روشنفکران و تحولات فرهنگی

اصطلاح روشنفکرى در غرب و کشور ما بدون آنکه معنى دقیقى از آن در دست باشد، با مسامحه به‏کار مى‏رود. «روشنفکر» ترجمه‏اى است از اصطلاح انگلیسى intellectual که از ریشه لاتین intellegereبه معناى تعقّل یا خردورزى یا درک کلیات گرفته شده است. به عامترین معنا، غرض از intellectual کسى است که به کار غیر یدى مى‏پردازد و البته هر کار ذهنى، روشنفکرى نیست. با نگاهى به سابقه تاریخى اصطلاح روشنفکرى ملاحظه مى‏گردد که در زمان تزارها به تحصیل‏کردگانى که مدرک دانشگاهى داشتند واز وضع سیاسى - اجتماعى کشورشان آزرده بودند، روشنفکر مى‏گفتند؛ ولى چنان‏که در خلال بحث خواهد آمد، نوعى اشتغال عمومى به مسائل عمیق زیربنایى و تبعات فلسفى، اجتماعى، فرهنگى، سیاسى و دینى امور است و فارق روشنفکران از دیگر کسانى است که به‏کار غیر یدى مشغول‏اند. بعضى از کیفیات هم عرفاً وارد تعریف روشنفکرى شده است؛ مانند ترقى‏خواهى یا طرفدارى از عدالت اجتماعى و اصلاحات و حتى تغییرات اساسى، یا مثلاً بیرون بودن از دستگاه حکومت و امتناع از وابستگى مالى به ارباب سیاست و اقتصاد. ولى به نظر من ممکن است کسى در عین هوادارى از بازگشت به گذشته و سنتها و بیزارى از مدرنیته، داراى خصایص ذاتى روشنفکرى باشد. سابقه لفظى این مفهوم در کشور ما به دوران مشروطه برمى‏گردد که طرفداران استقرار حکومت قانون و برافتادن استبداد سیاسى را «منوّرالفکر» مى‏گفتند که شامل طیف وسیعى، از جمله علمایى چون آخوند خراسانى مى‏شد. میرزا آقاخان کرمانى تحت تأثیر نهضت خردگرایى فرانسه در قرنهاى 17 و 18، اصطلاح «منورالعقول» را که هم به روشنگرى و هم به کاربرد عقل در مقام اطلاق به دشمنان خرافات و طرفداران قانون اشاره داشت، وضع کرد که این اصطلاح بعد از تغییرش به منورالفکر، توسط فرهنگستان رضاخانى و با هدف عربى‏زدایى به «روشنفکر» تبدیل شد. به جهت ابهام‏دار بودن واژه «فیلسوف»، نمى‏توان روشنفکر را به فیلسوف تعریف کرد و البته اذعان دارم که روشنفکر و فیلسوف داراى اشتراکات و افتراقاتى هستند؛ هر دو سعى دارند به گنجینه معرفت بشر بیفزایند و به بنیادها برسند و تبعات هر اندیشه و عملى را بسنجند و نظرى کلى نسبت به قضایا اتخاذ کنند که از مشغله‏هاى روز فراتر باشد، ولى لااقل در قرن بیستم عقیده بر این بود که روشنفکر باید متعهد و مبارز باشد، اما این دو شاخصه برازنده فیلسوف نیست؛ زیرا فیلسوف حتى‏الامکان باید از رنگ تعلق آزاد باشد.
به هر حال، بزرگترین کارکردهاى روشنفکران در جامعه، ترویج اطلاعات و دانشهاست که البته اطلاعاتى را که مى‏پسندند، از صافى ذهن خود عبور مى‏دهند و پس از گزینش و تحلیل، با تعبیرى که خودشان تعیین مى‏کنند به جامعه منتقل مى‏نمایند؛ خواه روشنفکر خودش متخصص باشد، یا از اطلاعات دیگران استفاده کند. به این بیان، هیچ فکرى نبوده که از مرحله روشنفکران بگذرد و جامعه را تحت تأثیر قرار ندهد؛ بنابراین چون هر حکومتى سرانجام به حمایت مردم متکى است، حکومتى که روشنفکران را تحقیر کند، با شوراندن بزرگترین منبع اطلاع و تحلیل علیه خودش بزرگترین ضربه را به خود زده است؛ بخصوص در جهان امروز که ارتباطات جایگاه بسیار ویژه‏اى دارد.
