دین و دولت در فراسوی ادغام و افتراق

به هر حال، جایگاه دیانتى چون اسلام را نمى‏توان تا حد یک «نهاد» تقلیل داد. بلکه این «ساخت فرانهادى جامعه دینى» است که اساساً با مؤلفه‏هایى تعین مى‏یابد که یکى از محورى‏ترین آنها، دیانت است. شاید مسلمان‏بودن دولتمردان از نظر برخى حداکثر رابطه ممکن و مفیدى باشد که این نهاد را با امر دینى مرتبط مى‏سازد. امّا در این صورت سخن‏گفتن از دولت اسلامى بى‏معناست. دولت اسلامى دولتى است که به نحوى از انحاء با پیامهاى متخذه از نصوص دینى و تفاسیر مربوط به آن مرتبط است؛ یعنى همان کار ویژه‏اى که در جامعه ما نهاد حوزه آن را داراست و مى‏توان تصور کرد که نهادها یا مؤسسات دیگر نیز در عرض «حوزه» این کار ویژه را عهده‏دار باشند. اینجاست که پرابلماتیک [ = مسأله‏] ما چگونگى تنظیم رابطه دولت با نهادهایى همچون «حوزه» خواهد بود. چگونگى تنظیم این رابطه تاکنون با دو راه‏حل شایع مواجه بوده است.
الف) در دیدگاه اول، برخلاف نگرشهاى لائیک، حضور قشر روحانیان در ساختار قدرت را بلامانع و اساساً از اقتضائات نگاه جمهوریت‏خواهانه به نظام سیاسى مى‏شمارد. این چنین نگرشى حداکثر مى‏تواند مسلمانى‏بودن گستره حکومتى را اثبات کند و نه اسلامى‏بودن آن را؛ چراکه هیچ مکانیزم مشخصى ارائه نمى‏دهد که چگونه فارغ‏التحصیلان حوزه با شأن حوزوى خود در نهاد دولت نقش بازى خواهند کرد.
ب) دیدگاه دوم، با نگرش شبه کلریکالیستى (شبه روحانى سالار) به نظام سیاسى، بیش از آنکه به ایفاى نقش دانش‏آموختگان حوزوى در نظام سیاسى «با عنایت به شأن حوزوى ایشان» بیاندیشد صرفاً به هژمونى اشراف‏مآبانه گروهى از روحانیون همفکر و نه ساخت واقعاً موجود حوزه، بر تمامیت ارکان نظام سیاسى اصرار دارد.
در عرض این «دیدگاه ادغامى»، شاهد نگرشى هستیم که در پرتو «ایدئولوژى عرفى‏سازى» (secularizationism) ابتدائاً به تقلیل دین به یک نهاد و سپس به افتراق آن دو از یکدیگر و ایفاى نقش مستقل دین و دولت از یکدیگر و ایفاى نقش مستقل دین و دولت در یک ساخت سکولار مى‏اندیشد.
امّا آیا حل مسأله «حوزه و دولت» منحصر در راه‏هاى سه‏گانه مزبور و عمدتاً دو شق «افتراق» و «ادغام» است؟ پاسخ منفى است. مبادى دیدگاه سوم منطقاً و نیز با عنایت به مبانى و مضمون نگرشى که به متون دینى خود داریم، پذیرفتنى نیست. همچنین نگرش ادغامى به رغم ظاهر دینى آن نهایتاً به حکومت اقتدارگرایانه جمعى از ملبسین به لباس حوزه و همراهان ایشان مى‏انجامد که اراده رأس این جمع، قادر به فروگذاردن و در نوردیدن صریح احکام شرعى با عناوینى همچون مصلحت و غیرآن (که در اصول فقه ما بى‏سابقه بوده است) خواهد بود. از همین رو است که براى ما، که اندیشناکِ دینى‏بودن و دینى ماندن حکومت (از طریق محفوظ ماندن رابطه کنشهاى حکومتى با متون دینى) هستیم، هیچ‏یک از دیدگاه‏هاى پیش‏گفته نمى‏توانند دیدگاه مطلوب به شمار آیند. دین (یا بهتر بگوییم پیامهاى دینى از خلال نصوص) عمدتاً در دو مقام «تدبیر» و «نظارت» با نهاد دولت ارتباط مى‏یابند. متأسفانه با عنایت به وضع موجود، دانش‏آموختگان حوزه بیشتر در احکام فرعیه شرعیه یا همین فقه مصطلح تخصص یافته‏اند. فقه ارائه برنامه یا راهبرد اثباتى نیست. آنچه از فقه مى‏توان انتظار داشت تضمین دینى بودن و دینى ماندن دولت در مقام «نظارت» است (وظیفه شوراى نگهبان). شأن فقیه (از آن حیث که فقیه است) ناسازگار نبودن قوانین موضوعه و تدبیرات حکومتى با شرع مقدس را بررسى مى‏کند و پر پیداست که شأن وى رتبتاً از تدبیر و برنامه‏ریزى متأخر است. «مقام تدبیر» مقامى است که چگونگى ارتباط دین با گستره حکومتى را مى‏بایست مجزاى از آنچه درباره مقام نظارت آوردیم، در آن به بحث نشست.
