معرفت شناسی برخی مقولات شایع سیاسی
آرشیو
چکیده
کاربرد واژههایى چون «دشمن»، «نظام» و «ملت» در ادبیات سیاسى ما نشان مىدهد که این دسته از مقولات از وضوح و شفافیت لازم برخوردار نیستند؛ این مفاهیم فاقد خصلتهاى تبیینى بوده و دلایل ارائهشده ناتوان از توجیه کاربردهاى این قبیل الفاظند. از جانب دیگر، تاریخ مصرف اینگونه از ادبیات مدتهاست که به پایان رسیده است.متن
در پس پرده هر حادثه نامطلوب سیاسى دست «دشمن» دیده مىشود که کینهتوزانه در پى براندازى «نظام» است. این قبیل تحلیلها از نظریه به اصطلاح «توطئه» تغذیه مىکند. بنابراین باید به تبیین مبانى معرفتى «نظریه توطئه» پرداخت. مشخصه عمده این نظریه آن است که به نیروى اراده جمعى نسبتاً کوچک و محدود از افراد اشاره مىشود که در خفا فعالیت کرده و اهداف کینهتوزانهاى در سر دارند. البته نظریههاى توطئه همگى غلط نیستند بلکه مصادیق اثباتشدهاى دارند (مانند واقعه 28 مرداد، ماجراى ایران - کنتراها و غیره) اما بسیارى از نظریههاى توطئه ناموجهاند. چگونه مىتوان نظریههاى موجه را از نظریههاى ناموجه تمییز داد؟ نظریههاى ناموجه توطئه آن قبیل گزارههایى هستند که شواهد موجود و در دسترس دلالت بر صدق آنها ندارند. اما آنچه سبب جذابیت این قبیل نظریهها مىشود قدرت تبیینى و وحدتبخش فوقالعاده آنهاست؛ زیرا مىتوانند حوادثى را که ظاهراً ارتباطى با یکدیگر ندارند به هم مربوط ساخته و وحدت منحصر به فردى بر دادههاى پراکنده تحمیل کنند. همچنین نظریههاى ناموجه توطئه مىتوانند شواهد خلاف خود را به شواهد مؤید تبدیل کنند؛ زیرا به راحتى مىتوانند ادعا کنند که این شواهد توسط دشمن نشر داده شده تا از نظرها مخفى بماند. اما همین قدرت تبیینى و وحدتبخشى در نهایت پاشنه آشیل نظریههاى ناموجه توطئه است زیرا شواهد موجود، به لحاظ معرفتى، قادر به توجیه آنها نیستند. این نظریهها قادر به هضم کلیه دادههاى صحیح و ناصحیح هستند و نتیجتاً ابطالناپذیر مىشوند. البته ابطالناپذیرى به خودى خود دلالت بر ضعف این نظریهها ندارد بلکه پذیرش آنها در نهایت به شکاکیتى تمام عیار منجر مىشود، چراکه باید دادههاى متناقض را در چتر تبیینى خود قرار دهد و هرگونه کوششى در رد نظریه توطئه خود به عنوان توطئههاى جدید محسوب شده که هدفش پنهان کردن حقیقت است. برعکس، «دشمن» بهانهاى مىشود تا افراد خود را از تقصیر، خطا و در نهایت نقدپذیرى مبرا ساخته و در چنبره تحلیلهاى سیاسى مبتنى بر توطئه همچنان به تکرار حرفهاى همیشگى خود بپردازند.
