عرفی شدن یا عرفی سازی
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
مقاله حاضر نقدى است عالمانه بر کتاب سر بر آستان قدسى، دل در گرو عرفى از آقاى مجید محمدى که در سال 1377 انتشار یافته است. از آن رو که این کتاب حاصل سخن روشنفکران ایرانى در دهه اخیر است و پس از آن هرچه گفتهاند تقریباً چیزى بر این مطالب نیفزوده است، بىگمان نقد و بررسى آن زمینهاى براى آشنایى با درونمایه سکولاریسم ایرانى و قائلان به سکولاریزاسیون (عرفىشدن) در ایران است. نویسنده نقدهاى خود را بر کتاب یادشده در سه بخش «پیشفرضها»، «پارادوکسها» و «عرفگرایى و نه عرفىشدن» خلاصه کرده است.متن
تغییر تدیجى در نگاه بشر مدرن نسبت به دنیا، شاید مهمترین مشخصه دورانى است که مدرنیته نامیده شده است. مدرنیته و عرفىشدن در غرب حاصل تجربه خاصى است که به شدت از تاریخ تحولات سیاسى، اجتماعى و اقتصادى و جریانات فکرى آن سامان و همچنین از جوهر دینى مسیحیت و در یک ترکیب و توالى منحصر به فرد و غیرقابل تکرار تأثیر پذیرفته است. نسخهبردارى منفعلانه و بىمهابا از این تجربه بىهمتا و خوشهچینى حریصانه و بىگدار از دستاوردهاى آن، بدون ملاحظه شرایط و عوامل بومى تأثیر گذار بر این فرایند، سودایى خام و تلاشى ناصواب است.
کتاب سر بر آستان قدسى، دل در گرو عرفى هرچند داراى ویژگىهاى مثبتى چون تأکید بر واقعیات امروز جامعه ایران و نشان دادن مصادیق فراوان بر مدعیات نظرى و نیز توانایى در مسألهیابى و مسألهپردازى در موضوع مورد مطالعه خویش است، اما دچار نقصانهاى صورى و ایرادات محتوایى قابل توجهى است که در ذیل سه عنوان، به نقدهاى محتوایى کتاب اشاره مىشود:
1. پیشفرضها
مدعیات کتاب درباره فرایند عرفىشدن بر پیشفرضهایى استوار است که خود محل نقادى و ایرادند. پارهاى از این پیشفرضها عبارتاند از:
الف) قائل شدن ماهیت تکاملى و جبرى براى فرایند عرفىشدن:
نویسنده همچون یک فیلسوف جبرى مسلک و تئوریسین تطورگرا از وقوع اجتنابناپذیر این پدیده در جوامع مختلف خبر مىدهد و نقش عامل انسانى در تأثیرگذارى بر این فرایند را بسیار ناچیز و غیرمؤثر ارزیابى مىکند. وى با متصف کردن عرفىشدن به خصوصیاتى چون «شمولیت»، «سرایت کنندگى»، «برگشتناپذیرى» و «انباشتى بودن» (ص 176 - 178) این فرایند را چنان مقدر و فوق ارادى تصور مىکند که گویا هیچ مفرى از آن نیست و حتى مقابلهجویى معارضین نیز عملاً در سیر عرفىسازى دین و جامعه و متدینین عمل کرده و مىکند. وى در فصل پایان کتاب تصریح مىکند که نتایج و پیامدهاى اجتماعى «تلاش روحانیت»، «تشکلهاى دینى»، «جنبشهاى دینى»، «حکومت دینى» و «احیاگران دینى» در دینىتر کردن جامعه، بىآنکه بخواهند یا بدانند، به عرفىتر شدن آن کمک کرده است.
