدهند و چه نوع مقررات دیگرى باید داشته باشند.
موضوع دیگر این است که امروز اگر کسى بخواهد در یک حوزه دینى - اجتماعى سخن از اصلاحات بگوید، بایستى به یک فلسفه اجتماعى و سیاسى رسیده باشد. ولى متأسفانه براى جاانداختن یک نظر دینى یا اصلاحى در حوزه فقهى یا دینى فقط از آتوریته [ =اقتدار و مرجعیت] و فتواى فقهى استفاده مى‏شود، در حالى‏که در جهان امروز اگر پیامهاى دینى با اقناع و اقتناع عقلى همراه نباشد، به درستى شنیده نمى‏شود. منظور این نیست که اقناع و اقتناع عقلى ایمان مى‏آورد، ایمان از جاى دیگر تغذیه مى‏کند. اما معارضه‏هاى عقلانى، از استقرار و گسترش ایمان جلوگیرى مى‏کند. البته آتوریته دینى در هر جامعه‏اى وجود دارد، ولى میزان موفقیت آتوریته‏هاى دینى در قبولاندن نظریه‏هاى خود به جامعه در گرو این مسأله است. در غرب هم کلیسا به عنوان یک نهاد مستقل درباره واقعیتهاى سیاسى و اجتماعى جامعه، آنجا که احساس کند یک واقعیت در معارضه با پیام مسیحیت است، موضع مى‏گیرد، اما از او مى‏خواهند که در این مورد استدلال کند. در دنیاى کنونى میزان عقلانیت در میان توده‏هاى مردم بالا رفته است و گونه‏اى استقلال براى خود قائل هستند؛ اکثر انسانها مى‏خواهند انسانهاى خودبنیاد شوند و با دستگاه عقلانى مسائل را بسنجند. بنابراین عالمان دینى باید معقول بودن و مفید بودن آن اعمال را هم به مردم بگویند. اشتباه است که ما فکر کنیم که در جریان پیروزى انقلاب اسلامى و در دوران دفاع مقدس، مردم به صورت تعبدى به آتوریته دینى تکیه کرده بودند، اصلاً اینطور نیست. عقلانیت پشتوانه آتوریته دینى بود، به طورى که اگر عقلانیت نبود قطعاً این انقلاب پیروز نمى‏شد اصلاً در میان شیعه و تفکر شیعى به دوره‏هایى برنمى‏خوریم که در مسائل اجتماعى و سیاسى صرفاً آتوریته دینى کارگر باشد، آن‏ گونه که در کلیساى قرون وسطى معمول بود. متکلمان معتزله و شیعه پذیرفته بودند که باید و نبایدها در اصل یک امور عقلانى یا عُقلایى هستند. ارزشها، ارزشهاى خود انسان‏هاست و دین تنها پشتوانه آنهاست. در تفکر شیعى، اخلاق یا فتواهاى سیاسى و اجتماعى، نوعى تأیید دینى بر دریافتهاى عقلایى بوده است.
درست است که مردم ما، وارد مدرنیته نشده‏اند و سکولاریزاسیون در شکل غربى، در اینجا تحقق نیافته است، ولى مردم در حوزه زندگى سیاسى و اجتماعى، خواهان آزادى و مشارکت هستند و به دنبال اقناع و اقتناع عقلى هستند.
مدتى است در این مورد فکر مى‏کنم که در بررسى مسائل جامعه خودمان حتى‏الامکان خوب است آنها را به حوادثى که در جاهاى دیگر اتفاق افتاده است، تشبیه نکنیم. البته باید از تجربه‏هاى تاریخى دیگران استفاده کرد، ولى بنده مدتى است که از این‏گونه شبیه‏سازى‏ها خوددارى مى‏کنم؛ چون به این نتیجه رسیده‏ام که تحولات اجتماعى غرب واقعاً محصول و معلول تاریخ طولانى آن و در بطن تاریخ همانجا اتفاق افتاده است. تاریخ و سنت ما با تاریخ و سنت جامعه‏هاى غربى بسیار متفاوت است. براى مثال، در مسأله سکولاریسم هم کسانى که نواندیشى دینى را متهم به سکولاریسم مى‏کنند و هم کسانى که سکولاریسم را تنها راه نجات جامعه ما مى‏دانند، هر دو گرفتار همین خطاى «شبیه‏سازى» شده‏اند. سکولاریسم و سکولاریزاسیون فقط در جامعه‏هاى غربى با آن سابقه تاریخى قابل تحقق است.