مقوله دیگرى که به شدت در ادبیات سیاسى ما رایج است، مقوله «نظام» است. چنین وانمود مىشود که غیر از مردم و رژیم خاصى که بر آنها حکومت مىکند، هویت دیگرى به نام «نظام» وجود دارد که قابل نقد نبوده بلکه از قداستى ماورایى برخوردار است. نظام یک اسم کلى است که کم و بیش معادل با ساختار یا سیستم است، لیکن در قلمرو ادبیات سیاسى ما «نظام» به یک اسم خاص تبدیل شده است که در روشنترین و طبیعىترین حال آن به جمهورى اسلامى (ایران) اشاره دارد. بدین ترتیب، نظام یک هویت ترکیبى (اسلامیت + جمهورى) است. حال باید دید که آیا مصداق این نام یک هویت ترکیبى با وحدت طبیعى مانند «آب» است یا وحدت آن امرى عرضى و تصادفى است که تحت شرایط دیگر ممکن است در قالب یک واقعیت نامتجانس ظاهر شود. در نگاه اول، به نظر مىرسد که «جمهورى اسلامى» از وحدتى ذاتى برخوردار است زیرا ولایت فقیه هم که سمبل اسلامیت نظام است، در نهایت منتخب مردم است. بدین ترتیب، اگر «انتخاب توسط مردم» را از مقولات اصلى جمهورى اسلامى بدانیم، «نظام» از وحدتى ذاتى برخوردار بوده و به هویت عینى واحدى اشاره مىکند. اما این ادعا چند مشکل اصلى دارد: اولاً، دقیقاً به همان دلیل که مردم به دلیل نداشتن صلاحیت نمىتوانند خود ولى فقیه را تشخیص داده و انتخاب کنند، مجمع فقهاى خبره را نیز نمىتوانند انتخاب کنند. ثانیاً، مفهوم «انتخاب» لزوماً یک مفهوم متعدى (transitive) نیست؛ یعنى اگر الف، ب را انتخاب کند و ب، ج را انتخاب کند، ج لزوماً منتخب الف نیست. ثالثاً، جامعه خبرگان نمىتواند محصول انتخاب مردم باشد. تعیین خبره (در هر قلمروى) از مکانیزمى برخوردار است که مثلاً شامل تعداد کتاب یا مقاله و غیره است. بنابراین انتخاب ولى فقیه توسط خبرگان واجد مشروعیت دموکراتیک نیست؛ آنچه را که حداکثر مىتوان از مکانیزم انتخاب بىواسطه خبرگان (و با واسطه ولى فقیه) توسط مردم نتیجه گرفت، تنها مصداقى دیگر از تقسیم کار معرفتى است (تقلید جاهل از عالم). اما این نوع تقسیم کار (مانند سایر موارد تقسیم کار) به لحاظ حقوق سیاسى یا اجتماعى از مبانى اى دموکراتیک برخوردار است. بدین معنا، همچنان که گفته شد، حق خاصى را به لحاظ حقوق مدنى و سیاسى براى هیچ کسى ایجاد نمىکند. اگر منزلتى (به لحاظ تخصص) پدید آید این منزلت تنها مربوط به همان فن خاص بوده و فاقد وجاهت قانونى است. بدین ترتیب، بسیار عج
یب به نظر مىرسد که با مستمسک قرار دادن تقسیم کار معرفتى بتوان نظریه حکومت فردى و توتالیتر را استخراج کرد. بنابراین در مقام نتیجهگیرى باید گفت که وحدت مفهوم «جمهورى اسلامى» وحدتى عرضى و تصادفى بوده و مفهوم «نظام» مىتواند تحت شرایط دیگر، مصداقى ناهماهنگ داشته باشد.
اما مفهوم «ملت» نیز در ادبیات سیاسى ما به لحاظ معرفت غیرقابل دسترس شده و به عنوان انتزاعى تبدیل شده است. مثلاً در جمله «ملت به نظام علاقه دارد» با توجه به آنچه در باب مفهوم نظام (جمهورى اسلامى) گفتیم معلوم نیست علاقه مردم به کدامیک از عناصر این مفهوم راجع مىشود. در ادبیات سیاسى کنونى ما گاهى «ملّت» به گروهى از مردم اطلاق مىشود که در تظاهرات رسمى حضور پیدا مىکنند و یا بعضاً به آن اکثریتى راجع مىشود که خاتمى را به صحنه آورده و مجلس ششم را شکل دادهاند. نسبت به اینکه «ملت» را از کدام دسته و گروه بدانیم ارزش جمله فوق تغییر مىکند. اگر «ملت» را از دسته اول، یعنى آنها که به نظام اسلامى (با قرائت رسمى آن) تعلق دارند بدانیم، در این صورت جمله یادشده چیزى بیش از بیان یک همانگویى یا توتولوژى نیست و اگر آن را متعلق به دسته دوم بدانیم در آن صورت تبیین ارزشى جمله به صورت ماقبل تجربى ممکن نخواهد بود. تنها با استفاده از مکانیزم انتخاب آزاد است که مىتوان صحت و سقم آن را مشخص کرد.
این گشت و گذار کوتاه در نحوه کاربرد مقولات سیاسى شایع و کلماتى از قبیل «دشمن»، «نظام» و «ملت» بیش از هر چیز بیانگر این نکته است که کلىگویى فاقد خصلتهاى اصیل تبیینى بوده و دلایل معمول ارائهشده ناتوان از توجیه کاربردهاى این قبیل الفاظند. از جانب دیگر، تاریخ مصرف اینگونه از ادبیات مدتهاست که به پایان رسیده است.
