معرفت شناسی برخی مقولات شایع سیاسی

در پس پرده هر حادثه نامطلوب سیاسى دست «دشمن» دیده مى‏شود که کینه‏توزانه در پى براندازى «نظام» است. این قبیل تحلیلها از نظریه به اصطلاح «توطئه» تغذیه مى‏کند. بنابراین باید به تبیین مبانى معرفتى «نظریه توطئه» پرداخت. مشخصه عمده این نظریه آن است که به نیروى اراده جمعى نسبتاً کوچک و محدود از افراد اشاره مى‏شود که در خفا فعالیت کرده و اهداف کینه‏توزانه‏اى در سر دارند. البته نظریه‏هاى توطئه همگى غلط نیستند بلکه مصادیق اثبات‏شده‏اى دارند (مانند واقعه 28 مرداد، ماجراى ایران - کنتراها و غیره) اما بسیارى از نظریه‏هاى توطئه ناموجه‏اند. چگونه مى‏توان نظریه‏هاى موجه را از نظریه‏هاى ناموجه تمییز داد؟ نظریه‏هاى ناموجه توطئه آن قبیل گزاره‏هایى هستند که شواهد موجود و در دسترس دلالت بر صدق آنها ندارند. اما آنچه سبب جذابیت این قبیل نظریه‏ها مى‏شود قدرت تبیینى و وحدت‏بخش فوق‏العاده آنهاست؛ زیرا مى‏توانند حوادثى را که ظاهراً ارتباطى با یکدیگر ندارند به هم مربوط ساخته و وحدت منحصر به فردى بر داده‏هاى پراکنده تحمیل کنند. همچنین نظریه‏هاى ناموجه توطئه مى‏توانند شواهد خلاف خود را به شواهد مؤید تبدیل کنند؛ زیرا به راحتى مى‏توانند ادعا کنند که این شواهد توسط دشمن نشر داده شده تا از نظرها مخفى بماند. اما همین قدرت تبیینى و وحدت‏بخشى در نهایت پاشنه آشیل نظریه‏هاى ناموجه توطئه است زیرا شواهد موجود، به لحاظ معرفتى، قادر به توجیه آنها نیستند. این نظریه‏ها قادر به هضم کلیه داده‏هاى صحیح و ناصحیح هستند و نتیجتاً ابطال‏ناپذیر مى‏شوند. البته ابطال‏ناپذیرى به خودى خود دلالت بر ضعف این نظریه‏ها ندارد بلکه پذیرش آنها در نهایت به شکاکیتى تمام عیار منجر مى‏شود، چراکه باید داده‏هاى متناقض را در چتر تبیینى خود قرار دهد و هرگونه کوششى در رد نظریه توطئه خود به عنوان توطئه‏هاى جدید محسوب شده که هدفش پنهان کردن حقیقت است. برعکس، «دشمن» بهانه‏اى مى‏شود تا افراد خود را از تقصیر، خطا و در نهایت نقدپذیرى مبرا ساخته و در چنبره تحلیلهاى سیاسى مبتنى بر توطئه همچنان به تکرار حرفهاى همیشگى خود بپردازند.
