دویدن در پی آواز حقیقت

نگاه ویژه
مارتین راکیچ، روان‏شناس معروف آمریکایى، مجموعه باورهاى هر انسانى را به پنج دسته تقسیم مى‏کند:
1) باورهاى اصلى اجماعى یا باورهاى مرکزى اجماعى: باورهایى که انسانهاى دیگر نیز در آن با من شریک‏اند، یا مجموعه باورهایى که مبتنى بر فهم عرفى و عقل مشترک آدمى هستند. این باورها بسیار اهمیت دارند، به نحوى که اگر فردى در یکى از این باورها دستخوش تزلزل شود، مى‏توان گفت سلامت روانى‏اش آسیب دیده است. «خورشید گرمابخش است» و «آب رافع عطش است» از این دسته باورها هستند.
2) باورهاى غیراجماعى ابتدایى: همه انسانها در این باورها با من شریک نیستند و عدم مشارکت آنها براى من اهمیتى ندارد؛ زیرا این باورها آن‏قدر خصوصى‏اند که دیگران در موضعى نیستند که مخالف یا موافقت آنها براى ما اهمیت داشته باشد. مثلاً این باور که «من مرتکب گناه شده‏ام» یا «تفأل به دیوان حافظ معتبر است» به گونه‏اى است که هر چه دیگران با آن مخالفت کنند، تأثیرى در من ندارد.
3) باورهاى تعبدى: عقایدى که از پدر، مادر، معلمان، مربیان، احیاناً دین و نظام سیاسى حاکم بر جامعه اقتباس کرده‏ام. در واقع مرجعى که براى من نحوه‏اى آتوریته دارد، این عقاید را به من القا کرده است.
4) باورهاى فرعى یا اشتقاقى: باورهایى که ناشى از دسته قبل‏اند؛ یعنى خودشان تعبدى نیستند؛ اما به واسطه استنتاج از یک باور تعبدى به‏دست آمده‏اند.
5) باورهاى بى‏پیامد: باورهایى که عوض کردن آنها هیچ تأثیرى بر بقیه نظام باور ما نمى‏گذارد. این باورها معمولاً ناشى از ذوق هستند؛ مانند این باور که «آبى زیباترین رنگ جهان است.» اگر این باور به هر دلیلى عوض شود و من به این نتیجه برسم که «سبز زیباترین رنگ جهان است»، این تغییر عقیده معمولاً هیچ تغییرى در بقیه منظومه عقیدتى و فکرى من ایجاد نمى‏کند.
اگر این تقسیم‏بندى را بپذیریم، باورهاى دینى جزء دسته سوم، یعنى باورهاى تعبدى قرار مى‏گیرند. هیچ دلیل قطعى به سود یا زیان باورهاى دینى وجود ندارد. معتقدات دینى، نه قابل اثبات عقلانى‏اند نه قابل نفى عقلانى. البته مى‏پذیرم که ممکن است در حوزه‏هاى دیگر نیز هیچ باورى نداشته باشیم که قابل اثبات قطعى باشد (مگر باورهاى ریاضى - منطقى)؛ لذا از این حیث، اعتقادات دینى مثل سایر اعتقادات‏اند. البته قابل اثبات‏بودن، امرى ذومراتب است.