اشاره
مطالب اصلى این مقاله در سالهاى اخیر مکرراً در برخى مطبوعات بازگو شده است. نوآورى نویسنده، چنانکه از عنوان مقاله پیداست، استفاده از روشهاى تحلیلى (Analytical) در بیان همان مضامین سیاسى و احیاناً ارائه شواهد جدیدى در اثبات همان مدعاهاست. بنابراین مطالب نویسنده را مىتوان در دو مقام مورد ارزیابى قرار داد: یکى از جهت روششناختى و تأمل بر اینکه آیا واقعاً نویسنده از روشهاى درست تحلیلى بهره برده یا بیشتر در پى بیان یک دیدگاه خاص سیاسى بوده است و دیگرى، از جهت محتواى مطالب اظهارشده که تا چه اندازه همراه با دلایل و شواهد درست است. بدین منظور به چند نکته کوتاه اشاره مىکنیم:
1. نویسنده محترم از بین مقولات شایع سیاسى تنها به سه مفهوم (دشمن، نظام و ملت) اشاره کرده است و از سایر مقولات شایع سیاسى همچون «آزادى»، «مردم سالارى»، «انحصارطلبى»، «تمامیت خواهى» و «گروه فشار» هیچ سخنى به میان نیاورده است. نپرداختن به مقولات اخیر بىتردید تصادفى نیست. ایشان یا این مقولات را غیرشایع مىداند یا معتقد است که از شفافیت و توجیه لازم برخوردارند. به نظر مىرسد که این دو احتمال هیچ کدام صادق نیست و مقولات دسته اخیر اگر مبهمتر از دسته اول نباشند، در همان سطح قابل تأمل و بازنگرى است. براى مثال، این سؤال مطرح است که چرا اگر کسى حوادث سیاسى را به «دشمن» نسبت دهد به «نظریه توطئه ناموجه» تمسک جسته ولى اگر آن را به «تمامیت خواهان» و «گروه فشار» منسوب کند، به «نظریه توطئه موجه» استناد کرده است؟ چرا مفهوم «نظام» ابهام دارد ولى مفهوم «آزادى» و «مردم سالارى» و «اصلاحطلبى» که حتى به اعتراف گروهى از اندیشمندان سیاسى غرب از واژههاى مبهم و چند پهلو است، در لیست سیاه مقولات مبهم قرار نگرفته و معرفتشناسى نشده است؟ این برخورد گزینشى شاید این احتمال را در ذهن خواننده به وجود آورد که نویسنده مقاله بیشتر در پى اثبات یک سلیقه سیاسى است تا یک پژوهش معرفتشناختى و تحلیلى؟
2. آنچه ایشان در باب ابطالناپذیرى نظریه توطئه بیان داشتهاند، تنها در صورتى درست است که شخصى بدون ارائه شواهد و دلایل کافى و صرفاً با حدس یا بدبینى، همه حوادث ناگوار را به دشمن نسبت دهد. هرچند، گاه در بهکارگیرى نظریه توطئه از سوى گروهى از سیاستمداران افراط مىشود، اما انصاف باید داد که مصادیق توطئه دشمن در تاریخ دو دهه انقلاب اسلامى آن قدر فراوان است که کاربرد این واژه را موجه و مقبول مىسازد. کافى بود ایشان در کنار کودتاى 28 مرداد، فهرست بلندى از کودتاها، حملات نظامى، تحریمهاى اقتصادى و سیاسى، محاصرههاى نظامى و هجمههاى گوناگون فرهنگى در همین سالهاى اخیر ذکر مىکرد تا معلوم شود که آیا توطئه دشمنان یک واقعیت مستمر و انکارناپذیر است یا یک تصور ناموجه؟
3. نویسنده محترم در اعتراض به «مقدس دانستن نظام» استدلال کرده است که نظام جمهورى اسلامى از یک وحدت ترکیبى برخوردار نیست و «اسلامیت» و «جمهوریت» در این نظام بر دو پایه متفاوت و متمایز برقرار شده است. وى در مقام استدلال، نکاتى را یادآور گشته که جاى تأمل بسیار دارد:
الف) وى معتقد است که «به همان دلیل که مردم - به دلیل نداشتن صلاحیت - نمىتوانند خود ولى فقیه را تشخیص دهند و انتخاب کنند، مجمع فقهاى خبره را نیز نمىتوانند انتخاب کنند.» این سخن خواننده را دچار شگفتى مىسازد، چراکه لازمه این سخن نفى هرگونه نظام مردمسالارى - جز دموکراسى مستقیم - است. توضیح آنکه اصل انتخاب نمایندگان در همه مجالس ملى، مبتنى بر این نکته است که مردم با انتخاب افراد شایسته و صاحبنظر، حقوق خویش را به خبرگان براى قانونگذارى و تصمیمگیرى تفویض مىکنند. آیا از اینکه مردم خود نمىتوانند در امور اقتصادى و سیاسى تصمیمسازى کنند، مىتوان چنین استنباط کرد که آنها خبرگان سیاسى و اقتصادى را نیز نمىتوانند انتخاب کنند؟ از این پاسخِ نقضى که بگذریم، در حل مسأله توجه ایشان را به این نکته جلب مىکنم که قانونگذار در جمهورى اسلامى دقیقاً با وقوف به همین نکته که تشخیص مصداق فقیه و خبره براى مردم میسور نیست، این تشخیص را برعهده نهاد شوراى نگهبان قرار داده است و مردم از بین کسانى که واجد شرایط نمایندگى هستند به انتخاب خویش، گروهى را برمىگزینند. پوشیده نیست که این گونه انتخاب دو مرحلهاى و گذاشتن فیلترهاى لازم براى تشخیص افراد شایسته در همه نظامهاى دموکراتیک وجود دارد.(1) احزاب در بسیارى از کشورها دقیقاً همین نقش را ایفا مىکنند و زمینه انتخاب شایستگان را براى مردم فراهم مىسازند.