ب) قائل نشدن تمایز میان ادیان مختلف در مواجهه با پدیده عرفىشدن:
مؤلف محترم از پیشفرض کماعتبار و کهنه شده جامعهشناسان کلاسیک که با نوعى ساده گزینى، احکام واحدى را درباره تمامى سنتهاى دینى صادر کردهاند و تمایزات جوهرى میان ادیان مختلف و بسترهاى فرهنگى - اجتماعى گوناگون را نادیده گرفتهاند، تبعیت کرده و بدون ملاحظه تمایز عظیم میان اسلام و مسیحیت در مواجهه با دنیا، سرگذشت مسیحیت را سرنوشت اسلام معرفى مىنماید. صدور این حکم که «دین هرگاه از فرد واحد و رابطه مشخص او با امر مقدس به فراتر از وى نفوذ و رسوخ یابد، دنیوى مىشود»، ضمن معیوب بودن استنتاج، مبین همان تعمیم نارواى نگاه مسیحانه و بارکردن اوصاف مسیحیت بر تمام ادیان و از جمله اسلام است. بر پایه همین باور است که در تمام فصلهاى کتاب تلاش مىشود تا تصویرى کاملاً فارغ از دنیا، مهجور، بدوى و خرافى از دین عرفى نشده ارائه گردد تا شاید پاک و قدسى بماند (ص 30 و 86).
ج) مسلم گرفتن غیریت میان امر قدسى و امر عرفى و تقابل میان ساحت دین و دنیا:
اصرار بیش از حد مؤلف محترم در نشاندن تمامى عناصر و وجوه به ظاهر عرفى در طرف مقابل دین و ساختگى معرفى کردن هر نوع بستگى و همسویى میان آنها، در راستاى محق نشان دادن همان پیشفرض و محقق ساختن استنتاجات حاصل از آن است. به همین خاطر و به منظور اثبات تقابل لاینحل میان عقل و دین، عقل بشرى را به عقل ابزارى فرو مىکاهد (115 - 116) و براى ضد توسعه معرفى کردن دین، به مفهومى طرد شده از توسعه که تنها به جنبه مادى حیات بشرى ناظر است، تمسک مىگردد (ص 117) البته پیشفرض تقابلى جارى در کتاب، آنگاه کامل مىشود که متقابلاً دین هم به عنوان یک باور و تمسک سراسر خرافى و سرشار از طلسم و جادو(ص 86)، غیرعقلانى (ص 170 - 171 و 179) و تارک دنیا (ص 194) معرفى گردد. ارائه تصویرى تیره و تار، خشک و بىروح و بىرنگ و نازیبا از دین (ص 137 - 148) مىتواند انسانها را در یک موقعیت جدید و به نفع دنیاى عرفى شده قرار دهد. در همین راستاست که باید وجود هرگونه خصوصیت متلائم با امور عرفى در اسلام به مثابه یک دین نفى گردد و مورد تردید واقع شود. (179 - 182)
2. سرگردان در حصار چند پارادوکس
ریشه این پارادوکسها، علاوه بر پیشفرضهاى ناصواب گذشته، عدم تفکیک میان سه مقوله «عرفىشدن دین»، «عرفىشدن جامعه» و «عرفىشدن فرد» است. به علاوه تمایل نویسنده براى مسدود ساختن تمامى راههاى فرار از سرنوشت عرفىشدن به روى تمام ادیان و در زاویه قرار دادن دینمدارى سرکش و مقاومتطلب نیز بر گرفتار آمدن مؤلف محترم در این پارادوکسها مؤثر بوده است.
الف) پارادوکس عقلانى / غیرعقلانى شدن دین:
علمستیزى و عقلگریزى در متن آموزههاى مسیحى بوده است. در برابر، غرب جدید با پشت کردن به دین و روىآوردن به عقل خود بنیاد بشرى، فرایند «عرفىشدن» را تحقق بخشید. طى این فرایند اگرچه «جامعه غربى» عرفى شده است، لیکن «مسیحیت» به جوهر نخستین خویش که همان ایمان فردى و دغدغه آخرت باشد، باز گشته است، بىآنکه عرفى شود.
از سوى دیگر، در آموزههاى اسلامى عقل و ایمان همساز و مکمل یکدیگرند. از این رو در حالى که تلاشها براى عقلانى کردن مسیحیت منجر به عرفىشدن آن مىگردد، این تلاش در فرهنگ اسلامى بالعکس بر قوام و استحکام آن مىافزاید و با همراهى عقل و وحى، ضمن حفظ جوهر دیانت اسلام، از عرفىشدن جامعه به معنى به حاشیه رفتن دین جلوگیرى مىکند.