مقوله دیگرى که به شدت در ادبیات سیاسى ما رایج است، مقوله «نظام» است. چنین وانمود مى‏شود که غیر از مردم و رژیم خاصى که بر آنها حکومت مى‏کند، هویت دیگرى به نام «نظام» وجود دارد که قابل نقد نبوده بلکه از قداستى ماورایى برخوردار است. نظام یک اسم کلى است که کم و بیش معادل با ساختار یا سیستم است، لیکن در قلمرو ادبیات سیاسى ما «نظام» به یک اسم خاص تبدیل شده است که در روشن‏ترین و طبیعى‏ترین حال آن به جمهورى اسلامى (ایران) اشاره دارد. بدین ترتیب، نظام یک هویت ترکیبى (اسلامیت + جمهورى) است. حال باید دید که آیا مصداق این نام یک هویت ترکیبى با وحدت طبیعى مانند «آب» است یا وحدت آن امرى عرضى و تصادفى است که تحت شرایط دیگر ممکن است در قالب یک واقعیت نامتجانس ظاهر شود. در نگاه اول، به نظر مى‏رسد که «جمهورى اسلامى» از وحدتى ذاتى برخوردار است زیرا ولایت فقیه هم که سمبل اسلامیت نظام است، در نهایت منتخب مردم است. بدین ترتیب، اگر «انتخاب توسط مردم» را از مقولات اصلى جمهورى اسلامى بدانیم، «نظام» از وحدتى ذاتى برخوردار بوده و به هویت عینى واحدى اشاره مى‏کند. اما این ادعا چند مشکل اصلى دارد: اولاً، دقیقاً به همان دلیل که مردم به دلیل نداشتن صلاحیت نمى‏توانند خود ولى فقیه را تشخیص داده و انتخاب کنند، مجمع فقهاى خبره را نیز نمى‏توانند انتخاب کنند. ثانیاً، مفهوم «انتخاب» لزوماً یک مفهوم متعدى (transitive) نیست؛ یعنى اگر الف، ب را انتخاب کند و ب، ج را انتخاب کند، ج لزوماً منتخب الف نیست. ثالثاً، جامعه خبرگان نمى‏تواند محصول انتخاب مردم باشد. تعیین خبره (در هر قلمروى) از مکانیزمى برخوردار است که مثلاً شامل تعداد کتاب یا مقاله و غیره است. بنابراین انتخاب ولى فقیه توسط خبرگان واجد مشروعیت دموکراتیک نیست؛ آنچه را که حداکثر مى‏توان از مکانیزم انتخاب بى‏واسطه خبرگان (و با واسطه ولى فقیه) توسط مردم نتیجه گرفت، تنها مصداقى دیگر از تقسیم کار معرفتى است (تقلید جاهل از عالم). اما این نوع تقسیم کار (مانند سایر موارد تقسیم کار) به لحاظ حقوق سیاسى یا اجتماعى از مبانى اى دموکراتیک برخوردار است. بدین معنا، همچنان که گفته شد، حق خاصى را به لحاظ حقوق مدنى و سیاسى براى هیچ کسى ایجاد نمى‏کند. اگر منزلتى (به لحاظ تخصص) پدید آید این منزلت تنها مربوط به همان فن خاص بوده و فاقد وجاهت قانونى است. بدین ترتیب، بسیار عج
یب به نظر مى‏رسد که با مستمسک قرار دادن تقسیم کار معرفتى بتوان نظریه حکومت فردى و توتالیتر را استخراج کرد. بنابراین در مقام نتیجه‏گیرى باید گفت که وحدت مفهوم «جمهورى اسلامى» وحدتى عرضى و تصادفى بوده و مفهوم «نظام» مى‏تواند تحت شرایط دیگر، مصداقى ناهماهنگ داشته باشد.
اما مفهوم «ملت» نیز در ادبیات سیاسى ما به لحاظ معرفت غیرقابل دسترس شده و به عنوان انتزاعى تبدیل شده است. مثلاً در جمله «ملت به نظام علاقه دارد» با توجه به آنچه در باب مفهوم نظام (جمهورى اسلامى) گفتیم معلوم نیست علاقه مردم به کدام‏یک از عناصر این مفهوم راجع مى‏شود. در ادبیات سیاسى کنونى ما گاهى «ملّت» به گروهى از مردم اطلاق مى‏شود که در تظاهرات رسمى حضور پیدا مى‏کنند و یا بعضاً به آن اکثریتى راجع مى‏شود که خاتمى را به صحنه آورده و مجلس ششم را شکل داده‏اند. نسبت به اینکه «ملت» را از کدام دسته و گروه بدانیم ارزش جمله فوق تغییر مى‏کند. اگر «ملت» را از دسته اول، یعنى آنها که به نظام اسلامى (با قرائت رسمى آن) تعلق دارند بدانیم، در این صورت جمله یادشده چیزى بیش از بیان یک همانگویى یا توتولوژى نیست و اگر آن را متعلق به دسته دوم بدانیم در آن صورت تبیین ارزشى جمله به صورت ماقبل تجربى ممکن نخواهد بود. تنها با استفاده از مکانیزم انتخاب آزاد است که مى‏توان صحت و سقم آن را مشخص کرد.