کلیسا در قرون وسطى، واقعیات سیاسى و اجتماعى را زاکرال [Sacral]یا آسمانى و فوق عقلانى کرده بود. سکولاریسم یا سکولاریزاسیون عکس‏العملى در برابر این قضیه بود که مى‏خواست مسائل اجتماعى را عرفى و عقلانى کند. اما در جامعه ما، هیچ‏گاه امور مربوط به مدیریت و مسائل اجتماعى، فوق عقلانى و دینى تلقى نشده است. فقه اگر در این‏گونه مسائل (قوانین حکومتى، جزائى، خانوادگى و...) دخالت کرده است، آنها را از مدیریت عقلى و عقلایى بیرون نبرده است. دینى بودن احکام و مسائل اجتماعى و سیاسى در گذشته ما، با دینى بودن این مسائل در گذشته غرب از زمین تا آسمان تفاوت مى‏کند. نواندیشى دینى معتقد نیست که در گذشته یک فرهنگ زاکرال و فوق عقلانى داشته‏ایم و اکنون دعوت مى‏کنیم به سکولاریسم یا سکولاریزاسیون. اصلاً در تاریخ ما زاکرال وجود نداشته تا امروز سکولاریسم در مقابل آن مطرح شود. بلکه مشکل ما همان چیزى است که گفته شد: امروز بعضى عقلانیت را کنار گذاشته‏اند و در برخورد با مسایل اجتماعى فقط مى‏خواهند از آتوریته استفاده کنند.
متأسفانه هرگاه از عقل سخن مى‏گوییم فوراً «عقل خودبنیاد» در نظر مى‏آید و خیال مى‏کنیم که تعقل فقط یک گونه است و آن همان است که عقل خود بنیاد دارد. مى‏پذیریم که عقل خودبنیاد در میان اکثریت ایرانیان جا ندارد ولى چرا براى سنجش عقلانیت مردم ما در واقعیات اجتماعى و سیاسى، سراغ این عقل خودبنیاد مى‏روید؟ هرجا که انسان یا انسانهایى بتوانند در برابر انسانهاى دیگر، سخن دیگر بگویند و براى سخنشان دلیل بیاورند، اینجا نوعى عقلانى بودن و عقلایى بودن وجود دارد. بله، در غرب، در بنیادهاى زندگى کردن، یک نوع عقل خودبنیاد حکومت مى‏کند که در جامعه ما نیست. بنده اگر از عقلانى و عقلایى بودن امور اجتماعى در تاریخ خودمان حرف مى‏زنم، عقلانیت را در همان مبنایى که گفتم، مراد مى‏کنم. در گذشته ما، متناسب با سطح عقلانى و عقلایى مردم گفتگو و انتقاد سیاسى مطرح بوده است؛ براى مثال، نصیحت ائمه مسلمین مطرح بوده است که معنایش این است که مى‏فهمم امام مسلمین اشتباه مى‏کند. این عقلانیت است؛ چون با محاسبات عقلى و تجربه‏هایم مى‏فهمم. در امر به معروف هم به این معنا است که من مى‏بینم که محتسب ظلم مى‏کند. ما باید همین عقلانیت را متناسب با عصر زنده کنیم و نگذاریم که عقل جمعى و چون و چراهاى عقلانى مردم کنار برود.