آلن واتس، دین‏شناس و الهى‏دان بزرگ روزگار ما، در کتاب حکمت بى‏قرارى مى‏گوید: میان «اعتقاد» و «ایمان» تفاوت هست. تفاوتهاى این‏دو عبارت‏اند از: 1) صاحب اعتقاد مى‏گوید جهان آن‏گونه است که من اعتقاد دارم؛ اما صاحب ایمان مى‏گوید من باید جهان را آهسته آهسته بشناسم. به عبارت دیگر، صاحب اعتقاد شیفته عقیده خود است (و بدین سبب به نوعى بت‏پرستى دچار مى‏شود)؛ ولى صاحب ایمان شیفته حق و در جستجوى آن است. معتقد، خود را صاحب حقیقت مى‏داند و مؤمن، طالب حقیقت. 2) معتقدان چون طالب قرار هستند، بى‏قرار مى‏شوند و مؤمنان چون طالب واقعیت بى‏قرارند، قرار مى‏یابند. این سخن یادآور بیت زیباى مولاناست:
جمله بى‏قراریت از طلب قرار تو است‏
طالب بى‏قرار شو، تا که قرار آیدت‏
وقتى طالب یک امر ثابت باشیم، آنگاه هر چیزى که براى این امر ثابت خطر ایجاد کند، ما را مشوش مى‏کند و چون جهان با امر ثابت و آسیب‏پذیر، ستیهنده است، دائماً مضطرب و ناراحت خواهیم بود. اما اگر طالب امر متقرر و ثابت نباشیم و به هیچ فقره عقیدتى ثابتى دلبستگى نداشته باشیم، هیچ تغییرى ما را تهدید نمى‏کند و آرامش ما را برهم نمى‏زند.
براساس این مقدمات، به نظر من حقیقت ایمان دینى عبارت است از جستن بى‏قرارى و یافتن قرار. به تعبیر دیگر، ایمان دینى دویدن در پى آواز حقیقت است، نه چسبیدن به عقیده‏اى که حقیقت‏نماست. میان ایمان و عقیده نیز تفاوت هست. عقیده دینى مانند انگشت اشاره‏اى است که مى‏خواهد ماه را به کودک نشان دهد و مؤمن‏شدن یعنى اینکه با دیدن انگشت اشاره، به ماه نظر کنیم و معتقد شدن یعنى اینکه به خود انگشت توجه کنیم و ماه را نبینیم. اعتقادات دینى طریقیت دارند و منزلگاهى هستند براى رسیدن به حق.
اعتقاد و ایمان دینى، هر دو بر اعمال ما اثر مى‏گذارند. رفتارهاى دینى دو گونه‏اند: رفتار دینى اخلاقى و رفتار دینى شعائرى. رفتارهاى اخلاقى سمبلیک نیستند و لزوماً مقدمه‏اى براى هدف دیگر نیستند؛ اما رفتارهاى شعائرى هم سمبلیک‏اند و هم مقدمه‏اى براى ذى‏المقدمه‏اى دیگر. مثلاً حج و نماز و وضو و غسل که از رفتارهاى شعائرى هستند، هم سمبلیک‏اند و هم مقدمه براى اینکه فرد واجد حالات و ملکات اخلاقى شود. به این ترتیب ما ایمان مى‏آوریم، به مقتضاى ایمان عمل مى‏کنیم و به مقتضاى عمل واجد یک سلسله حالات روحى اخلاقى مى‏شویم. این حالات روحى ممکن است به تجربه دینى منجر شود و ممکن است منجر نشود؛ زیرا تجربه دینى آمدنى است، نه کسبى؛ لذا نمى‏توان تجربه دینى را گوهر دین دانست. گوهر دین نوعى اخلاق عرفانى است.
سیّالیّت، رکن مقوّم ایمان است و موجب مى‏شود ایمان به چهار چیز نزدیک شود، عدم دگماتیسم؛ عدم پیش‏داورى، استدلال (من نقد را ذیل استدلال مى‏گنجانم) و شک. ایمان با شک کاملاً هم‏عنان است و با یکدیگر سازگارند؛ بلکه شک، مؤلفه ایمان دینى است. اگر قرار است ایمان اختیارى باشد تا اینکه قابل امر و نهى شود، باید به گزاره‏اى تعلق گیرد که نه بر خود آن و نه بر نقیض آن استدلال عقلانى خدشه‏ناپذیر اقامه نشده باشد و در نتیجه باید یک خلاء معرفتى وجود داشته باشد. به تعبیر جان‏هیک، حفره‏اى وجود دارد که با ایمان پر مى‏شود. آن دره‏اى که به تعبیر کرکگور، مؤمنان در آن مى‏جهند، یک دره معرفتى است. وقتى خلاء معرفتى وجود داشته باشد، فرد مى‏تواند جهش کند. اگر خلاء نباشد، جهش معنا ندارد و به همین دلیل است که چون در دنیاى جدید تبیینى کاملاً مکانیکى و خودبسنده و فارغ از فرض وجود خدا امکان‏پذیر شده است، ایمان آوردن دشوارتر شده است. رجحان ایمان بر عدم ایمان یا ایمان به نقیض عقاید دینى، دیگر رجحان معرفتى نیست؛ بلکه رجحان عملى است؛ یعنى پاسخ‏دادن در مقام عمل و برآوردن نیازهاى وجودى آدمى.