این گشت و گذار کوتاه در نحوه کاربرد مقولات سیاسى شایع و کلماتى از قبیل «دشمن»، «نظام» و «ملت» بیش از هر چیز بیانگر این نکته است که کلى‏گویى فاقد خصلتهاى اصیل تبیینى بوده و دلایل معمول ارائه‏شده ناتوان از توجیه کاربردهاى این قبیل الفاظند. از جانب دیگر، تاریخ مصرف این‏گونه از ادبیات مدتهاست که به پایان رسیده است.
اشاره‏
مطالب اصلى این مقاله در سالهاى اخیر مکرراً در برخى مطبوعات بازگو شده است. نوآورى نویسنده، چنان‏که از عنوان مقاله پیداست، استفاده از روشهاى تحلیلى (Analytical) در بیان همان مضامین سیاسى و احیاناً ارائه شواهد جدیدى در اثبات همان مدعاهاست. بنابراین مطالب نویسنده را مى‏توان در دو مقام مورد ارزیابى قرار داد: یکى از جهت روش‏شناختى و تأمل بر اینکه آیا واقعاً نویسنده از روشهاى درست تحلیلى بهره برده یا بیشتر در پى بیان یک دیدگاه خاص سیاسى بوده است و دیگرى، از جهت محتواى مطالب اظهارشده که تا چه اندازه همراه با دلایل و شواهد درست است. بدین منظور به چند نکته کوتاه اشاره مى‏کنیم:
1. نویسنده محترم از بین مقولات شایع سیاسى تنها به سه مفهوم (دشمن، نظام و ملت) اشاره کرده است و از سایر مقولات شایع سیاسى همچون «آزادى»، «مردم سالارى»، «انحصارطلبى»، «تمامیت خواهى» و «گروه فشار» هیچ سخنى به میان نیاورده است. نپرداختن به مقولات اخیر بى‏تردید تصادفى نیست. ایشان یا این مقولات را غیرشایع مى‏داند یا معتقد است که از شفافیت و توجیه لازم برخوردارند. به نظر مى‏رسد که این دو احتمال هیچ کدام صادق نیست و مقولات دسته اخیر اگر مبهم‏تر از دسته اول نباشند، در همان سطح قابل تأمل و بازنگرى است. براى مثال، این سؤال مطرح است که چرا اگر کسى حوادث سیاسى را به «دشمن» نسبت دهد به «نظریه توطئه ناموجه» تمسک جسته ولى اگر آن را به «تمامیت خواهان» و «گروه فشار» منسوب کند، به «نظریه توطئه موجه» استناد کرده است؟ چرا مفهوم «نظام» ابهام دارد ولى مفهوم «آزادى» و «مردم سالارى» و «اصلاح‏طلبى» که حتى به اعتراف گروهى از اندیشمندان سیاسى غرب از واژه‏هاى مبهم و چند پهلو است، در لیست سیاه مقولات مبهم قرار نگرفته و معرفت‏شناسى نشده است؟ این برخورد گزینشى شاید این احتمال را در ذهن خواننده به وجود آورد که نویسنده مقاله بیشتر در پى اثبات یک سلیقه سیاسى است تا یک پژوهش معرفت‏شناختى و تحلیلى؟
2. آنچه ایشان در باب ابطال‏ناپذیرى نظریه توطئه بیان داشته‏اند، تنها در صورتى درست است که شخصى بدون ارائه شواهد و دلایل کافى و صرفاً با حدس یا بدبینى، همه حوادث ناگوار را به دشمن نسبت دهد. هرچند، گاه در به‏کارگیرى نظریه توطئه از سوى گروهى از سیاستمداران افراط مى‏شود، اما انصاف باید داد که مصادیق توطئه دشمن در تاریخ دو دهه انقلاب اسلامى آن قدر فراوان است که کاربرد این واژه را موجه و مقبول مى‏سازد. کافى بود ایشان در کنار کودتاى 28 مرداد، فهرست بلندى از کودتاها، حملات نظامى، تحریمهاى اقتصادى و سیاسى، محاصره‏هاى نظامى و هجمه‏هاى گوناگون فرهنگى در همین سالهاى اخیر ذکر مى‏کرد تا معلوم شود که آیا توطئه دشمنان یک واقعیت مستمر و انکارناپذیر است یا یک تصور ناموجه؟