مؤلف محترم به دلیل عدم تمایز اسلام و مسیحیت و خلط میان عرفىشدن دین و عرفىشدن جامعه، دچار پارادوکس فوق گردیده، به نحوى که در یکجا غیرعقلانىشدن و در جاى دیگر عقلانىشدن (ص116) را موجب عرفىشدن قلمداد کرده است.
ب) پارادوکس سیاسى / غیرسیاسىشدن دین:
این پارادوکس از آنجا ناشى مىشود که در یکجا تمایزیابى میان دین و سیاست را که در دوران جدید غرب روى داده است، به مثابه عرفىشدن قلمداد کنیم و در جاى دیگر همین حکم (عرفىشدن) را براى ادیان سیاسى که در مسیر تحقق آرمانهاى دینى خویش، درگیر مشتعل ساختن جنبشهاى دینى و راهبرى به سوى تشکیل حکومتهاى دینى مىگردند، جارى سازیم (ص 30 - 31). حال آنکه سیاسىشدن یا تمایزیابى دین و سیاست در دو جامعه مسیحى و اسلامى، آثار و نتایج کاملاً متفاوتى دارد. سیاسى بودن یا سیاسى شدن دین و جامعه اسلامى، هم در راستاى حفظ، تحقق و تثبیت ماهیت اسلام به مثابه یک دین است و هم از عرفىشدن جامعه اسلامى ممانعت مىنماید؛ اما همین اتفاق در قرون وسطى، به دلیل فقدان ظرفیتهاى مسیحیت، نه تنها به قلب ماهیت آن و قرار گرفتن مسیحیان در بنبستهاى فکرى و اجتماعى منجر شد بلکه بذر تمایلات عرفى را در جوامع اروپایى و انسان غربى کاشت و پرورش داد.
ج) پارادوکس ایدئولوژیک / غیر ایدئولوژیک شدن دین: در اسلام با ظرفیتهاى ایدئولوژیک بالا، ایدئولوژیک شدن نمىتواند موجد و مستلزم عرفىشدن باشد، در حالىکه براى مسیحیت به همان میزانى که از آموزههاى ایدئولوژیک تهى است، چنین امرى متصور است. مؤلف در جایى با قائلشدن نقش دوسویه براى ایدئولوژى، تلاش کرده است تا به نحوى خود را از حصار این پارادوکس نجات دهد که البته محل تأمل است. (ص 87)
د) پارادوکس چهره دینى فرایند عرفىشدن جامعه ایران:
مؤلف این پارادوکس را به مثابه یک بنبست و سرنوشت محتوم در مقابل انقلاب اسلامى ایران قرار داده است و صراحتاً مىنویسد: «انقلاب اسلامى بازگشت به امر مقدس در عصر عرفى است و هم گام بلندى است به سوى عرفىشدن.» (ص 299) جوهر استدلال نیز همین است که تلاش براى دینى و مقدس کردن امور عرفى باعث درگیرشدن دین در امر سیاست و اداره امور جامعه مىشود و ناگزیر به تبعیت از الزامات و اقتضائات متغیر عصرى مىگردد (ص 291 - 292). نویسنده براى اثبات پیشگویىهاى خویش که متأسفانه علاوه بر پیشفرضهاى بىاعتبار، بر پیشداورىهاى ایدئولوژیک نیز مبتنى است، تلاش مىکند که از دین، چهرهاى آخرتگرا، متحجر و منجمد و از فقه صورتى متصلب و لایتغیر جلوهگر سازد تا بتواند انفتاح نسبت به دنیا و پویایى متناسب با موضوعات و مقتضیات زمان و مکان در اسلام را گامى به سوى عرفىشدن و تبعیت امر قدسى از عرف معرفى نماید (ص 303 - 307). حال آنکه تحولات در فقه و تغییرپذیرى احکام یا گسترش ابواب فقه تماماً مؤید قابلیتهاى گسترده اسلام در مواجهه مثبت با دنیا و ملاحظه مقتضیات عصرى است که به نحو اتم و اکمل در دین نبى خاتم گنجانده شده است.