یکى از ویژگى‏هاى دنیاى جدید، تعبدگریزى است و همین امر نیز عاملى شده تا ایمان آوردن را مشکل‏تر کند. تعبد دینى را نمى‏توان با تعبد به یک استاد موسیقى یا یک پزشک مقایسه کرد؛ زیرا دو تفاوت وجود دارد: 1) وقتى من به یک استاد موسیقى یا یک پزشک تعبد مى‏ورزم، تعبدم به تجربه‏هاى موفقى متکى است که این شخص قبلاً در آموزش موسیقى یا درمان بیماران داشته است. من به کسى تعبد مى‏ورزم که مى‏دانم نتیجه تعبد ورزیدن به او موفق بوده است. 2) ممکن است کسى بگوید در آنجا حتى با کارنامه موفق آن استاد موسیقى یا پزشک نیز کارى نداریم. ما نیازى داریم. قدم اول را تعبداً برمى‏داریم و اگر موفق بود، آنگاه قدم دوم را برمى‏داریم و اگر بخش دیگرى از نیازمان برطرف شد، قدم سوم را برمى‏داریم و قس على هذا. در اینجا نتیجه تعبد ورزیدن را قدم به قدم مى‏بینیم. هیچ‏یک از این دو نکته در مورد تعبد دینى صادق نیست. اولاً در عرصه دیندارى، موفق‏بودن شاگردان انبیا در آخرت معلوم مى‏شود؛ آخرتى که ما فعلاً از آن خبر نداریم. ثانیاً خود ما نیز نمى‏توانیم قدم به قدم تجربه کنیم و تنها پس از مرگ معلوم مى‏شود که دین نیاز ما را برآورده است یا نه.
دین تا به امروز تاریخ بلندى را پشت سر گذارده است و در این زمان بلند آزمون خود را پس داده است. به نظر من دین در آزمونهاى آفاقى موفق نبوده است؛ یعنى هرجا مؤمنان خواسته‏اند یک واقعیت آفاقى و عینى را مؤید دین بگیرند، واقعیت آفاقى دیگرى پیدا شده که ناقض دین بوده است. اما از حیث انفسى، به نظر من ایمان دینى آزمایش موفقى داشته است. یعنى دین به وعده‏هایش عمل کرده است و اساساً مهمترین دلیل ماندگارى دین همین بوده است. دین به برخى آرامش بخشیده، احساس تنهایى عده‏اى را رفع کرده، تحمل بى‏عدالتى این جهان را آسان کرده و به زندگى انسانها معنا بخشیده است.
اشاره‏
1. اینکه مؤمن طالب حقیقت است و در جستجوى آن هیچ‏گاه به آنچه دارد قناعت نمى‏کند و همواره در پى یافتن حقایق جدید و تعمیق حقایق پیشین خود است، مطلبى است کاملاً درست. اصلاً روح ایمان دینى اقتضا مى‏کند که انسان در برابر آنچه حق مى‏یابد، تسلیم باشد و آنچه را پیشتر داشته است برتر از حقیقت ننشاند و به بت‏پرستى جدید دچار نشود؛ اما این نکته به معناى آن نیست که مؤمن، همواره در شک و تردید به سر برد و شک را جزء مقوم ایمان به حساب آوریم. چه اشکالى دارد که شخص مؤمن بر این عقیده باشد که آنچه اینک دارد حق است و در عین حال حاضر به پذیرش خطاى احتمالى خویش نیز باشد. هیچ ملازمه‏اى میان داشتن عقیده‏اى قطعى و تعصب ورزیدن در باب آن نیست. مؤمن مى‏تواند از عقیده فعلى‏اش تا زمانى دفاع کند که آن را حق مى‏داند و به محض آنکه معلوم شد برخطاست، تسلیم حقیقت تازه کشف‏شده بشود.