3. نویسنده محترم در اعتراض به «مقدس دانستن نظام» استدلال کرده است که نظام جمهورى اسلامى از یک وحدت ترکیبى برخوردار نیست و «اسلامیت» و «جمهوریت» در این نظام بر دو پایه متفاوت و متمایز برقرار شده است. وى در مقام استدلال، نکاتى را یادآور گشته که جاى تأمل بسیار دارد:
الف) وى معتقد است که «به همان دلیل که مردم - به دلیل نداشتن صلاحیت - نمى‏توانند خود ولى فقیه را تشخیص دهند و انتخاب کنند، مجمع فقهاى خبره را نیز نمى‏توانند انتخاب کنند.» این سخن خواننده را دچار شگفتى مى‏سازد، چراکه لازمه این سخن نفى هرگونه نظام مردم‏سالارى - جز دموکراسى مستقیم - است. توضیح آنکه اصل انتخاب نمایندگان در همه مجالس ملى، مبتنى بر این نکته است که مردم با انتخاب افراد شایسته و صاحب‏نظر، حقوق خویش را به خبرگان براى قانون‏گذارى و تصمیم‏گیرى تفویض مى‏کنند. آیا از اینکه مردم خود نمى‏توانند در امور اقتصادى و سیاسى تصمیم‏سازى کنند، مى‏توان چنین استنباط کرد که آنها خبرگان سیاسى و اقتصادى را نیز نمى‏توانند انتخاب کنند؟ از این پاسخِ نقضى که بگذریم، در حل مسأله توجه ایشان را به این نکته جلب مى‏کنم که قانون‏گذار در جمهورى اسلامى دقیقاً با وقوف به همین نکته که تشخیص مصداق فقیه و خبره براى مردم میسور نیست، این تشخیص را برعهده نهاد شوراى نگهبان قرار داده است و مردم از بین کسانى که واجد شرایط نمایندگى هستند به انتخاب خویش، گروهى را برمى‏گزینند. پوشیده نیست که این گونه انتخاب دو مرحله‏اى و گذاشتن فیلترهاى لازم براى تشخیص افراد شایسته در همه نظامهاى دموکراتیک وجود دارد.(1) احزاب در بسیارى از کشورها دقیقاً همین نقش را ایفا مى‏کنند و زمینه انتخاب شایستگان را براى مردم فراهم مى‏سازند.
ب) از آنچه گفتیم تا حدودى پاسخ این سخن نویسنده که «جامعه خبرگان نمى‏تواند محصول انتخاب مردم باشد و تشخیص جماعت خبره (در هر قلمروى) از مکانیزمى طبیعى برخوردار است» نیز معلوم مى‏شود. زیرا قانون با هوشیارى اصل «خبرویت» را از محدوده انتخاب مردم خارج کرده ولى چون شمار خبرگان بیش از تعداد موردنیاز است، تعیین آن عده معدود را برعهده مردم گذاشته است. البته تردیدى نیست که تشخیص خبرگان در حالت عادى از روشهاى طبیعى صورت مى‏گیرد، اما باید توجه داشت که تاکنون در حوزه‏هاى علمیه، برخلاف دانشگاه، نظامى رسمى براى تعیین فقها و مجتهدین وجود نداشته است و این امر برعهده یک نهاد رسمى و امین در جمهورى اسلامى قرار داده شده است. وانگهى، نمایندگان مجلس خبرگان علاوه بر خبرویت در فقاهت و اجتهاد، باید از دانش و بینش لازم براى تشخیص فقیه کاردان و زمان‏شناس برخوردار باشند. روشن است که تشخیص این شرایط از طریق روشهاى معمول آکادمیک فراتر است و تنها یک مرجع رسمى مى‏تواند چنین وظیفه‏اى را برعهده داشته باشد.