یکى دیگر از شبیه‏سازى‏هاى غلط، تقسیم‏بندى «برون دینى» و «درون دینى» است. در جوامع غربى جایى از این اصطلاح استفاده مى‏شده که امر درون دینى، «تعبد محض» (آتوریته) و برون دینى، «عقلانیت محض» بوده است. این تقسیم‏بندى با گذشته فرهنگى ما تطابق ندارد. در گذشته ما، امر درون دینى هم عقلانى یا عقلایى بوده و هم دینى. براى مثال، معناى عدل، ظلم، سیاست و عقل را از عالمان دینى نمى‏پرسیده‏اند و به اصطلاح گفته‏اند که شأن مجتهد مداخله در موضوعات نیست. هیچ وقت مجتهد معیّن نکرده است که «نکاح» چیست؛ بلکه نکاح یک امر عقلانى و انسانى بوده است. به همین جهت در اسلام خانواده مثل مسیحیت به وسیله یک عمل رازورانه و زاکرال انجام نمى‏شود که بدون عقد کشیش و تبرک در کلیسا مشروع نباشد. بلکه در فقه اسلامى، ازدواج یک امر عرفى است و کسى که صیغه مى‏خواند یک رابطه حقوقى ایجاد مى‏کند نه یک رابطه آسمانى.
اشاره‏
در این مقاله مطالب گوناگونى آمده است که هرکدام را مى‏توان به گفتگو گذاشت. آنچه در زیر مى‏آید تنها اشاره‏اى به چند نکته مهمتر و اساسى‏تر است:
1. نویسنده محترم در این مقاله در واقع از «پروژه ناتمام روشنفکرى دینى» یا به تعبیر دقیقتر از «بى‏بنیادى اندیشه روشنفکرى و اصلاح‏طلبى» در ایران حکایت کرده است. این آسیب را در یک کلام مى‏توان چنین خلاصه کرد: طرح اصلاحات دینى بدون داشتن یک روش براى قرائت متون دینى و طرح اصلاحات اجتماعى بدون تدوین یک فلسفه اجتماعى. اگر جریان روشنفکرى حتى همین یک نکته را پذیرا باشد و آن را تا آخرین‏ لوازمش دنبال کند، بى‏تردید باید شاهد یک بازاندیشىِ بنیادین در اندیشه روشنفکرى در سالهاى آینده باشیم؛ چراکه خلأ نظرى و بحران تفکر فلسفى، مهمترین کاستى نواندیشى دینى در سده گذشته بوده است. پوشیده نیست که بدنه روشنفکرى ایران، برخلاف جریان روشنفکرى در غرب، بیشتر از بین سیاستمداران، تکنوکراتها و حداکثر از متخصصان علوم اجتماعى بوده ‏اند تا از فیلسوفان و نظریه ‏پردازانِ بنیاداندیش.
البته این نکته را نیز باید افزود که علیرغم خلأ روش‏شناختى و فلسفى موجود، روشنفکران ما، مستقیم یا غیرمستقیم، از مبانى نظرى و فلسفى غرب بهره جسته‏اند و هر زمان، متناسب با رواج مکتبهاى فلسفى در هر دوره، گونه‏اى از فلسفه‏ها و ایدئولوژى‏ها (لیبرالیسم، مارکسیسم، سوسیالیسم، اگزیستانسیالیسم و...) یا شکلى از اشکال روش‏شناختى (منطق دیالکتیک؛ سیانتیسم یا علم‏گرایى، هرمنوتیک و...) را مبناى خویش قرار داده‏اند. این فرایند عملاً پدیده «غرب محورى» و «خود گریزى» را در بین روشنفکران ما نهادینه و پایدار ساخته است. و همین پدیده است که «شبیه سازى» را در بین روشنفکران ایرانى به عنوان یک الگوى مسلط در تحلیل مسائل اجتماعى و فرهنگى در آورده است. به نظر مى‏رسد که ترمیم این آسیبها همگى در گرو بازگشت جدى نواندیشان ما به سنت دینى و فرهنگى و تلاش براى بازسازى اندیشه دینى بر پایه‏هاى پایدار و پویاى فرهنگ خودى است.
