مفهوم سنت؛ نگاه وارونه
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
در این گفتگو از مفهوم فلسفى سنت و تجدد سخن به میان آمده است. سید جواد طباطبایى معتقد است که ما نه سنتى هستیم، نه جدید؛ زیرا گرفتار تقلید مضاعفیم. سنت ما از یونان باستان و ایران باستان شکل گرفته است که اینک از آن بیگانهایم. باید با طرح پرسشهاى دنیاى جدید، به دنبال پاسخگرفتن از سنت باشیم تا مشکل ما حل شود. همه علماى ما مقلدند، چنانکه روشنفکران ما هم به نوع دیگرى مقلد هستند. به نظر من مصداق روشنفکرى در ایران وجود ندارد. روشنفکر کسى است که پرسش نو بکند.متن
در بحث از سنت کژفهمى وجود دارد. مشکل اساسى این است کهمن درباره جامعه سنتى سخن نمىگویم. در جامعهشناسى هنگامى که از سنت بحث مىکنند، جامعه سنتى را مورد نظر دارند؛ اما من سنت را به معناى فلسفىاش بهکار مىبرم؛ بنابراین نه درباره جامعه سنتى بحث مىکنم و نه ایران را جامعه سنتى مىدانم. ایران مدتهاست که از جامعه سنتى بیرون آمده است و مشکل این است که حالا کجا هستیم؟ پس از آنکه ویژگى جایى را که ایستادهایم توضیح دادیم، آنگاه مىتوانیم نسبت این جامعه را با هدف، یعنى تجدد و دنیاى متجدد بسنجیم. فعلاً قرارداد مىکنیم که تجدد یعنى اندیشه دوران جدید و همه الزامات آن.
دو اصطلاح لاتینى antiquy (متقدم) وmoderny (متأخر) در قرن 12 میلادى پیدا مىشود. در اینجا مسأله تدین در کار نیست؛ بلکه مسأله فهم بیشتر و بهتر است. مىگویند ما بیشتر مىبینیم، پس مىتوانیم در مقابل متقدمان اجتهاد کنیم. ویلیام اکامى مىگوید: «من همانقدر مجتهدم که پاپ هست و او نیز امکان اشتباه دارد و معصوم نیست. مسیحیت، دیانت آزادى است و این با ولایت مطلقه پاپ منافات دارد. نظریه ولایت مطلقه، نظریهاى رافضى است و براى همه مسیحیت پرمخاطره است».
در کشور ما دو نوع تقلید وجود دارد: تقلید از قدیم و تقلید از جدید. اینکه دائماً مىگوییم باب اجتهاد باز است، به نظر من درست نیست و باب اجتهاد بسته است. حتى کسانى مثل آقاى منتظرى هم نمىدانند الزامات بازبودن باب اجتهاد چیست. من فکر مىکنم اگر این بحث را به این ترتیبى که باز مىکنم نفهمیم، اصلاً نخواهیم فهمید که الزامات بازبودن باب اجتهاد چیست؛ چراکه حوزه علمیه، و تمامى علماى ما، به عبارتى مقلد گذشتهاند. از طرف دیگر، روشنفکران ما هم - البته اگر چنین پدیدهاى وجود داشته باشد - به نوع دیگرى مقلد هستند. به نظر من مصداق روشنفکرى در ایران وجود ندارد و تنها مفهوم آن هست. روشنفکر کسى است که پرسشى نو بکند و بحث جدید مطرح نماید. اگر یکى از این سؤالات را جلوى آنها بگذارید، مىروند به دایرةالمعارفها رجوع مىکنند و مثلاً لفظ modernity را پیدا مىکنند و هر چه آنجا نوشته مىآورند به شما تحویل مىدهند. اینها صرفاً تحصیلکردهاند، نه روشنفکر.