2. همچنین درست است که ایمان امرى اختیارى و قابل امر و نهى است؛ ولى این مسأله هیچ ملازمه‏اى با یقینى‏بودن یا نبودن متعلق آن ندارد. لزومى ندارد که شک را جزء مقوم ایمان بگیریم تا اختیارى‏بودن آن را ثابت کنیم. در حال یقین نیز اختیار مخالفت با امر یقینى را داریم. حتى اگر برهان قاطعى بر چیزى داشتیم، باز مى‏توانیم نسبت به آن جحود ورزیم و آن را تصدیق نکنیم. میان دانستن چیزى با تصدیق کردن، تن دادن و پذیرفتن لوازم آن بسیار فاصله است. بسیارى پزشکان ضررهاى سیگار را مى‏دانند و حتى آنها را به بیمارانشان گوشزد مى‏کنند؛ اما در مقام عمل خود به آنچه مى‏دانند تن در نمى‏دهند و قلبشان به آنچه دانسته‏اند ایمان نمى‏آورد و تسلیم نمى‏شود. منکران پیامبران در اغلب موارد کسانى بودند که حقیقت را شناخته بودند؛ اما آن را تصدیق نمى‏کردند و به آن تسلیم نمى‏شدند: «وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ ظُلْماً وَعُلُوّاً فَانظُرْ کَیْفَ کَانَ عَاقِبَةُ الْمُفْسِدِینَ؛ و ظالمانه و گردنکشانه آنها [ = آیات روشن ما] را انکار مى‏کردند، در حالى‏که [ به حقانیت آنها] یقین داشتند.»(نمل: 14). این مطلب به یک مسأله مبنایى در فلسفه اخلاق باز مى‏گردد که آیا علم، انسان را مجبور به عمل مى‏کند، یا اینکه ممکن است میان علم و عمل فاصله افتد. به نظر مى‏رسد اراده انسان تحت جبر علم قرار نمى‏گیرد و انسان مى‏تواند برخلاف آنچه مى‏داند نیز عمل کند و به آن ایمان (که خود نوعى عمل قلبى است) نیاورد.
3. ایشان معتقدند که باید یک حفره معرفتى وجود داشته باشد تا به وسیله ایمان پر شود و در واقع، ایمان چاله پرکن معرفت است. هرچه معرفت کمتر، امکان حصول ایمان بیشتر. بر این اساس ایمان متعلق به دنیاى جهل است. پذیرش چنین تفسیرى از ایمان با هاضمه عقل سلیم جور درنمى‏آید. همچنین متون دینى برخلاف این نظر مى‏دهند. در متون اسلامى، اعم از قرآن و احادیث، تأکید بلیغى بر علم و علم‏آموزى رفته است، به نحوى که از ویژگى‏هاى مؤمنان شمرده شده است. در برخى آیات قرآن تأکید شده است که ایمان عالمان و خوف خشیت آنان بیشتر است: «فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا فَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ»(بقره: 26)؛ «إِنَّمَا یَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ »(فاطر:28). از نگاه دینى؛ پر شدن رخنه‏هاى معرفتى و بالا رفتن میزان علم بشر به کائنات موجب مشکل شدن ایمان نمى‏شود؛ بلکه شاید آن را تسهیل کند.