آنها که در نصوص دینى کاوش نموده‏اند بعضاً اظهار داشته‏اند که سخن چندانى در باب سیاست، جز یک سلسله سمت‏گیرى‏هاى اساسى و بنیادین نیافته‏اند. عده‏اى دیگر معقتدند نصوص دینى در این حوزه پیامهایى فراتر از سمت‏گیرى‏هاى کلى دارد. امّا اگر نقطه عزیمت را به جاى «کاوش در نصوص» تأمل بر «ماهیت تدبیر و برنامه‏ریزى» قرار دهیم (به‏خصوص با توجه به ارتباط وثیقى که در تحولات متأخر فلسفه علم، مابین علوم انسانى با معیارها و نظریه‏هاى فراعلمى قائلند) خود در مقام تدبیر نیز نیازمند استنادِ تدبیرات و تصمیمات حکومتى به متون دینى و نهادینه و روالمندنمودن آن خواهیم بود.
تا اینجا به ارتباط حوزه و دولت در دو مقام «نظارت» و «تدبیر» رسیدیم. امّا با توجه به «باز بودن باب اجتهاد» و سرشت متکثر حوزه‏ها، در ارتباط دولت با روایتها و اجتهادهاى متنوع، کدام‏یک از آنها مى‏باید تأثیر دین در گستره حکومتى را تضمین کند. وانگهى، از آنجا که مجتهد مُخطى (خطاکار) نیز در شیعه به رسمیت شناخته شده، چه تضمینى است که هر دیدگاه فقهى با اجتهاد ناصائب خود موجب مفسده نشود و یا فراتر از شأن حوزوى یا نقش و رسالتى که براى آن پیش‏بینى شده است، عمل ننماید. به زعم ما، راه‏حل را مى‏باید در «قانونمند و دمکراتیک‏بودن رابطه پیش‏گفته میان حوزه و دولت» جُست. این وضعیت مطلوب در صورتى میسر خواهد بود که شرایط انتخاب، نظارت و بازنگرى دینداران بر عملکرد «آنها که ضامن دینى بودن حکومت‏اند» تأمین شود. این خود نیازمند برداشته شدن سیطره اقتدارهاى بیرونى و سیاسى از فضا، ترتیبات و زعماى حوزه‏هاى علمیه است. در این چنین وضعیتى، صاحبان روایتها و دیدگاه‏هاى مختلف فقهى یعنى مراجع تقلید، مجتهدان و دیگر عالمان دینى مى‏توانند در فضایى آزاد، دیدگاه و روایت خود را آن‏چنان‏که سنت دیرین تشیع بوده است، در معرض انتخاب شهروندان گذراند و دیدگاهى که با اقبال اکثریت مردم مواجه شد، در قالبهاى روالمند و نهادینه‏شده، اشراف «دین» بر «امر سیاسى» را در دو مقام تدبیر و نظارت تأمین نماید.
اشاره‏
این مقاله از جهات گوناگون داراى اهمیت است؛ بویژه اگر این مقاله را موضع رسمى یا دیدگاه حاکم بر رهبران فکرى و سیاسى سازمان مجاهدین انقلاب اسلامى بدانیم.