الان مسأله ما این است که با طرح پرسشى نو بتوانیم اولاً وضعیت خودمان را روشن کنیم؛ ثانیاً از این تقلید مضاعف بیرون بیاییم و بدانیم که چیزى در عالم خارج هست که نمىتوان به آن پشت کرد و ما در یک نسبتى با آن قرار داریم. تعریف این نسبت و مختصات اینکه من کجا هستم و آن کجاست و اینکه من به عنوان مجتهد امروز چه مىتوانم بکنم، به نظر من نقطه ثقل مرکزى و گره اصلى کار است. مشکل اساسى ما این است که آن مضمون جدیدى که از غرب وارد کردیم، در قالبهاى ذهن ما ریخته شد. درست است که در دوران مشروطه، همه به این نتیجه رسیده بودیم که سنت هیچ است و به درد نمىخورد، ولى آنچه را که از قانون جدید غرب و از حکومت قانون جدید گرفته بودیم، در قالبهاى حقوقى شرع ریختیم.
به نظر من، مسأله ما مسأله آگاهى است. آن چیزى که در مفهوم فلسفه جدید غربى نهفته است، آگاهى است. اینکه من از سنت سخن مىگویم، منظورم آنگونه سنتى است که آن را مىفهمم؛ یعنى مجموعهاى از اندیشه نظرى، مجموعه تولید مفاهیم و نظامهاى نظرى؛ منظور آن نظام اندیشگى است که از طریق آن دنیا را مىفهمیم و از طریق آن با دنیا ارتباط برقرار مىکنیم. این سنت در جایى تولید شده است؛ ما خود تولید نکردهایم؛ بلکه آن را از یونان گرفتهایم و اندکى هم با ایران باستان تلفیق کردهایم.
باید سنت را فهمید و آن را با زمان و آگاهى زمان متحول کرد. از قدیم به ما گفتهاند فرزند زمان خود باش؛ فرزند خود را متناسب با زمان پرورش بده. جالببودن سنتهاى بزرگ و پیچیده در این است که براى ورود به سنت، در جاهایى نشانههایى ارائه مىدهند. فایده متفکران بزرگ در هر سنتى این است که آن نشانهها را مىتوانند ببینند؛ ولى در سنت ما این نشانهها جهت فقدان متفکران بزرگ دیده نمىشود و به همین دلیل به بنبست رانده مىشویم. مشکل سنت این است که اگر فهمیده نشود، یا به بنبست رسیده است یا اینکه روى کنده درختش قارچ سمى رشد مىکند. من اعتقادم این است که وضعیت جدید، مخصوصاً در تحولات بیستساله اخیر، قارچ سمىاى است که بر تنه سنت روییده است. دعواى من با تمامى جریان روشنفکرى در ایران - اگر چنین چیزى وجود داشته باشد - در اینجاست که شما وقتى مجتهد نباشید، نمىتوانید پرسش کنید. نه تقلید از مارکس و هگل و کانت کارساز است و نه اندیشه لیبرالى مثل جانلاک و مانند آن. شما باید ببینید آنها چه چیزى را مطرح کردهاند و پرسشهایشان چیست، تا بتوان آن پرسشها را به این تنه درخت زد. این تنه فعلاً از خودش چیزى جز سم بروز نمىدهد.
اشاره
1. یکى از نکات قوت این گفتگو آن است که آقاى طباطبایى با تأمل در کار به اصطلاح روشنفکران، دریافتهاند که این قشر گرفتار تقلید از غرب است و همان پاسخهایى را به مسائل مطروحه مىدهند که غربیان دادهاند و خود به اجتهاد و اندیشهورزى نمىپردازند. به همین دلیل است که معتقد است روشنفکر واقعى در ایران نداریم. البته ایشان در نسبتدادن تقلید به علما و حوزههاى علمیه تا حدى راه افراط را در پیش گرفته است. درست است که قشر وسیعى از علما نوآورىهاى کمترى دارند و بعضاً با پرسشهاى نوین مواجه نشدهاند تا پاسخهایى مناسب از سنت بیرون آورند، اما این بدان معنا نیست که حوزهها بکلّى از نوآورى و نواندیشى خالىاند. نادیده انگاشتن تلاشهاى اجتهادى حوزههاى علمیه، بویژه در ده ساله اخیر و تولیدات فکرى جدید دانشمندان دینى، یا ناشى از بىاطلاعى است و یا از سر بىمهرى. اگر نگوییم حوزهها اینک در مقام نظریهپردازى و پاسخدهى به پرسشهاى نوین و پرسشسازى موفقیتهاى زیادى دارند، دستکم مىتوان گفت که حرکت پرجوشى را در این زمینه آغاز کردهاند و مىتوان انتظار داشت در سالیانى نزدیک شاهد ثمرات مفید این مجاهدتهاى علمى باشیم.