4. اما داستان تعبدى بودن کلیه باورهاى دینى، داستانى باور نکردنى است. دست‏کم براى ما مسلمانان که در جاى جاى آموزه‏هاى دینى‏مان بر تعقل و تعلم تأکید شده است و تقلید بى‏اساس مورد نکوهش قرار گرفته است، باور نکردنى است. البته مى‏توان این حکم را در مورد برخى ادیان دیگر، بویژه مسیحیت جارى کرد؛ زیرا مسیحیت با تعبد آغاز مى‏شود. اصلى‏ترین و زیربنایى‏ترین اعتقاد دینى مسیحیت، یعنى «توحید - تثلیث»، امرى است که الهى‏دانان مسیحى مى‏گویند باید آن را تعبداً پذیرفت و نمى‏توان آن را عقلانى کرد. آموزه‏هاى مبنایى دیگر مسیحیت نیز بر همین سیاق‏اند. مثلاً آموزه تجسد الوهیت، آموزه فدا و نجات، همه آنها عقل‏ستیزند و پذیرش آنها جز از راه تعبد محض امکان ندارد. اما این را مقایسه کنید با توحید خالص اسلامى، آموزه نبوت و آموزه نجات اسلامى که بر ایمان و عمل صالح، یعنى امورى اختیارى مبتنى هستند، نه امورى تاریخى که در اختیار ما نباشند (همچون مرگ فدیه‏وار مسیح). شاید دادن چنین حکمى از سوى دانشمندى که مطالعات زیادى در آثار فیلسوفان دین و الهى‏دانان مسیحى دارند چندان دور از انتظار نباشد؛ اما جاى این هست که انتظار داشته باشیم تفاوتهاى اسلام و مسیحیت را در بعد اعتقادى مد نظر داشته باشند و حکم واحدى بر آنها نکنند. اگر اعتقادات مسیحى جزء دسته سوم باورها، یعنى باورهاى تعبدى قرار مى‏گیرند، دلیلى نمى‏شود که اعتقادات اسلامى نیز چنین باشند.
5 . اگر تقسیم‏بندى راکیچ را بپذیریم (ظاهراً آقاى ملکیان آن را پذیرفته‏اند)، باید گفت که باورهاى دینى در یکى از دو دسته اول و سوم جاى مى‏گیرند؛ زیرا دسته دوم (باورهاى غیراجماعى ابتدایى) و پنجم (باورهاى بى‏پیامد) کاملاً خصوصى و از دایره بحث بیرون‏اند. دسته چهارم (باورهاى فرعى) نیز به دسته سوم باز مى‏گردند. بنابراین هر نوع باورى که خصوصى و بى‏پیامد نباشد، باید نهایتاً یا تعبدى (دسته سوم یا دسته چهارم) باشد یا اجماعى (دسته اول). با این حساب دامنه باورهاى غیرتعبدى باید بسیار گسترده باشد، به طورى که شامل تمام یافته‏هاى عقلانى، تاریخى، حسى و تجربى، ریاضى - منطقى و فلسفى بشود؛ یعنى شامل تمام معارفى که از یکى از روشهاى معتبر کسب معرفت به‏دست آمده باشند، اعم از اینکه قطعى و برهانى باشند، مانند ریاضیات و منطق، یا ظنى و غیرقطعى باشند، مانند اکثر علوم و معارف مقبول بشر، از جمله علوم تجربى. اما با تحلیلى که آقاى ملکیان دارند باید تمام علوم غیرقطعى (همه علوم به استثناى ریاضیات و منطق) را در باورهاى تعبدى جاى دهیم؛ زیرا ایشان مى‏گویند باورهاى دینى جزء باورهاى تعبدى‏اند و استدلالشان بر این مطلب این است که «هیچ دلیل عقلانى‏اى به نحو قاطع به سود یا به زیان آنها حکم نمى‏کند؛ یعنى من اگر متعبد نباشم و بخواهم با استدلال به آن اعتقادات روى کنم، دلیل قطعى به سود یا زیان آنها وجود ندارد.» از طرف دیگر مى‏گویند: «از الگوى منطقى - ریاضى که بگذریم، به نظر من دیگر اعتقادى نداریم که به نحو قطعى و نهایى قابل اثبات باشد؛ لذا از این حیث، اعتقادات دینى مثل سایر اعتقادات‏اند.» با این حساب، تمام علوم تجربى، تاریخى و فلسفى جزء تعبدیات به شمار مى‏آیند و این مطلب پذیرفتنى نیست؛ علاوه بر اینکه با مثالهایى که خود ایشان براى باورهاى اصلى اجماعى (دسته اول) ذکر کردند سازگار نیست؛ زیرا آن مثالها ناظر به واقع هستند و براساس تحلیل ایشان باید تنها احکام تحلیلى ریاضیات و منطق را جزء باورهاى دسته اول بدانیم.