3. عرفگرایى و نه عرفىشدن
شکل عمومى نظریات عرفىشدن این است که هنوز نتوانستهاند خود را از ثقل گرایشات عرفگرایانه (سکولاریستى) رها سازند. غالب نظرپردازان در این حوزه، عرفگرایانى (سکولاریستهایى) هستند که بىهیچ همدلى و تفهم عمیقى از جوهر دین و حقیقت دیندارى در جهان، با ژستى عالمانه و از موضعى حق به جانب به تبلیغ و ترویج تمایلات ایدئولوژیک خویش مىپردازند. دکتر نقیبالعطاس [ در کتاب اسلام و دنیوىگرى] با اشاره به همین نگرش، علاوه بر «دنیوىگرایى» که چهره آشکار ایدئولوژى عرفگرایى است، از پدیده دیگرى به نام «دنیوىگرى» که مروج همان ایدئولوژى در لفاف مدعیات علمى و فلسفى است نیز یاد مىکند.
نویسنده هرچند تلاش فراوان کرده است تا پیوند جریان عرفگرایى (سکولاریسم) را با عرفىشدن (سکولاریزاسیون) به عنوان فرایندى واقعى نفى کند (ص 28 - 29)، لیکن در موارد متعددى، قلم را از مسیر توصیفى - تحلیلى خارج کرده و صبغهاى توصیهاى - ترویجى بدان بخشیده است و بدین ترتیب جهتگیرى کلامى و ایدئولوژیک خود را آشکار مىسازد.
اشاره
1. آنچه ناقد محترم در این مقاله یادآور شدهاند، با مرورى اجمالى بر کتاب آقاى مجید محمدى دستگیر خواننده مىشود. بسیارى از این ابهامات و تناقضات ریشه در سردرگمى آقاى محمدى در تعریف واژگان موضوع و اعتماد تام وى به دستاوردهاى عینى و علمى مغرب زمین دارد. مبحث سکولاریزاسیون که به «عرفىشدن» [ یا به تعبیر مترجمان نکتهدان «دنیاگرایى» ]ترجمه شده است، بر دو مفهوم پایهاى اتکا دارد که تعاریف ما از آن دو دقیقاً در نگرش ما نسبت به مسأله «عرفىشدن» و «عرفى گرایى» تأثیر دارد، یکى مفهوم «دین» و دیگرى مفهوم «عرف». نقش اساسى این مفهوم در نگره ما نسبت به دو مسأله سکولاریسم و سکولاریزاسیون حتى بارها توسط جامعهشناسان دین، از دورکیم و وبر گرفته تا ویلسون و دابلر، مورد تأکید قرار گرفته است. بر همین اساس، بسیارى از نظریهپردازانِ عرفىشدن خود اعتراف کردهاند که این مفهوم و فرایند اختصاص به کشورهاى غربى (اروپا و آمریکاى شمالى) دارد و به سایر فرهنگها قابل تسرّى نیست. [ ر..: ملکم همیلتون، جامعهشناسى دین، فصل 15: دنیاگرایى]
متأسفانه تعریفى که آقاى محمدى و سایر روشنفکران از دین و عرف [ بخوانید: دنیا ]ارائه کردهاند، دقیقاً برگرفته از تعاریف رایج در ادبیات غرب است و همین نکته ایشان را به تدریج به حیرت و ذهنیتگرایى مىکشاند و از واقعیت جامعه اسلامى ایران به دور مىدارد. این فرایند دقیقاً در جریان روشنفکرى دهههاى پنجاه و شصت در تمایل به اندیشه چپ رخ داد که خوشبختانه با شکست هیمنه مارکسیسم در جهان، روشنفکران ما نیز از این گرفتارى نجات یافتند.