2. یک اشکال اساسى در این گفتگو این است که نه پرسشکننده و نه پاسخدهنده، هیچ کدام در هدفبودن تجدد تردیدى نکرده و آن را به صورت یک اصل مسلم تلقى به قبول کردهاند؛ گویى سرنوشت محتوم تاریخ بشر این است که دنیاى جدید را با تمام لوازم آن بپذیرند و دیر یا زود به درون آن گام نهند و آنچه بر عهده آنهاست فقط این است که آگاهانه پرسشهاى دنیاى جدید را براى خود مطرح کنند وپاسخهاى مناسب را دریابند. اما سؤال اساسىتر این است که آیا هیچ راه دیگرى پیش پاى بشریت نیست؟ آیا مثلاً لیبرالیسم و حاکمیت اندیشه تجربى نهایت تاریخ بشر است؟ آیا هیچ مدینه فاضله دیگرى قابل تصور نیست که زشتیهاى دنیاى جدید را نداشته باشد، آسایش و آرامش بیشترى براى بشر به ارمغان آورد و امید و نشاط را در او افزایش دهد؟ به نظر مىرسد جامعه دینى آرمانى چنین جامعهاى باشد.
3. آقاى طباطبایى اجتهاد را در این مىداند که به هنگام دادن پاسخها، از غرب یا از سنت تقلید نکنیم؛ اما در اصل پرسشها هیچ تجدید نظرى را لازم ندانسته است. وى دو نوع تقلید را بر مىشمارد که هر دو مربوط به مقام پاسخدادن است: یکى تقلید از متقدمان و دیگرى تقلید از دنیاى جدید؛ اما به نظر مىرسد که خود ایشان در دام یک تقلید دیگر گرفتار است و آن تقلید در پرسش است. ایشان معتقد است که باید همان پرسشهایى که براى جهان غرب مطرح شد و آنان را غافلانه به دنیاى جدید کشاند، براى ما نیز مطرح شود و ما آگاهانه مسیرِ شدن به سوى دنیاى جدید را طى کنیم. تنها تفاوت ما با آنها این خواهد بود که آنان این مسیر را غافلانه طى کردند و ما باید آگاهانه طى کنیم. وى هیچ دلیلى اقامه نکرده است که نشان دهد آن سؤالات، جزء سؤالات مشترک بشرى است و لامحاله باید براى ما نیز مطرح شوند. اگر هم این نکته را بپذیریم که بخشى از سؤالات آنها نیز براى ما مطرح خواهند بود یا حتى همه آن سؤالات نیز براى ما مطرح خواهند بود، اما جاى این پرسش باقى است که آیا ما هیچ سؤال نوى نمىتوانیم مطرح کنیم؟ آیا ما نمىتوانیم سؤالات دیگرى را پیش پاى دنیاى جدید بگذاریم؟ چرا نباید در مقام طرح سؤال اجتهاد کرد؟ چرا نباید در هدف دانستن تجدد تردید کرد؟
البته آقاى طباطبایى یک جا در تعریف روشنفکر گفته است: «روشنفکر آن کسى است که پرسشى نو بکند و بحث جدید مطرح نماید.» اما در توضیح مرادش از این سخن، بحث را به اینجا کشانده است که در مقام پاسخ به سؤالات نباید همان پاسخهایى را آورد که دنیاى غرب داده است؛ یعنى تقلید در مقام پاسخ را نفى کرده است، نه تقلید در مقام پرسش: «نه تقلید از مارکس و هگل و کانت کارساز است و... شما باید مجتهد باشید و دستى اینجا داشته باشید که بفهمید آنها چه چیزى را مطرح کردهاند و پرسشهایشان چیست تا بتوان آن پرسشها را به این تنه زد.»