2. هرچند تفطن نویسنده محترم به خوددارى از «شبیه‏سازى» در جاى خود قابل توجه و تقدیر است؛ اما از آثار ایشان در سالهاى اخیر چندان نشانه‏اى از این اندیشه مبارک یافت نمى‏شود. به نظر مى‏رسد که حتى بر آخرین اثر ایشان (نقدى بر قرائت رسمى از دین، تهران: انتشارات طرح نو، 1379) نیز هنوز سایه‏هاى سنگین پارادایم مدرنیته غلبه دارد و روش‏شناسى نوینى که متناسب با مختصات فرهنگى ما باشد ارائه نشده است. البته انصاف باید داد که نقد ایشان بر تطبیق سکولاریسم بر جامعه ایران و نیز انتقاد ایشان از تفکیک برون دینى و درون دینى مى‏تواند آغازى بر این نگرش جدید باشد.
3. یادآورى نویسنده در خصوص ضرورت توجه به اقناع و اقتناع عقلى در این روزگار کاملاً سنجیده و شایان توجه است. اما بلافاصله باید پرسید که منظور کدامین «عقل» است و اقناع باید بر کدامین مبنا صورت گیرد؟ متأسفانه در دهه‏هاى اخیر بارها با همین انگاره «عقل‏گرایى» عملاً جریان «تأویل‏گرایى» در متون دینى رواج یافته و مفاهیم‏
اسلامى براساس فرهنگ مدرن تفسیر شده است. توجه نیکوى ایشان به اینکه عقل غربى در واقع «عقل خودبنیاد» است و این‏گونه از عقلانیت با مبانى دینى سر سازگارى ندارد، نکته مهمى است که از سوى برخى اندیشمندان اسلامى بارها بر آن تأکید شده است.
4. جناب آقاى شبسترى به گروهى از فقیهان نسبت داده‏اند که آنها مقررات جزایى اسلام را از آن رو غیرقابل اجرا مى‏دانند که معتقدند این حدود باید «به نام خداوند» اجرا گردد یا حقوق الهى را تنها نمایندگان خداوند (پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم و امامان علیهم السلام) مى‏توانند استیفا کنند. این بیان هرچند در فرهنگ مسیحیت رواج دارد اما در بین فقیهان شیعه هرگز مطرح نشده است. آنچه فقیهان ما گفته‏اند از باب قاعده «عدم الولایة» است، به این بیان که چون این حدود مستلزم تصرف در جان و مال دیگران است و جز خداوند و سپس معصومان علیهم السلام، هیچ‏کس ولایت بر مردمان ندارد، پس این حدود را در عصر غیبت باید معطل گذاشت. بین این دو تعبیر تفاوت زیادى (به لحاظ کلامى و حقوقى) وجود دارد. ظاهراً این مطلب یکى از مصادیق «شبیه‏سازى» در گفته ‏هاى ایشان است.
البته آنچه ایشان در باب تفاوت نگرش حقوقى اسلام و مسیحیت در احکام شرعى گفته‏اند، درست است؛ اما این سخن هرگز به این معنا نیست که حقوق اسلامى یک حقوق عرفى است که متناسب با شرایط اجتماعى و فرهنگى قابل تغییر است. آنچه به صورت ضمنى از سخنان ایشان استفاده مى‏شود، بیشتر به نگرش عرفى (سکولار) از فقه نزدیک است تا به نگرش اسلامى. این موضوع نیاز به بحث بیشتر دارد.
5 . ایشان در متن گفتگو تصریح کرده‏اند که نواندیشى دینى هیچ‏گاه به سکولاریسم یا سکولاریزاسیون در ایران دعوت نکرده است. این سخن، اجتهاد در مقابل نص است؛ چراکه بسیارى از نواندیشان دینى نه تنها به تحقق فرایند سکولاریزاسیون در ایران اعتقاد دارند، بلکه آن را توصیه مى‏کنند. (براى نمونه رک.: بازتاب اندیشه، ش 4، مقاله «سیاست دینى و سیاست عرفى» و مقاله «عرفى شدن یا عرفى سازى»)
حیات نو، 24 و 26/7/79