ب) از آنچه گفتیم تا حدودى پاسخ این سخن نویسنده که «جامعه خبرگان نمىتواند محصول انتخاب مردم باشد و تشخیص جماعت خبره (در هر قلمروى) از مکانیزمى طبیعى برخوردار است» نیز معلوم مىشود. زیرا قانون با هوشیارى اصل «خبرویت» را از محدوده انتخاب مردم خارج کرده ولى چون شمار خبرگان بیش از تعداد موردنیاز است، تعیین آن عده معدود را برعهده مردم گذاشته است. البته تردیدى نیست که تشخیص خبرگان در حالت عادى از روشهاى طبیعى صورت مىگیرد، اما باید توجه داشت که تاکنون در حوزههاى علمیه، برخلاف دانشگاه، نظامى رسمى براى تعیین فقها و مجتهدین وجود نداشته است و این امر برعهده یک نهاد رسمى و امین در جمهورى اسلامى قرار داده شده است. وانگهى، نمایندگان مجلس خبرگان علاوه بر خبرویت در فقاهت و اجتهاد، باید از دانش و بینش لازم براى تشخیص فقیه کاردان و زمانشناس برخوردار باشند. روشن است که تشخیص این شرایط از طریق روشهاى معمول آکادمیک فراتر است و تنها یک مرجع رسمى مىتواند چنین وظیفهاى را برعهده داشته باشد.
ج) نویسنده محترم رجوع به خبرگان را از باب «تقسیم کار معرفتى» مىداند و نتیجه مىگیرد که از این اصل نمىتوان «نظریه حکومت فردى و توتالیتر را استخراج کرد.» اولاً درست است که فلسفه تشکیل مجلس خبرگان، تقسیم کار معرفتى است ولى این امر طبیعى هنگامى که در قالب یک نهاد قانونى درمىآید، قدرت و مسؤولیت ویژهاى مىیابد و در چارچوب ضوابط از حجیت و مرجعیت سیاسى برخوردار مىشود. ثانیاً؛ معلوم نیست نویسنده چگونه قانون اساسى و اصل روشن آن یعنى ولایت فقیه را به حکومت فردى و توتالیتر متهم مىکند. آیا داشتن اختیارات لازم براى رهبرى جامعه در چارچوب اهداف نظام و قانون اساسى، حکومت فردى است؟ آیا از نظر نویسنده، حکومت آمریکا که رئیس جمهور آن در موارد عدیدهاى اختیاراتى بیشتر از ولى فقیه در جمهورى اسلامى دارد، یک حکومت توتالیتر است؟
4. در اصل مدعا نیز با نویسنده محترم مىتوان باب گفتگو را گشود. ایشان مقدس بودن نظام را به انتخابى بودن حکومت تفسیر مىکند و سپس درصدد نفى آن برمىآید. ناگفته پیداست که بر طبق قانون اساسى، مقدس بودن اصل نظام به جنبه اسلامیت آن بازمىگردد. امتیاز نظام جمهورى اسلامى از سایر نظامهاى سیاسى در همین نکته است که حتى آراى عمومى و مباحث کارشناسى در چارچوب آموزهها و آرمانهاى اسلام مشروعیت مىیابد. برخلاف نظر نویسنده، گمان نمىکنیم که در هیچ یک از ادیان و مکاتب اخلاقى، به آراى اکثریت از آن جهت که رأى اکثریت است، به دیده تقدس بنگرند.