6. بر فرض که این تحلیل را از باورهاى تعبدى بپذیریم و تمام علوم تجربى و فلسفى و تاریخى را نیز تعبدى بدانیم، هیچ اشکالى ندارد که اعتقادات دینى را نیز مانند آنها بدانیم و پذیرفتن این نکته که اعتقادات دینى، برهانى از سنخ برهانهاى ریاضى - منطقى ندارند، کار دشوارى نیست؛ اما این به معناى غیرقابل اثبات دانستن آنها نیست و مستلزم پذیرش شک به عنوان جزء مقوم ایمان نیست؛ بلکه همان عقلانیتى که بر سایر علوم حاکم است، بر اعتقادات دینى هم حاکم است و در پاره‏اى موارد از قوت بیشترى هم برخوردار است. برهان فلسفى وجوب و امکان بر وجود خداوند، بسیار قوى‏تر از نظریات ظنى علمى‏اى است که مورد پذیرش و عمل دانشمندان است. همچنین ادله تاریخى‏اى که اعتبار سندى قرآن را که تواتر تاریخى دارد و آراء و اعمال رسول‏اللَّه‏صلى الله علیه وآله وسلم را اثبات مى‏کنند، بسیار قوى‏تر از ادله تاریخى‏اى هستند که تاریخ‏دانان آنها را در اثبات سایر وقایع تاریخى مانند حمله اسکندر به ایران، جنگهاى ایران و روم و... مى‏پذیرند.
7. در مورد مقایسه تعبد دینى با تعبد به استاد موسیقى یا پزشک باید گفت هر دو موردى که آقاى ملکیان به عنوان تفاوت برشمرده‏اند نادرست است. هم موفق بودن شاگردان انبیا را مى‏توان در همین دنیا آزمود و هم خود ما مى‏توانیم قدم به قدم تجربه کنیم و آثار مثبت زندگى دینى را ببینیم. همچنان که توفیق استاد موسیقى یا پزشک در تجربه‏هاى قبلى، دلیلى مى‏شود بر تعبد ما به آنها و اعتماد به توانایى و مهارت آنها، موفقیت انبیا در تربیت شاگردانى همچون على بن ابى‏طالب‏علیه السلام، سلمان فارسى، ابوذر و... و همچنین در ساختن جامعه‏اى سرشار از صفات نیک انسانى بر روى ویرانه‏هاى جهل و خرافات و خشونت و تعصب جاهلى و برپا داشتن تمدنى فرهنگى در مدت زمانى کوتاه در جامعه‏اى نیمه وحشى که هیچ زمینه فرهنگى مثبتى براى تمدن‏سازى نداشت، بهترین دلیل بر موفقیت و کارآمدى فوق‏العاده انبیا به ویژه نبى گرامى اسلام‏صلى الله علیه وآله وسلم است؛ لذا تعبد به آنها به مراتب از تعبد به استاد موسیقى و پزشک عقلانى‏تر است. همچنین همان‏طور که خود آقاى ملکیان در انتهاى گفتارشان دارند، دین در آزمونهاى انفسى کارنامه موفقى دارد و براى انسانها آرامش، نشاط، امید به زندگى، معنادارى و... به ارمغان مى‏آورد. این مسائل امورى تجربه‏پذیرند که ما نیز مى‏توانیم آنها را قدم به قدم در زندگى خود تجربه کنیم و تعبد به دین را مدلل به تجربه نماییم.
کیان، خرداد و تیر 79