2. جناب آقاى شجاعى زند با آنکه به درستى بر مؤلف محترم در خصوص «فرایند عرفىشدن جامعه ایران» انتقاد مىکند و بر «قابلیتهاى گسترده اسلام در مواجهه مثبت با دنیا» تأکید مىورزد، ولى نباید این نکته را فراموش کرد که پویایى فقه به خودى خود نمىتواند ضمانت لازم را براى دورى از عرفىشدن و دنیاگرایى فراهم آورد. آنچه ماهیت نظام اسلامى را در حال و آینده شکل مىدهد، از دو عنصر «استنباط فقهى» و «کارشناسى عینى» تشکیل مىشود که اگر بخش کارشناسى و برنامهریزى در جهت اهداف عالیه مکتب اسلام و متناسب با شریعت و اخلاق دینى نباشد، این خطر وجود دارد که ایدئولوژى مادى و متدولوژى حاکم بر علوم انسانى غرب، عملاً بر معارف و مقاصد دین فائق آید و راه یک سکولاریسم تمام عیار را با عنوان «جمهورى اسلامى» هموار سازد. [ براى اطلاع بیشتر در این زمینه رجوع کنید به مقاله «سیاست دینى و سیاست عرفى» و اشاره آن، بازتاب اندیشه، همین شماره] جا دارد ناقد فاضل و سایر فرهیختگان دانشگاه و حوزه پژوهشها و روشنگرىهاى لازم را در این خصوص سامان دهند.
همشهرى، 13 و 14/4/79
کتاب سر بر آستان قدسى، دل در گرو عرفى هرچند داراى ویژگىهاى مثبتى چون تأکید بر واقعیات امروز جامعه ایران و نشان دادن مصادیق فراوان بر مدعیات نظرى و نیز توانایى در مسألهیابى و مسألهپردازى در موضوع مورد مطالعه خویش است، اما دچار نقصانهاى صورى و ایرادات محتوایى قابل توجهى است که در ذیل سه عنوان، به نقدهاى محتوایى کتاب اشاره مىشود:
1. پیشفرضها
مدعیات کتاب درباره فرایند عرفىشدن بر پیشفرضهایى استوار است که خود محل نقادى و ایرادند. پارهاى از این پیشفرضها عبارتاند از:
الف) قائل شدن ماهیت تکاملى و جبرى براى فرایند عرفىشدن:
نویسنده همچون یک فیلسوف جبرى مسلک و تئوریسین تطورگرا از وقوع اجتنابناپذیر این پدیده در جوامع مختلف خبر مىدهد و نقش عامل انسانى در تأثیرگذارى بر این فرایند را بسیار ناچیز و غیرمؤثر ارزیابى مىکند. وى با متصف کردن عرفىشدن به خصوصیاتى چون «شمولیت»، «سرایت کنندگى»، «برگشتناپذیرى» و «انباشتى بودن» (ص 176 - 178) این فرایند را چنان مقدر و فوق ارادى تصور مىکند که گویا هیچ مفرى از آن نیست و حتى مقابلهجویى معارضین نیز عملاً در سیر عرفىسازى دین و جامعه و متدینین عمل کرده و مىکند. وى در فصل پایان کتاب تصریح مىکند که نتایج و پیامدهاى اجتماعى «تلاش روحانیت»، «تشکلهاى دینى»، «جنبشهاى دینى»، «حکومت دینى» و «احیاگران دینى» در دینىتر کردن جامعه، بىآنکه بخواهند یا بدانند، به عرفىتر شدن آن کمک کرده است.
ب) قائل نشدن تمایز میان ادیان مختلف در مواجهه با پدیده عرفىشدن:
مؤلف محترم از پیشفرض کماعتبار و کهنه شده جامعهشناسان کلاسیک که با نوعى ساده گزینى، احکام واحدى را درباره تمامى سنتهاى دینى صادر کردهاند و تمایزات جوهرى میان ادیان مختلف و بسترهاى فرهنگى - اجتماعى گوناگون را نادیده گرفتهاند، تبعیت کرده و بدون ملاحظه تمایز عظیم میان اسلام و مسیحیت در مواجهه با دنیا، سرگذشت مسیحیت را سرنوشت اسلام معرفى مىنماید. صدور این حکم که «دین هرگاه از فرد واحد و رابطه مشخص او با امر مقدس به فراتر از وى نفوذ و رسوخ یابد، دنیوى مىشود»، ضمن معیوب بودن استنتاج، مبین همان تعمیم نارواى نگاه مسیحانه و بارکردن اوصاف مسیحیت بر تمام ادیان و از جمله اسلام است. بر پایه همین باور است که در تمام فصلهاى کتاب تلاش مىشود تا تصویرى کاملاً فارغ از دنیا، مهجور، بدوى و خرافى از دین عرفى نشده ارائه گردد تا شاید پاک و قدسى بماند (ص 30 و 86).