روشنفکر ضمن اینکه نسبت به وضع موجود منتقد است، به عزم تغییر وضع موجود حرکت مى‏کند. این مسأله ما را به این جنبه روشنفکرى مى‏رساند که روشنفکر در غالب تحلیلها و اطلاعاتى که منتقل مى‏کند، حتى در تخصصى‏ترین آنها، به جنبه اجتماعى و سیاسى آنها نظر دارد. حاصل این انتقال تحلیلها با دید اجتماعى - سیاسى، به وجود آمدن اجماع یا لااقل نظر اکثرى در جامعه است.
غالباً در ذات روشنفکر افقى رو به آینده وجود دارد که وضع موجود را نسبت به آن مى‏سنجد. این امر به آنجا منتهى مى‏شود که روشنفکر هر نظر جدیدى را در چارچوب یک جهان‏بینى کلى بگنجاند و عقاید را به محک آن جهان‏بینى مقبول بزند. نزد روشنفکران رادیکال و آرمان‏گرا، این جهان‏بینى ممکن است رو به سوى آینده داشته باشد و یک مدینه فاضله بسازد.
مدینه فاضله لزوماً در آینده نیست، چنان‏که روشنفکران دینى در دهه‏هاى گذشته معتقد بودند که عصر خلوص مذهب گذشته است و باید به آن گذشته بازگشت. بر همین اساس کسانى چون آل‏احمد و شریعتى، گذشته را به آینده تبدیل نمودند. به هر حال روشنکفر با آینده سر و کار دارد و خصلت انتقادى و میل او به تغییر وضع موجود از این مبنا درمى‏آید. البته انتقاد هم اقسامى دارد که ریمون آرون فرانسوى آن را به سه دسته انتقاد فنى و اخلاقى و ایدئولوژیک تقسیم مى‏کند.
به هر تقدیر، روشنفکر از یک طرف با جنبه انتقادى خود، همدلى مردم را برمى‏انگیزد و از طرف دیگر اطلاعات را براى مردم قابل فهم مى‏کند، ضمن اینکه مشکلات را از میان برمى‏دارد و راه حلهاى در دسترس ارائه مى‏دهد که این سه چیز، دلایل مهم مقبولیت عمومى روشنفکر است و همین‏جا باید هشدار دهم که دو چیز آفت روشفکرى است: ساده‏سازى و مطابق دل مردم سخن گفتن.
سابقه کار روشنفکرى به قرون 16 و 17 که خاستگاه زمانى روشنفکران است محدود نمى‏شود؛ بلکه به قرن 5 پیش از میلاد برمى‏گردد و به نظر من شاید بزرگترین روشنفکرى که جهان غرب به خود دیده است، افلاطون باشد؛ زیرا: 1. اهل تحقیق و تعمیق و تفکر است؛ 2. همیشه مى‏خواهد ریشه‏ها و نیز تبعات هر مسأله را بررسى کند؛ 2. عقاید مخالفان را در نظر مى‏گیرد؛ 4. ساده‏سازى را نهى کند؛ 5. سخنش براى همه مفهوم است؛ 6. جنبه‏هاى اجتماعى و سیاسى هیچ چیز را مغفول نمى‏گذارد؛ 7. نسبت به جامعه و سیاست و حکومت و دین و وضع معرفتى موجود موضع انتقادى دارد؛ 8 . مرتبت فکر را مطابق فکر عوام یا متعصبین پایین نمى‏آورد. پس اگر اصطلاح روشنفکر تا پیش از قرن بیستم به‏کار نمى‏رفته است، نمى‏توان بودا و مولوى را روشنفکر ندانست؛ در نتیجه روشنفکر لزوماً برخاسته از دوران مدرنیته نیست.