4. یک نکته اساسى در نگاه آقاى طباطبایى به مسأله سنت و تجدد در ایران این است که اولاً، چنانکه گذشت، ایشان تجدد را هدف حرکت ایران مىداند و ثانیاً معتقد است که باید سؤالات دنیاى جدید را به تنه درخت خشکیده سنت زد تا جوانههاى تازه بزند و ثالثاً آنچه پیش از این در این کشور رخ داده است، گرفتار دو عیب و ایراد اساسى است: یکى اینکه تحصیلکردگان ما پاسخ سؤالات را از سنت نخواستهاند، بلکه از فرهنگ غرب خواستهاند؛ دوم اینکه پاسخها را در قالبهاى ذهنى خاص ایرانى ریختهاند. مراد وى از قالبهاى ذهن ایرانى، قالبهاى دینى و شرعى است؛ رابعاً، راه حل مسأله را این مىدانند که بر پایه سنت یونانى و ایران باستانى به سؤالات دنیاى جدید پاسخ دهیم.
سنت در نگاه ایشان دو وجه دارد که یکى فاسد و معیوب است و دیگرى نیک. هنگامى که در مقام نقد قرار مىگیرند و اشکالات گذشته را بر مىشمارند، سنت را برابر با دین و شرع مىگیرند و مىگویند: «سنت همچون هوایى است که ما را فرا گرفته و حتى بىدینان ما نیز شرعى فکر مىکنند. شاهدش نیز دوران مشروطه است که وقتى بىدینان ما خواستند قوانین غربى را بیاورند، آن را در قالبها شرعى ریختند» (که به نظر ایشان این امر موجب خرابى آن شد). از سوى دیگر، هنگامى که در مقام توصیه به روشنفکران - اگر داشته باشیم - قرار مىگیرند و مىگویند باید سؤالات جدید را به کنده سنت بزنیم تا جوانه زند، سنت را طورى معنا مىکنند که در آن از دین و مذهب خبرى نیست. مىگویند: «این سنت در جایى تولید شده است؛ ما خود تولید نکردهایم؛ بلکه آن را از یونان گرفتهایم. مسیحىها هم به نوعى از یونان گرفتهاند و با خود تلفیق کردهاند و ما مسلمانان به نوعى دیگر. البته ما هم آن را اندکى با ایران باستان تلفیق کردهایم.» در تولید سنت، نقش اصلى از آن یونان است و نقش فرعى از آن ایران. دین هم تنها به صورت یک قالب و شکل است که گاهى یا همیشه مزاحم است. گویى دین در تولید اندیشه، دستکم براى ما ایرانیان، نقشى نداشته است. قضاوت در این باره را به خوانندگان محترم مىگذاریم که خود قیاس گیرند که جهانبینى ما ایرانیان تا چه حد جهانبینى توحیدى و الهى است و چه اندازه جهانبینى ثنوى یا شرکآلود مربوط به یونان و ایران باستان است و اندیشهورزى دانشمندان ایرانى در طول تاریخ چهارده قرنى خود چه اندازه برپایه اندیشههاى ایمانى بوده و چه اندازه بر پایه فلسفههاى یونانى یا ایرانى. البته منکر نقش این فلسفهها نیستیم؛ بلکه سخن بر سر تعیین میزان دخالت آنها در تولید سنت است.