ج) نویسنده محترم رجوع به خبرگان را از باب «تقسیم کار معرفتى» مى‏داند و نتیجه مى‏گیرد که از این اصل نمى‏توان «نظریه حکومت فردى و توتالیتر را استخراج کرد.» اولاً درست است که فلسفه تشکیل مجلس خبرگان، تقسیم کار معرفتى است ولى این امر طبیعى هنگامى که در قالب یک نهاد قانونى درمى‏آید، قدرت و مسؤولیت ویژه‏اى مى‏یابد و در چارچوب ضوابط از حجیت و مرجعیت سیاسى برخوردار مى‏شود. ثانیاً؛ معلوم نیست نویسنده چگونه قانون اساسى و اصل روشن آن یعنى ولایت فقیه را به حکومت فردى و توتالیتر متهم مى‏کند. آیا داشتن اختیارات لازم براى رهبرى جامعه در چارچوب اهداف نظام و قانون اساسى، حکومت فردى است؟ آیا از نظر نویسنده، حکومت آمریکا که رئیس جمهور آن در موارد عدیده‏اى اختیاراتى بیشتر از ولى فقیه در جمهورى اسلامى دارد، یک حکومت توتالیتر است؟
4. در اصل مدعا نیز با نویسنده محترم مى‏توان باب گفتگو را گشود. ایشان مقدس بودن نظام را به انتخابى بودن حکومت تفسیر مى‏کند و سپس درصدد نفى آن برمى‏آید. ناگفته پیداست که بر طبق قانون اساسى، مقدس بودن اصل نظام به جنبه اسلامیت آن بازمى‏گردد. امتیاز نظام جمهورى اسلامى از سایر نظامهاى سیاسى در همین نکته است که حتى آراى عمومى و مباحث کارشناسى در چارچوب آموزه‏ها و آرمانهاى اسلام مشروعیت مى‏یابد. برخلاف نظر نویسنده، گمان نمى‏کنیم که در هیچ یک از ادیان و مکاتب اخلاقى، به آراى اکثریت از آن جهت که رأى اکثریت است، به دیده تقدس بنگرند.
5 . نویسنده معتقد است که چون مفهوم «انتخاب» لزوماً یک مفهوم متعدى (transitive) نیست، پس نمى‏توان گفت که ولى فقیه را مردم انتخاب کرده‏اند. این سخن از جهات گوناگون محل تردید است: اولاً، ایشان ظاهراً چندان در بند مباحث منطقى بوده‏اند که از اصل موضوع که مسأله مشروعیت سیاسى است، غافل مانده‏اند. در حوزه مباحث سیاسى وقتى سخن از «انتخاب» مى‏شود، لزوماً انتخاب مستقیم منظور نیست، بلکه حتى اگر نتوان از نظر منطقى این گزاره را استنتاج کرد که «مردم ولى فقیه را انتخاب کرده‏اند»، ولى از نظر مشروعیت سیاسى، انتخاب با واسطه کاملاً مستند به رأى مردم است و حتى در اندیشه دموکراسى نیز این گونه از مشروعیت مورد پذیرش است. براى مثال، مشروعیت وزیران به واسطه انتخاب ریاست جمهورى و مجلس است و انتخاب مستقیم از سوى مردم لازم نیست. ثانیاً، حتى از نظر منطقى نیز مى‏توان استنتاج کرد که ولى فقیه منتخب مردم است، چراکه انتخاب خبرگان از سوى مردم به صورت مطلق نیست و خودش موضوعیت ندارد بلکه مردم، خبرگان را انتخاب کرده‏اند تا آنها ولى فقیه را انتخاب کنند. در این گونه موارد، استنتاج نیاز به مفهوم متعدى (transitive) ندارد و نتیجه در همان گزاره اول مستتر است؛ زیرا مردم براى انتخاب ولى فقیه، خبرگان را انتخاب کرده‏اند. البته بحث منطقى در این خصوص نیاز به مجال بیشتر دارد. ثالثاً، برخلاف نظر نویسنده، مفهوم «انتخاب» در برخى شرایط یک مفهوم متعددى است؛ یعنى در شرایطى که انتخاب الف نسبت به ب دقیقاً به همان شرایطى باشد که ب، ج را انتخاب کرده است (این نکته را نویسنده خود در پاورقى مقاله تصریح کرده است). از قضا، در مسأله انتخاب خبرگان همین حالت برقرار است؛ زیرا مردم «فقیه داراى بینش سیاسى و اجتماعى لازم» را انتخاب مى‏کنند تا آنها نیز فقیهى با همان شرایط را برگزینند. بنابراین در اینجا نیز مى‏توان به صورت منطقى انتخاب ولى فقیه از سوى مردم را از طریق یک مفهوم متعدى استنتاج کرد.
پی نوشت:
1) براى نمونه رک.: بازتاب اندیشه، همین شماره، مقاله «رؤیاى حکومت اکثریت در نظامهاى دموکراتیک».
حیات نو، 3/6/79