1. در این مقاله مطالبى بیان شده است که با مواضع آقاى آقاجرى متفاوت، بلکه گاه متضاد است. از آن جمله مى‏توان به نفى دین به عنوان یک نهاد اجتماعى، نقد نظریه تفکیک نهاد دین و نهاد دولت، پذیرش اشراف دین بر دولت در دو مقام تدبیر و نظارت، تأکید بر لزوم حضور روحانیت و حوزه‏هاى علمیه در نهاد دولت و... اشاره کرد. این در حالى است که هفته‏نامه عصر ما نه تنها باب گفتگو و انتقاد نسبت به سخنان آقاى آقاجرى را نگشود، بلکه در مقالات و مصاحبه‏هاى خود سعى در توجیه دیدگاه‏هاى وى نمود. همچنین در این مقاله مواضع معرفت‏شناسانه و دین‏شناسانه آقاى سروش به صورت تلویحى نقد شده و آن را غیرقابل پذیرش دانسته است و نیز برخى مواضع آقاى سعید حجاریان در باب «فقه المصلحة» و «ایدئولوژى عرفى‏سازى»(1) را مردود دانسته است. این در حالى است که این اشخاص از نزدیکان فکرى سازمان مجاهدین به حساب مى‏آمده‏اند و هفته‏نامه عصر ما تاکنون هیچ‏گونه بحث و گفتگویى را در این خصوص مطرح نساخته است. به هر حال معلوم نیست که باید سکوت سنگین سازمان مجاهدین انقلاب اسلامى در سالهاى اخیر نسبت به بنیانهاى اندیشه‏اى گروه‏هاى نزدیک به خود را یک موضع تاکتیکى و موقت به حساب آورد، یا مضامین این مقاله را خارج از مواضع و چارچوبهاى نظرى سازمان تحلیل کرد.
به نظر مى‏رسد در فضایى که شعار گروه‏ها و احزاب مختلف، شفافیت، واقع‏بینى و گفتگوى صادقانه با مردم است، جا دارد که هفته‏نامه عصر ما نیز روشنتر و شفافتر به تبیین عالمانه و نقادانه دیدگاه‏هاى فکرى خود بپردازد تا امکان شناخت و انتخاب بهتر براى مخاطبان فراهم گردد.
2. نکته اساسى این مقاله، تبیین رابطه دین و دولت در چارچوب تفکر اسلامى است. در اینجا نه تنها دو نگرش افراطى لائیسم و روحانى‏سالارى نفى شده است، بلکه حتى دیدگاه عرفى‏سازى نیز که در سالهاى اخیر از سوى اکثر روشنفکران دینى تحت عنوان سکولاریزاسیون تبلیغ شده، مورد انتقاد قرار گرفته است. نویسنده به درستى بر نقش اساسى دو عامل «تدبیر» (سیاست‏گذارى و برنامه‏ریزى‏هاى سیاسى، فرهنگى و اقتصادى) و «نظارت» از سوى دین نسبت به حکومت تأکید کرده است.
نکته جالبتر، نگرش نوین نویسنده در اثبات این مدعاست؛ چراکه معمولاً از طریق استناد به منابع دینى به این اصل استدلال شده است؛ اما نویسنده ضمن پذیرش این استدلال نشان داده است که با توجه به جنبه‏هاى ارزشى و ایدئولوژیک در مقولاتى چون کارشناسى و برنامه‏ریزى نیز مى‏توان بر ضرورت حضور دین در این امور دلیل آورد. پیشنهاد مى‏شود که محققان گرانمایه با پیگیرى همین رشته، از جهت‏دار بودن دانشهاى بشرى و پیوندهاى گوناگون دین و مدیریت اجتماعى پرده بردارند.