ج) مسلم گرفتن غیریت میان امر قدسى و امر عرفى و تقابل میان ساحت دین و دنیا:
اصرار بیش از حد مؤلف محترم در نشاندن تمامى عناصر و وجوه به ظاهر عرفى در طرف مقابل دین و ساختگى معرفى کردن هر نوع بستگى و همسویى میان آنها، در راستاى محق نشان دادن همان پیشفرض و محقق ساختن استنتاجات حاصل از آن است. به همین خاطر و به منظور اثبات تقابل لاینحل میان عقل و دین، عقل بشرى را به عقل ابزارى فرو مىکاهد (115 - 116) و براى ضد توسعه معرفى کردن دین، به مفهومى طرد شده از توسعه که تنها به جنبه مادى حیات بشرى ناظر است، تمسک مىگردد (ص 117) البته پیشفرض تقابلى جارى در کتاب، آنگاه کامل مىشود که متقابلاً دین هم به عنوان یک باور و تمسک سراسر خرافى و سرشار از طلسم و جادو(ص 86)، غیرعقلانى (ص 170 - 171 و 179) و تارک دنیا (ص 194) معرفى گردد. ارائه تصویرى تیره و تار، خشک و بىروح و بىرنگ و نازیبا از دین (ص 137 - 148) مىتواند انسانها را در یک موقعیت جدید و به نفع دنیاى عرفى شده قرار دهد. در همین راستاست که باید وجود هرگونه خصوصیت متلائم با امور عرفى در اسلام به مثابه یک دین نفى گردد و مورد تردید واقع شود. (179 - 182)
2. سرگردان در حصار چند پارادوکس
ریشه این پارادوکسها، علاوه بر پیشفرضهاى ناصواب گذشته، عدم تفکیک میان سه مقوله «عرفىشدن دین»، «عرفىشدن جامعه» و «عرفىشدن فرد» است. به علاوه تمایل نویسنده براى مسدود ساختن تمامى راههاى فرار از سرنوشت عرفىشدن به روى تمام ادیان و در زاویه قرار دادن دینمدارى سرکش و مقاومتطلب نیز بر گرفتار آمدن مؤلف محترم در این پارادوکسها مؤثر بوده است.
الف) پارادوکس عقلانى / غیرعقلانى شدن دین:
علمستیزى و عقلگریزى در متن آموزههاى مسیحى بوده است. در برابر، غرب جدید با پشت کردن به دین و روىآوردن به عقل خود بنیاد بشرى، فرایند «عرفىشدن» را تحقق بخشید. طى این فرایند اگرچه «جامعه غربى» عرفى شده است، لیکن «مسیحیت» به جوهر نخستین خویش که همان ایمان فردى و دغدغه آخرت باشد، باز گشته است، بىآنکه عرفى شود.
از سوى دیگر، در آموزههاى اسلامى عقل و ایمان همساز و مکمل یکدیگرند. از این رو در حالى که تلاشها براى عقلانى کردن مسیحیت منجر به عرفىشدن آن مىگردد، این تلاش در فرهنگ اسلامى بالعکس بر قوام و استحکام آن مىافزاید و با همراهى عقل و وحى، ضمن حفظ جوهر دیانت اسلام، از عرفىشدن جامعه به معنى به حاشیه رفتن دین جلوگیرى مىکند.
مؤلف محترم به دلیل عدم تمایز اسلام و مسیحیت و خلط میان عرفىشدن دین و عرفىشدن جامعه، دچار پارادوکس فوق گردیده، به نحوى که در یکجا غیرعقلانىشدن و در جاى دیگر عقلانىشدن (ص116) را موجب عرفىشدن قلمداد کرده است.