اما در مورد تقسیم روشنفکران به ایدئولوژیک و مدنى باید دید مراد از ایدئولوژى چیست. واژه «ایدئولوژى» را دتو دوتراسى در دهه 1790، بعد از انقلاب کبیر فرانسه براى معناى ایده‏شناسى وضع کرد؛ ولى از قرن 19 به بعد به دو معناى موسّع و مضیّق به‏کار رفته است. به وسیعترین معنا، غرض از آن، مجموعه‏اى از اعتقادها و نگرشهاى مرتبط به هم است که گروهى در آن شریک‏اند. اما به معناى خاصى که در فلسفه سیاسى مورد نظر است، مقصود از ایدئولوژى، نظامى از ایده‏هاست که طرفدارانش با تمسک به آن مى‏خواهند هم علل امور دنیا را بیان کنند و هم دنیا را تغییر دهند و داراى این ویژگى‏هاست: اولاً صاحب نظریه‏اى جامع درباره سرشت انسان و علت وضع موجود دنیاست؛ ثانیاً داراى برنامه کلى درباره جامعه و سیاست و احیاناً اقتصاد است؛ ثالثاً اجراى این برنامه را مستلزم ازخودگذشتى مى‏داند؛ رابعاً مى‏خواهد هرچه بیشتر اثر آن را به سوى خودش جلب کند و خواستار التزام در آنهاست؛ خامساً در ضمن اینکه عامه مردم را مخاطب قرار مى‏دهد، در مرحله مبارزه، روشنفکران را داراى جایگاه ویژه‏اى مى‏داند. از آنجا که ایدئولوژى به معناى نگرش تام و مجموعى، داراى نظریه‏اى واحد و فراگیر است، از سویى در تعارض با کثرت‏گرایى قرار مى‏گیرد و از سوى دیگر با اصلاحات تدریجى مقابل مى‏گردد؛ در حالى‏که همه مى‏دانیم اساس جامعه مدنى، کثرت‏گرایى و کار تدریجى با آزمون و خطاست؛ پس روشنفکران را هم مى‏توان به‏طور فرضى به دو دسته تقسیم کرد: کسانى که پایبند به یک ایدئولوژى واحدند و کسانى که به جامعه مدنى و آزادى و مبانى و لوازم آن معتقدند.
گفتنى است که فکر پایان ایدئولوژى، پس از انتشار کتابى با همین نام از دانیل بل در دهه 1960 مطرح شد؛ ولى با ظهور جنبشهاى مختلف چپ‏گرا و رهایى‏بخش در همان دهه مورد تردید قرار گرفت و جنبشهاى بعدى که بزرگترینشان انقلاب اسلامى ایران بود، باعث تقویت آن تردیدها شد، تا امروز که تقریباً همه نزاعهاى جارى، مثل نزاع ایران و آمریکا و صربها و مسلمانان و روسها و چچنى‏ها و... خصلت ایدئولوژیک دارند، پس ایدئولوژى به معنى موسَّع آن نه تنها تمام نشده است، بلکه با قوت ادامه دارد، هرچند که ایدئولوژى‏هاى خاص از بین بروند. از آنجا که مبارزات امروزى بیش از هر زمان بر سر تسلط بر اذهان است و هنوز هم مهمترین منبع تغذیه مغزها کار روشنفکرى است، نقش روشنفکران قویتر از سابق است.
اما به این سؤال که آیا اضافه کردن قیودى مثل «دینى» یا «مارکسیست» یا... به روشنفکرى منطقى است یا آنکه روشنفکر ذاتاً قیدبردار نیست، به دو صورت پاسخ مى‏دهیم:
1. به طریقه فلسفى: همان‏طور که مارکس ایدئولوژى را آگاهى مى‏داند، مانهایم در جامعه‏شناسى معرفت مدعى تقید شناخت ما به فرهنگ و جامعه است؛ پس نه تنها جنبه‏هایى از واقعیت که متفکر اجتماعى براى بررسى برگزیده است، بلکه صدق نتایج پژوهش او نیز به اینکه در کدام جامعه رشد کرده وابسته است و بعد از این نحوه پژوهش، نتیجه حاصل‏شده با شرایط مذکور، جزء معرفت ما مى‏شود. حال بعد از گذر نظریات روشنفکر در وهله اول از صافى موقعیت تاریخى و اجتماعى وى (که بر او کنترلى ندارد) و در وهله دوم از صافى مرام و مکتب او (که جانبدارانه است)، آنچه او مى‏گوید تا چه حد از عینیت برخوردار است؟ حال، روشنفکرى که ادعا کند نظریاتش از عینیت و اعتبار تام برخوردار است - اعم از دینى و غیردینى - ظاهراً قدرى از زمانه عقب است.