5 . نویسنده معتقد است که چون مفهوم «انتخاب» لزوماً یک مفهوم متعدى (transitive) نیست، پس نمىتوان گفت که ولى فقیه را مردم انتخاب کردهاند. این سخن از جهات گوناگون محل تردید است: اولاً، ایشان ظاهراً چندان در بند مباحث منطقى بودهاند که از اصل موضوع که مسأله مشروعیت سیاسى است، غافل ماندهاند. در حوزه مباحث سیاسى وقتى سخن از «انتخاب» مىشود، لزوماً انتخاب مستقیم منظور نیست، بلکه حتى اگر نتوان از نظر منطقى این گزاره را استنتاج کرد که «مردم ولى فقیه را انتخاب کردهاند»، ولى از نظر مشروعیت سیاسى، انتخاب با واسطه کاملاً مستند به رأى مردم است و حتى در اندیشه دموکراسى نیز این گونه از مشروعیت مورد پذیرش است. براى مثال، مشروعیت وزیران به واسطه انتخاب ریاست جمهورى و مجلس است و انتخاب مستقیم از سوى مردم لازم نیست. ثانیاً، حتى از نظر منطقى نیز مىتوان استنتاج کرد که ولى فقیه منتخب مردم است، چراکه انتخاب خبرگان از سوى مردم به صورت مطلق نیست و خودش موضوعیت ندارد بلکه مردم، خبرگان را انتخاب کردهاند تا آنها ولى فقیه را انتخاب کنند. در این گونه موارد، استنتاج نیاز به مفهوم متعدى (transitive) ندارد و نتیجه در همان گزاره اول مستتر است؛ زیرا مردم براى انتخاب ولى فقیه، خبرگان را انتخاب کردهاند. البته بحث منطقى در این خصوص نیاز به مجال بیشتر دارد. ثالثاً، برخلاف نظر نویسنده، مفهوم «انتخاب» در برخى شرایط یک مفهوم متعددى است؛ یعنى در شرایطى که انتخاب الف نسبت به ب دقیقاً به همان شرایطى باشد که ب، ج را انتخاب کرده است (این نکته را نویسنده خود در پاورقى مقاله تصریح کرده است). از قضا، در مسأله انتخاب خبرگان همین حالت برقرار است؛ زیرا مردم «فقیه داراى بینش سیاسى و اجتماعى لازم» را انتخاب مىکنند تا آنها نیز فقیهى با همان شرایط را برگزینند. بنابراین در اینجا نیز مىتوان به صورت منطقى انتخاب ولى فقیه از سوى مردم را از طریق یک مفهوم متعدى استنتاج کرد.
پی نوشت:
1) براى نمونه رک.: بازتاب اندیشه، همین شماره، مقاله «رؤیاى حکومت اکثریت در نظامهاى دموکراتیک».
حیات نو، 3/6/79
مقوله دیگرى که به شدت در ادبیات سیاسى ما رایج است، مقوله «نظام» است. چنین وانمود مىشود که غیر از مردم و رژیم خاصى که بر آنها حکومت مىکند، هویت دیگرى به نام «نظام» وجود دارد که قابل نقد نبوده بلکه از قداستى ماورایى برخوردار است. نظام یک اسم کلى است که کم و بیش معادل با ساختار یا سیستم است، لیکن در قلمرو ادبیات سیاسى ما «نظام» به یک اسم خاص تبدیل شده است که در روشنترین و طبیعىترین حال آن به جمهورى اسلامى (ایران) اشاره دارد. بدین ترتیب، نظام یک هویت ترکیبى (اسلامیت + جمهورى) است. حال باید دید که آیا مصداق این نام یک هویت ترکیبى با وحدت طبیعى مانند «آب» است یا وحدت آن امرى عرضى و تصادفى است که تحت شرایط دیگر ممکن است در قالب یک واقعیت نامتجانس ظاهر شود. در نگاه اول، به نظر مىرسد که «جمهورى اسلامى» از وحدتى ذاتى برخوردار است زیرا ولایت فقیه هم که سمبل اسلامیت نظام است، در نهایت منتخب مردم است. بدین ترتیب، اگر «انتخاب توسط مردم» را از مقولات اصلى جمهورى اسلامى بدانیم، «نظام» از وحدتى ذاتى برخوردار بوده و به هویت عینى واحدى اشاره مىکند. اما این ادعا چند مشکل اصلى دارد: اولاً، دقیقاً به همان دلیل که مردم به دلیل نداشتن صلاحیت نمىتوانند خود ولى فقیه را تشخیص داده و انتخاب کنند، مجمع فقهاى خبره را نیز نمىتوانند انتخاب کنند. ثانیاً، مفهوم «انتخاب» لزوماً یک مفهوم متعدى (transitive) نیست؛ یعنى اگر الف، ب را انتخاب کند و ب، ج را انتخاب کند، ج لزوماً منتخب الف نیست. ثالثاً، جامعه خبرگان نمىتواند محصول انتخاب مردم باشد. تعیین خبره (در هر قلمروى) از مکانیزمى برخوردار است که مثلاً شامل تعداد کتاب یا مقاله و غیره است. بنابراین انتخاب ولى فقیه توسط خبرگان واجد مشروعیت دموکراتیک نیست؛ آنچه را که حداکثر مىتوان از مکانیزم انتخاب بىواسطه خبرگان (و با واسطه ولى فقیه) توسط مردم نتیجه گرفت، تنها مصداقى دیگر از تقسیم کار معرفتى است (تقلید جاهل از عالم). اما این نوع تقسیم کار (مانند سایر موارد تقسیم کار) به لحاظ حقوق سیاسى یا اجتماعى از مبانى اى دموکراتیک برخوردار است. بدین معنا، همچنان که گفته شد، حق خاصى را به لحاظ حقوق مدنى و سیاسى براى هیچ کسى ایجاد نمىکند. اگر منزلتى (به لحاظ تخصص) پدید آید این منزلت تنها مربوط به همان فن خاص بوده و فاقد وجاهت قانونى است. بدین ترتیب، بسیار عج
یب به نظر مىرسد که با مستمسک قرار دادن تقسیم کار معرفتى بتوان نظریه حکومت فردى و توتالیتر را استخراج کرد. بنابراین در مقام نتیجهگیرى باید گفت که وحدت مفهوم «جمهورى اسلامى» وحدتى عرضى و تصادفى بوده و مفهوم «نظام» مىتواند تحت شرایط دیگر، مصداقى ناهماهنگ داشته باشد.