5 . یکى از شگردهاى حمله به اندیشه دینى و سنت فکرى حاکم بر ایران، یعنى اندیشه شیعى، این است که بهطور غیرمستقیم و از طریق مشابهسازى آن را بکوبند. یک نمونه برجسته چنین شگردى در این گفتگو بهکار برده شده است. آقاى طباطبایى، ویلیام اکامى را پیشرو اندیشه تجدد در عالم مسیحیت مىداند و مىگوید: «ویلیام اکامى بر آن بود که مسیحیت، دیانت آزادى و قانون مسیح، قانون آزادى است و این دیانت و قانون آزادى، با اعمال ولایت مطلقه منافات دارد؛ زیرا در دیانت عیسى مسیح، کسى بر کسى ولایت ندارد.» به تعابیر ذکرشده دقت کنید: «ولایت مطلقه، آزادى»، «منافات ولایت مطلقه با آزادى.» از این روشنتر چند سطر پایینتر است که مىگویند: «از نظر او [ ویلیام اکامى]، نظریه ولایت مطلقه [ پاپ]، نظریهاى رافضى و براى همه مسیحیت پرمخاطره است.» کسى که در فضاى مباحث فرهنگى ایران باشد، براحتى میان «نظریه ولایت مطلقه پاپ» و «نظریه ولایت مطلقه فقیه» مشابهسازى مىکند. همچنین گذاشتن نام «رافضى» بر روى این نظریه که تداعىکننده اندیشه شیعى است، این مسأله را تقویت مىکند. براستى آیا مىتوان باور کرد که کاربرد چنین اصطلاحاتى که در فرهنگ شیعى و اسلامى بار معنایى خاصى دارند، در مورد فرهنگ مسیحیت، بدون هیچ قصدى بر مشابهسازى صورت گرفته است؟ آیا نمىخواستهاند از این طریق و بهطور غیرمستقیم به نوع نگاه شیعى به جهان و جامعه حمله کنند و آن را براى کل جهان اسلام خطرناک جلوه دهند؟ این روش مانند کارى است که برخى سیاسیون در مشابهسازى «ولایت مطلقه فقیه» با «حکومت مطلقه» انجام مىدهند. «حکومت مطلقه» اصطلاحى است براى اشاره به حکومتهاى استبدادىاى نظیر فاشیسم و نازیسم؛ در حالىکه ولایت مطلقه فقیه را بر هیچ مبنایى نمىتوان حکومتى استبدادى دانست؛ زیرا دو تفاوت عمده میان آنها وجود دارد: 1) حکومت استبدادى ضابطهپذیر نیست؛ در حالىکه ولایت فقیه براساس ضوابط شرع و مصلحت باید عمل کند؛ 2) حکومت استبدادى نظارتپذیر نیست؛ در حالىکه ولایت فقیه مورد نظارتى ثمربخش قرار مىگیرد. وظیفه نظارتى خبرگان و آحاد امت اسلامى، تحت هیچ شرایطى تعطیلبردار نیست.
نقد و نظر، ش 19 - 20
در کشور ما دو نوع تقلید وجود دارد: تقلید از قدیم و تقلید از جدید. اینکه دائماً مىگوییم باب اجتهاد باز است، به نظر من درست نیست و باب اجتهاد بسته است. حتى کسانى مثل آقاى منتظرى هم نمىدانند الزامات بازبودن باب اجتهاد چیست. من فکر مىکنم اگر این بحث را به این ترتیبى که باز مىکنم نفهمیم، اصلاً نخواهیم فهمید که الزامات بازبودن باب اجتهاد چیست؛ چراکه حوزه علمیه، و تمامى علماى ما، به عبارتى مقلد گذشتهاند. از طرف دیگر، روشنفکران ما هم - البته اگر چنین پدیدهاى وجود داشته باشد - به نوع دیگرى مقلد هستند. به نظر من مصداق روشنفکرى در ایران وجود ندارد و تنها مفهوم آن هست. روشنفکر کسى است که پرسشى نو بکند و بحث جدید مطرح نماید. اگر یکى از این سؤالات را جلوى آنها بگذارید، مىروند به دایرةالمعارفها رجوع مىکنند و مثلاً لفظ modernity را پیدا مىکنند و هر چه آنجا نوشته مىآورند به شما تحویل مىدهند. اینها صرفاً تحصیلکردهاند، نه روشنفکر.