2. به طریقه متعارف عمومى: جواب آن است که شالوده همان است که از قدیم بوده است؛ یعنى وظیفه داریم راست بگوییم، از مظلوم دفاع کنیم و... که هرچه روشنفکرتر باشیم، بار این تکلیفمان سنگینتر است.
اشاره‏
در این گفتگو به مباحث گوناگونى در مقوله روشنفکرى پرداخته شده است که دید محققانه طرف گفتگو قابل توجه و تقدیر است؛ ولى نکات مختلفى قابل تأمل به نظر مى‏آیند که به چند مورد آن اشاره مى‏کنیم:
1. چنین تصور شده است که اعتقاد به خلوص مذهب در گذشته، و داشتن آرمان مدینه فاضله مستلزم اعتقاد به برگشت به گذشته است؛ در حالى که چنین نیست؛ زیرا در پى خلوص مذهب بودن به معناى بازگشت به وضع گذشته نیست. خلوص مذهب تنها در یک شکل خاص زندگى (گذشته) محدود نمى‏ماند و در شکلهاى مختلف، متناسب با زمانهاى مختلف، امکان تحقق دارد. این مطلب بویژه با نظر به اندیشه انتظار و آرمان حکومت عدل پیشرونده امام معصوم، بهتر فهمیده مى‏شود.
2. آقاى فولادوند روشنفکران را به دو دسته «ایدئولوژیک» و «مدنى» تقسیم مى‏کند و روشنفکر ایدئولوژیک را آزادى‏ستیز و روشنفکر مدنى را آزادى‏خواه مى‏داند اما قسم سومى هم متصور است و آن اینکه مکتبى که روشنفکر ایدئولوژیک به آن پایبند است، آزادى را تعریف کند و به رسمیت بشناسد.
3. عینى‏گرایى (objectiveism) مبحثى نیست که بتوان در حد یک سطر و آن هم به گونه‏اى حاشیه‏اى در یک مقاله بررسى نمود؛ ولى نسبت به نظر محقق محترم که گفته است: «کسى که براى نظریاتش اعتبار تام قائل شود، از زمانه عقب است» ایرادات زیر وارد به نظر مى‏آید:
الف) خود ایشان در ضمن طرح جزم‏گرایى و قائل شدن به اعتبار تام نظریات، احکامى جزمى داده‏اند که این تناقض آشکار است؛ مانند اعتقاد صددرصد به کثرت‏گرایى و روش آزمون وخطا، اعتقاد قاطع به مردود بودن اعتبار تام نظریات (یعنى نظریه‏اى که در این گفتگو مطرح کردند)، و شر مطلق دانستن عقب‏ماندن از زمانه.
ب) صرف نظر از مباحث مدرکات عقل نظرى و عملى و ارزش آنها و نیز مباحثى که در معرفت‏شناسى به آن مى‏پردازند، خود ایشان به جاودانگى قبح ظلم و مواردى از این قبیل اشاره کرده‏اند که فرع قبول مبنایى صد در صد مطابق واقع مى‏باشد.
4. به جهت ابهام در عینیت پژوهشهاى روشنفکران که از صافى ذهن و ایدئولوژى آنان مى‏گذرد و نیز غیرممکن بودن رهایى از اثرات اجتماع و فرهنگ در ذهن (بنا برمبناى مانهایم) به نظر مى‏رسد تعهد به یک ایدئولوژى تلویحاً تقبیح شده است؛ در حالى‏که محقق محترم در صدر گفتگو از انتقال اطلاعات گزینشى و با تعبیر دلخواه از طرف روشنفکران سخن گفته است و نه تنها در آنجا عدم عینیت با همه واقع تقبیح نشده است، بلکه به حکومتها سفارش شده است که از شوراندن روشنفکران که ابزارى چنین براى انتقال هرآنچه مى‏خواهند، اعم از واقع یا واقعى که از صافى تحلیل و گزینش و تعابیر اختیارى آنان گذشته است در اختیار دارند، بر حذر باشند. این دو رویکرد با یکدیگر ناسازگارند.
ایران، 16، 22، 23 و 30/6/79