اما مفهوم «ملت» نیز در ادبیات سیاسى ما به لحاظ معرفت غیرقابل دسترس شده و به عنوان انتزاعى تبدیل شده است. مثلاً در جمله «ملت به نظام علاقه دارد» با توجه به آنچه در باب مفهوم نظام (جمهورى اسلامى) گفتیم معلوم نیست علاقه مردم به کدامیک از عناصر این مفهوم راجع مىشود. در ادبیات سیاسى کنونى ما گاهى «ملّت» به گروهى از مردم اطلاق مىشود که در تظاهرات رسمى حضور پیدا مىکنند و یا بعضاً به آن اکثریتى راجع مىشود که خاتمى را به صحنه آورده و مجلس ششم را شکل دادهاند. نسبت به اینکه «ملت» را از کدام دسته و گروه بدانیم ارزش جمله فوق تغییر مىکند. اگر «ملت» را از دسته اول، یعنى آنها که به نظام اسلامى (با قرائت رسمى آن) تعلق دارند بدانیم، در این صورت جمله یادشده چیزى بیش از بیان یک همانگویى یا توتولوژى نیست و اگر آن را متعلق به دسته دوم بدانیم در آن صورت تبیین ارزشى جمله به صورت ماقبل تجربى ممکن نخواهد بود. تنها با استفاده از مکانیزم انتخاب آزاد است که مىتوان صحت و سقم آن را مشخص کرد.
این گشت و گذار کوتاه در نحوه کاربرد مقولات سیاسى شایع و کلماتى از قبیل «دشمن»، «نظام» و «ملت» بیش از هر چیز بیانگر این نکته است که کلىگویى فاقد خصلتهاى اصیل تبیینى بوده و دلایل معمول ارائهشده ناتوان از توجیه کاربردهاى این قبیل الفاظند. از جانب دیگر، تاریخ مصرف اینگونه از ادبیات مدتهاست که به پایان رسیده است.
اشاره
مطالب اصلى این مقاله در سالهاى اخیر مکرراً در برخى مطبوعات بازگو شده است. نوآورى نویسنده، چنانکه از عنوان مقاله پیداست، استفاده از روشهاى تحلیلى (Analytical) در بیان همان مضامین سیاسى و احیاناً ارائه شواهد جدیدى در اثبات همان مدعاهاست. بنابراین مطالب نویسنده را مىتوان در دو مقام مورد ارزیابى قرار داد: یکى از جهت روششناختى و تأمل بر اینکه آیا واقعاً نویسنده از روشهاى درست تحلیلى بهره برده یا بیشتر در پى بیان یک دیدگاه خاص سیاسى بوده است و دیگرى، از جهت محتواى مطالب اظهارشده که تا چه اندازه همراه با دلایل و شواهد درست است. بدین منظور به چند نکته کوتاه اشاره مىکنیم:
1. نویسنده محترم از بین مقولات شایع سیاسى تنها به سه مفهوم (دشمن، نظام و ملت) اشاره کرده است و از سایر مقولات شایع سیاسى همچون «آزادى»، «مردم سالارى»، «انحصارطلبى»، «تمامیت خواهى» و «گروه فشار» هیچ سخنى به میان نیاورده است. نپرداختن به مقولات اخیر بىتردید تصادفى نیست. ایشان یا این مقولات را غیرشایع مىداند یا معتقد است که از شفافیت و توجیه لازم برخوردارند. به نظر مىرسد که این دو احتمال هیچ کدام صادق نیست و مقولات دسته اخیر اگر مبهمتر از دسته اول نباشند، در همان سطح قابل تأمل و بازنگرى است. براى مثال، این سؤال مطرح است که چرا اگر کسى حوادث سیاسى را به «دشمن» نسبت دهد به «نظریه توطئه ناموجه» تمسک جسته ولى اگر آن را به «تمامیت خواهان» و «گروه فشار» منسوب کند، به «نظریه توطئه موجه» استناد کرده است؟ چرا مفهوم «نظام» ابهام دارد ولى مفهوم «آزادى» و «مردم سالارى» و «اصلاحطلبى» که حتى به اعتراف گروهى از اندیشمندان سیاسى غرب از واژههاى مبهم و چند پهلو است، در لیست سیاه مقولات مبهم قرار نگرفته و معرفتشناسى نشده است؟ این برخورد گزینشى شاید این احتمال را در ذهن خواننده به وجود آورد که نویسنده مقاله بیشتر در پى اثبات یک سلیقه سیاسى است تا یک پژوهش معرفتشناختى و تحلیلى؟