ب) پارادوکس سیاسى / غیرسیاسىشدن دین:
این پارادوکس از آنجا ناشى مىشود که در یکجا تمایزیابى میان دین و سیاست را که در دوران جدید غرب روى داده است، به مثابه عرفىشدن قلمداد کنیم و در جاى دیگر همین حکم (عرفىشدن) را براى ادیان سیاسى که در مسیر تحقق آرمانهاى دینى خویش، درگیر مشتعل ساختن جنبشهاى دینى و راهبرى به سوى تشکیل حکومتهاى دینى مىگردند، جارى سازیم (ص 30 - 31). حال آنکه سیاسىشدن یا تمایزیابى دین و سیاست در دو جامعه مسیحى و اسلامى، آثار و نتایج کاملاً متفاوتى دارد. سیاسى بودن یا سیاسى شدن دین و جامعه اسلامى، هم در راستاى حفظ، تحقق و تثبیت ماهیت اسلام به مثابه یک دین است و هم از عرفىشدن جامعه اسلامى ممانعت مىنماید؛ اما همین اتفاق در قرون وسطى، به دلیل فقدان ظرفیتهاى مسیحیت، نه تنها به قلب ماهیت آن و قرار گرفتن مسیحیان در بنبستهاى فکرى و اجتماعى منجر شد بلکه بذر تمایلات عرفى را در جوامع اروپایى و انسان غربى کاشت و پرورش داد.
ج) پارادوکس ایدئولوژیک / غیر ایدئولوژیک شدن دین: در اسلام با ظرفیتهاى ایدئولوژیک بالا، ایدئولوژیک شدن نمىتواند موجد و مستلزم عرفىشدن باشد، در حالىکه براى مسیحیت به همان میزانى که از آموزههاى ایدئولوژیک تهى است، چنین امرى متصور است. مؤلف در جایى با قائلشدن نقش دوسویه براى ایدئولوژى، تلاش کرده است تا به نحوى خود را از حصار این پارادوکس نجات دهد که البته محل تأمل است. (ص 87)
د) پارادوکس چهره دینى فرایند عرفىشدن جامعه ایران:
مؤلف این پارادوکس را به مثابه یک بنبست و سرنوشت محتوم در مقابل انقلاب اسلامى ایران قرار داده است و صراحتاً مىنویسد: «انقلاب اسلامى بازگشت به امر مقدس در عصر عرفى است و هم گام بلندى است به سوى عرفىشدن.» (ص 299) جوهر استدلال نیز همین است که تلاش براى دینى و مقدس کردن امور عرفى باعث درگیرشدن دین در امر سیاست و اداره امور جامعه مىشود و ناگزیر به تبعیت از الزامات و اقتضائات متغیر عصرى مىگردد (ص 291 - 292). نویسنده براى اثبات پیشگویىهاى خویش که متأسفانه علاوه بر پیشفرضهاى بىاعتبار، بر پیشداورىهاى ایدئولوژیک نیز مبتنى است، تلاش مىکند که از دین، چهرهاى آخرتگرا، متحجر و منجمد و از فقه صورتى متصلب و لایتغیر جلوهگر سازد تا بتواند انفتاح نسبت به دنیا و پویایى متناسب با موضوعات و مقتضیات زمان و مکان در اسلام را گامى به سوى عرفىشدن و تبعیت امر قدسى از عرف معرفى نماید (ص 303 - 307). حال آنکه تحولات در فقه و تغییرپذیرى احکام یا گسترش ابواب فقه تماماً مؤید قابلیتهاى گسترده اسلام در مواجهه مثبت با دنیا و ملاحظه مقتضیات عصرى است که به نحو اتم و اکمل در دین نبى خاتم گنجانده شده است.
3. عرفگرایى و نه عرفىشدن
شکل عمومى نظریات عرفىشدن این است که هنوز نتوانستهاند خود را از ثقل گرایشات عرفگرایانه (سکولاریستى) رها سازند. غالب نظرپردازان در این حوزه، عرفگرایانى (سکولاریستهایى) هستند که بىهیچ همدلى و تفهم عمیقى از جوهر دین و حقیقت دیندارى در جهان، با ژستى عالمانه و از موضعى حق به جانب به تبلیغ و ترویج تمایلات ایدئولوژیک خویش مىپردازند. دکتر نقیبالعطاس [ در کتاب اسلام و دنیوىگرى] با اشاره به همین نگرش، علاوه بر «دنیوىگرایى» که چهره آشکار ایدئولوژى عرفگرایى است، از پدیده دیگرى به نام «دنیوىگرى» که مروج همان ایدئولوژى در لفاف مدعیات علمى و فلسفى است نیز یاد مىکند.