3. نویسنده در مقابل روشنفکرانى که «فقه‏المصلحة» را تجویز مى‏کنند و معتقدند که امام خمینى «مصلحت» را بر احکام شرعى مقدم مى‏داشت(2)، بر این عقیده است که نگرش ادغام نهاد دین و نهاد دولت، در نهایت به حکومت اقتدارگرایانه جمعى از ملبسین به لباس روحانى مى‏انجامد که «اراده رأس این جمع، قادر به فروگزاردن صریح احکام شرعى با عناوینى همچون مصلحت و غیر آن (که در اصول فقه ما بى‏سابقه بوده است) خواهد بود.» با اندکى تأمل معلوم مى‏شود که هر دو دیدگاه به افراط گراییده‏اند و این اظهارات نشان از عدم اطلاع دقیق از علوم اسلامى دارد. خلاصه آنکه در فقه شیعه (برخلاف اصل «استصلاح» در فقه اهل سنت) هرگز مصلحت نمى‏تواند مبناى حکم شرعى قرار گیرد؛ بلکه مصلحت به عنوان یک ملاک در مقام تزاحم بین دو حکم شرعى (یعنى در مقام ترجیح عملى بین دو حکمى که تنها یکى از آن دو را مى‏توان اجرا کرد) قابل استفاده است. البته ناگفته نماند که تشخیص مصلحت باید با معیارهایى صورت گیرد که منطبق با شرع و عقل باشد. نکته اخیر، خود نیاز به بحث و بررسى بیشتر دارد.
4. نویسنده براى جلوگیرى از اینکه «هر دیدگاه فقهى با اجتهاد ناصائب خود موجب مفسده نشود» پیشنهاد مى‏کند که رابطه بین حوزه و دولت دموکراتیک شود و شهروندان با اکثریت آرا نظر فقهى موردنظر خود را انتخاب کنند. اما این نظریه نادرست است. راستى چگونه مى‏توان براى تشخیص «اجتهاد ناصائب» از اجتهاد درست به رأى‏گیرى از مردم متوسل شد؟ آیا اگر در رشته‏هایى چون اقتصاد، برنامه‏ریزى، مدیریت و... اختلاف‏نظر وجود دارد، براى انتخاب نظریه درست به رأى عمومى مردم مراجعه مى‏کنند؟ هرچند نویسنده در آغاز، نظریه قبض و بسط و قرائتهاى گوناگون از دین را مردود شمرده است ولى در اینجا خود به نوعى در این وادى گرفتار آمده است. اگر شناخت دین «روشمند» است، پس همچون سایر معرفتهاى قاعده‏مند باید کارشناسان خبره با قواعد روش‏شناختى در همان حوزه به حل و فصل اختلافات و گزینش بهترین دیدگاه بپردازند. در قانون اساسى جمهورى اسلامى نیز خبرگان به عنوان کارشناسان خبره مسؤول گزینش داناترین و کارآمدترین فرد نسبت به امر «تدبیر» و «نظارت» بر دولت هستند.
5 . نویسنده بدرستى بر ضرورت توجه حوزه‏هاى علمیه به «مقام تدبیر» و برنامه‏ریزى تأکید ورزیده است و اجتهاد مصطلح را براى این منظور ناکافى دانسته است. اما این سخن هرگز بدین معنا نیست که شأن دانش فقه رتبتاً از برنامه‏ریزى متأخر است بلکه فقه مصطلح باید پیشاپیش احکام، ارزشها و چارچوبهاى اسلامى را در کلیه امور فردى و اجتماعى استنباط نموده تا در مرحله «برنامه‏ریزى اسلامى» به عنوان مبنا و اساس قرار گیرد. بنابراین فقه در مرحله قبل از برنامه‏ریزى مسؤولیت تدوین مواد و مبناى برنامه‏ریزى را برعهده دارد و در مرحله بعد باید بر برنامه‏ها و مدلهاى تدوین‏شده نظارت و کنترل نماید.
به هر حال، چنان‏که نویسنده نیز معتقد است باید حوزه‏هاى علمیه در کنار علم فقه و سایر علوم اسلامى رشته‏اى را براى برنامه‏ریزى اسلامى تأسیس نمایند.
پی نوشت:
1) رک.: بازتاب اندیشه، ش 4، مقاله «سیاست دینى و سیاست عرفى».
2) رک.: «امام خمینى؛ فقیه دوران‏گذار»؛ کیان، ش 46؛ «فرایند عرفى‏شدن فقیه شیعه»، کیان، ش 24
عصر ما، 19/5/79