2. آنچه ایشان در باب ابطالناپذیرى نظریه توطئه بیان داشتهاند، تنها در صورتى درست است که شخصى بدون ارائه شواهد و دلایل کافى و صرفاً با حدس یا بدبینى، همه حوادث ناگوار را به دشمن نسبت دهد. هرچند، گاه در بهکارگیرى نظریه توطئه از سوى گروهى از سیاستمداران افراط مىشود، اما انصاف باید داد که مصادیق توطئه دشمن در تاریخ دو دهه انقلاب اسلامى آن قدر فراوان است که کاربرد این واژه را موجه و مقبول مىسازد. کافى بود ایشان در کنار کودتاى 28 مرداد، فهرست بلندى از کودتاها، حملات نظامى، تحریمهاى اقتصادى و سیاسى، محاصرههاى نظامى و هجمههاى گوناگون فرهنگى در همین سالهاى اخیر ذکر مىکرد تا معلوم شود که آیا توطئه دشمنان یک واقعیت مستمر و انکارناپذیر است یا یک تصور ناموجه؟
3. نویسنده محترم در اعتراض به «مقدس دانستن نظام» استدلال کرده است که نظام جمهورى اسلامى از یک وحدت ترکیبى برخوردار نیست و «اسلامیت» و «جمهوریت» در این نظام بر دو پایه متفاوت و متمایز برقرار شده است. وى در مقام استدلال، نکاتى را یادآور گشته که جاى تأمل بسیار دارد:
الف) وى معتقد است که «به همان دلیل که مردم - به دلیل نداشتن صلاحیت - نمىتوانند خود ولى فقیه را تشخیص دهند و انتخاب کنند، مجمع فقهاى خبره را نیز نمىتوانند انتخاب کنند.» این سخن خواننده را دچار شگفتى مىسازد، چراکه لازمه این سخن نفى هرگونه نظام مردمسالارى - جز دموکراسى مستقیم - است. توضیح آنکه اصل انتخاب نمایندگان در همه مجالس ملى، مبتنى بر این نکته است که مردم با انتخاب افراد شایسته و صاحبنظر، حقوق خویش را به خبرگان براى قانونگذارى و تصمیمگیرى تفویض مىکنند. آیا از اینکه مردم خود نمىتوانند در امور اقتصادى و سیاسى تصمیمسازى کنند، مىتوان چنین استنباط کرد که آنها خبرگان سیاسى و اقتصادى را نیز نمىتوانند انتخاب کنند؟ از این پاسخِ نقضى که بگذریم، در حل مسأله توجه ایشان را به این نکته جلب مىکنم که قانونگذار در جمهورى اسلامى دقیقاً با وقوف به همین نکته که تشخیص مصداق فقیه و خبره براى مردم میسور نیست، این تشخیص را برعهده نهاد شوراى نگهبان قرار داده است و مردم از بین کسانى که واجد شرایط نمایندگى هستند به انتخاب خویش، گروهى را برمىگزینند. پوشیده نیست که این گونه انتخاب دو مرحلهاى و گذاشتن فیلترهاى لازم براى تشخیص افراد شایسته در همه نظامهاى دموکراتیک وجود دارد.(1) احزاب در بسیارى از کشورها دقیقاً همین نقش را ایفا مىکنند و زمینه انتخاب شایستگان را براى مردم فراهم مىسازند.
ب) از آنچه گفتیم تا حدودى پاسخ این سخن نویسنده که «جامعه خبرگان نمىتواند محصول انتخاب مردم باشد و تشخیص جماعت خبره (در هر قلمروى) از مکانیزمى طبیعى برخوردار است» نیز معلوم مىشود. زیرا قانون با هوشیارى اصل «خبرویت» را از محدوده انتخاب مردم خارج کرده ولى چون شمار خبرگان بیش از تعداد موردنیاز است، تعیین آن عده معدود را برعهده مردم گذاشته است. البته تردیدى نیست که تشخیص خبرگان در حالت عادى از روشهاى طبیعى صورت مىگیرد، اما باید توجه داشت که تاکنون در حوزههاى علمیه، برخلاف دانشگاه، نظامى رسمى براى تعیین فقها و مجتهدین وجود نداشته است و این امر برعهده یک نهاد رسمى و امین در جمهورى اسلامى قرار داده شده است. وانگهى، نمایندگان مجلس خبرگان علاوه بر خبرویت در فقاهت و اجتهاد، باید از دانش و بینش لازم براى تشخیص فقیه کاردان و زمانشناس برخوردار باشند. روشن است که تشخیص این شرایط از طریق روشهاى معمول آکادمیک فراتر است و تنها یک مرجع رسمى مىتواند چنین وظیفهاى را برعهده داشته باشد.