نویسنده هرچند تلاش فراوان کرده است تا پیوند جریان عرفگرایى (سکولاریسم) را با عرفىشدن (سکولاریزاسیون) به عنوان فرایندى واقعى نفى کند (ص 28 - 29)، لیکن در موارد متعددى، قلم را از مسیر توصیفى - تحلیلى خارج کرده و صبغهاى توصیهاى - ترویجى بدان بخشیده است و بدین ترتیب جهتگیرى کلامى و ایدئولوژیک خود را آشکار مىسازد.
اشاره
1. آنچه ناقد محترم در این مقاله یادآور شدهاند، با مرورى اجمالى بر کتاب آقاى مجید محمدى دستگیر خواننده مىشود. بسیارى از این ابهامات و تناقضات ریشه در سردرگمى آقاى محمدى در تعریف واژگان موضوع و اعتماد تام وى به دستاوردهاى عینى و علمى مغرب زمین دارد. مبحث سکولاریزاسیون که به «عرفىشدن» [ یا به تعبیر مترجمان نکتهدان «دنیاگرایى» ]ترجمه شده است، بر دو مفهوم پایهاى اتکا دارد که تعاریف ما از آن دو دقیقاً در نگرش ما نسبت به مسأله «عرفىشدن» و «عرفى گرایى» تأثیر دارد، یکى مفهوم «دین» و دیگرى مفهوم «عرف». نقش اساسى این مفهوم در نگره ما نسبت به دو مسأله سکولاریسم و سکولاریزاسیون حتى بارها توسط جامعهشناسان دین، از دورکیم و وبر گرفته تا ویلسون و دابلر، مورد تأکید قرار گرفته است. بر همین اساس، بسیارى از نظریهپردازانِ عرفىشدن خود اعتراف کردهاند که این مفهوم و فرایند اختصاص به کشورهاى غربى (اروپا و آمریکاى شمالى) دارد و به سایر فرهنگها قابل تسرّى نیست. [ ر..: ملکم همیلتون، جامعهشناسى دین، فصل 15: دنیاگرایى]
متأسفانه تعریفى که آقاى محمدى و سایر روشنفکران از دین و عرف [ بخوانید: دنیا ]ارائه کردهاند، دقیقاً برگرفته از تعاریف رایج در ادبیات غرب است و همین نکته ایشان را به تدریج به حیرت و ذهنیتگرایى مىکشاند و از واقعیت جامعه اسلامى ایران به دور مىدارد. این فرایند دقیقاً در جریان روشنفکرى دهههاى پنجاه و شصت در تمایل به اندیشه چپ رخ داد که خوشبختانه با شکست هیمنه مارکسیسم در جهان، روشنفکران ما نیز از این گرفتارى نجات یافتند.
2. جناب آقاى شجاعى زند با آنکه به درستى بر مؤلف محترم در خصوص «فرایند عرفىشدن جامعه ایران» انتقاد مىکند و بر «قابلیتهاى گسترده اسلام در مواجهه مثبت با دنیا» تأکید مىورزد، ولى نباید این نکته را فراموش کرد که پویایى فقه به خودى خود نمىتواند ضمانت لازم را براى دورى از عرفىشدن و دنیاگرایى فراهم آورد. آنچه ماهیت نظام اسلامى را در حال و آینده شکل مىدهد، از دو عنصر «استنباط فقهى» و «کارشناسى عینى» تشکیل مىشود که اگر بخش کارشناسى و برنامهریزى در جهت اهداف عالیه مکتب اسلام و متناسب با شریعت و اخلاق دینى نباشد، این خطر وجود دارد که ایدئولوژى مادى و متدولوژى حاکم بر علوم انسانى غرب، عملاً بر معارف و مقاصد دین فائق آید و راه یک سکولاریسم تمام عیار را با عنوان «جمهورى اسلامى» هموار سازد. [ براى اطلاع بیشتر در این زمینه رجوع کنید به مقاله «سیاست دینى و سیاست عرفى» و اشاره آن، بازتاب اندیشه، همین شماره] جا دارد ناقد فاضل و سایر فرهیختگان دانشگاه و حوزه پژوهشها و روشنگرىهاى لازم را در این خصوص سامان دهند.
همشهرى، 13 و 14/4/79