ج) نویسنده محترم رجوع به خبرگان را از باب «تقسیم کار معرفتى» مىداند و نتیجه مىگیرد که از این اصل نمىتوان «نظریه حکومت فردى و توتالیتر را استخراج کرد.» اولاً درست است که فلسفه تشکیل مجلس خبرگان، تقسیم کار معرفتى است ولى این امر طبیعى هنگامى که در قالب یک نهاد قانونى درمىآید، قدرت و مسؤولیت ویژهاى مىیابد و در چارچوب ضوابط از حجیت و مرجعیت سیاسى برخوردار مىشود. ثانیاً؛ معلوم نیست نویسنده چگونه قانون اساسى و اصل روشن آن یعنى ولایت فقیه را به حکومت فردى و توتالیتر متهم مىکند. آیا داشتن اختیارات لازم براى رهبرى جامعه در چارچوب اهداف نظام و قانون اساسى، حکومت فردى است؟ آیا از نظر نویسنده، حکومت آمریکا که رئیس جمهور آن در موارد عدیدهاى اختیاراتى بیشتر از ولى فقیه در جمهورى اسلامى دارد، یک حکومت توتالیتر است؟
4. در اصل مدعا نیز با نویسنده محترم مىتوان باب گفتگو را گشود. ایشان مقدس بودن نظام را به انتخابى بودن حکومت تفسیر مىکند و سپس درصدد نفى آن برمىآید. ناگفته پیداست که بر طبق قانون اساسى، مقدس بودن اصل نظام به جنبه اسلامیت آن بازمىگردد. امتیاز نظام جمهورى اسلامى از سایر نظامهاى سیاسى در همین نکته است که حتى آراى عمومى و مباحث کارشناسى در چارچوب آموزهها و آرمانهاى اسلام مشروعیت مىیابد. برخلاف نظر نویسنده، گمان نمىکنیم که در هیچ یک از ادیان و مکاتب اخلاقى، به آراى اکثریت از آن جهت که رأى اکثریت است، به دیده تقدس بنگرند.
5 . نویسنده معتقد است که چون مفهوم «انتخاب» لزوماً یک مفهوم متعدى (transitive) نیست، پس نمىتوان گفت که ولى فقیه را مردم انتخاب کردهاند. این سخن از جهات گوناگون محل تردید است: اولاً، ایشان ظاهراً چندان در بند مباحث منطقى بودهاند که از اصل موضوع که مسأله مشروعیت سیاسى است، غافل ماندهاند. در حوزه مباحث سیاسى وقتى سخن از «انتخاب» مىشود، لزوماً انتخاب مستقیم منظور نیست، بلکه حتى اگر نتوان از نظر منطقى این گزاره را استنتاج کرد که «مردم ولى فقیه را انتخاب کردهاند»، ولى از نظر مشروعیت سیاسى، انتخاب با واسطه کاملاً مستند به رأى مردم است و حتى در اندیشه دموکراسى نیز این گونه از مشروعیت مورد پذیرش است. براى مثال، مشروعیت وزیران به واسطه انتخاب ریاست جمهورى و مجلس است و انتخاب مستقیم از سوى مردم لازم نیست. ثانیاً، حتى از نظر منطقى نیز مىتوان استنتاج کرد که ولى فقیه منتخب مردم است، چراکه انتخاب خبرگان از سوى مردم به صورت مطلق نیست و خودش موضوعیت ندارد بلکه مردم، خبرگان را انتخاب کردهاند تا آنها ولى فقیه را انتخاب کنند. در این گونه موارد، استنتاج نیاز به مفهوم متعدى (transitive) ندارد و نتیجه در همان گزاره اول مستتر است؛ زیرا مردم براى انتخاب ولى فقیه، خبرگان را انتخاب کردهاند. البته بحث منطقى در این خصوص نیاز به مجال بیشتر دارد. ثالثاً، برخلاف نظر نویسنده، مفهوم «انتخاب» در برخى شرایط یک مفهوم متعددى است؛ یعنى در شرایطى که انتخاب الف نسبت به ب دقیقاً به همان شرایطى باشد که ب، ج را انتخاب کرده است (این نکته را نویسنده خود در پاورقى مقاله تصریح کرده است). از قضا، در مسأله انتخاب خبرگان همین حالت برقرار است؛ زیرا مردم «فقیه داراى بینش سیاسى و اجتماعى لازم» را انتخاب مىکنند تا آنها نیز فقیهى با همان شرایط را برگزینند. بنابراین در اینجا نیز مىتوان به صورت منطقى انتخاب ولى فقیه از سوى مردم را از طریق یک مفهوم متعدى استنتاج کرد.
پی نوشت:
1) براى نمونه رک.: بازتاب اندیشه، همین شماره، مقاله «رؤیاى حکومت اکثریت در نظامهاى دموکراتیک».
حیات نو، 3/6/79