الان مسأله ما این است که با طرح پرسشى نو بتوانیم اولاً وضعیت خودمان را روشن کنیم؛ ثانیاً از این تقلید مضاعف بیرون بیاییم و بدانیم که چیزى در عالم خارج هست که نمىتوان به آن پشت کرد و ما در یک نسبتى با آن قرار داریم. تعریف این نسبت و مختصات اینکه من کجا هستم و آن کجاست و اینکه من به عنوان مجتهد امروز چه مىتوانم بکنم، به نظر من نقطه ثقل مرکزى و گره اصلى کار است. مشکل اساسى ما این است که آن مضمون جدیدى که از غرب وارد کردیم، در قالبهاى ذهن ما ریخته شد. درست است که در دوران مشروطه، همه به این نتیجه رسیده بودیم که سنت هیچ است و به درد نمىخورد، ولى آنچه را که از قانون جدید غرب و از حکومت قانون جدید گرفته بودیم، در قالبهاى حقوقى شرع ریختیم.
به نظر من، مسأله ما مسأله آگاهى است. آن چیزى که در مفهوم فلسفه جدید غربى نهفته است، آگاهى است. اینکه من از سنت سخن مىگویم، منظورم آنگونه سنتى است که آن را مىفهمم؛ یعنى مجموعهاى از اندیشه نظرى، مجموعه تولید مفاهیم و نظامهاى نظرى؛ منظور آن نظام اندیشگى است که از طریق آن دنیا را مىفهمیم و از طریق آن با دنیا ارتباط برقرار مىکنیم. این سنت در جایى تولید شده است؛ ما خود تولید نکردهایم؛ بلکه آن را از یونان گرفتهایم و اندکى هم با ایران باستان تلفیق کردهایم.
باید سنت را فهمید و آن را با زمان و آگاهى زمان متحول کرد. از قدیم به ما گفتهاند فرزند زمان خود باش؛ فرزند خود را متناسب با زمان پرورش بده. جالببودن سنتهاى بزرگ و پیچیده در این است که براى ورود به سنت، در جاهایى نشانههایى ارائه مىدهند. فایده متفکران بزرگ در هر سنتى این است که آن نشانهها را مىتوانند ببینند؛ ولى در سنت ما این نشانهها جهت فقدان متفکران بزرگ دیده نمىشود و به همین دلیل به بنبست رانده مىشویم. مشکل سنت این است که اگر فهمیده نشود، یا به بنبست رسیده است یا اینکه روى کنده درختش قارچ سمى رشد مىکند. من اعتقادم این است که وضعیت جدید، مخصوصاً در تحولات بیستساله اخیر، قارچ سمىاى است که بر تنه سنت روییده است. دعواى من با تمامى جریان روشنفکرى در ایران - اگر چنین چیزى وجود داشته باشد - در اینجاست که شما وقتى مجتهد نباشید، نمىتوانید پرسش کنید. نه تقلید از مارکس و هگل و کانت کارساز است و نه اندیشه لیبرالى مثل جانلاک و مانند آن. شما باید ببینید آنها چه چیزى را مطرح کردهاند و پرسشهایشان چیست، تا بتوان آن پرسشها را به این تنه درخت زد. این تنه فعلاً از خودش چیزى جز سم بروز نمىدهد.
اشاره
1. یکى از نکات قوت این گفتگو آن است که آقاى طباطبایى با تأمل در کار به اصطلاح روشنفکران، دریافتهاند که این قشر گرفتار تقلید از غرب است و همان پاسخهایى را به مسائل مطروحه مىدهند که غربیان دادهاند و خود به اجتهاد و اندیشهورزى نمىپردازند. به همین دلیل است که معتقد است روشنفکر واقعى در ایران نداریم. البته ایشان در نسبتدادن تقلید به علما و حوزههاى علمیه تا حدى راه افراط را در پیش گرفته است. درست است که قشر وسیعى از علما نوآورىهاى کمترى دارند و بعضاً با پرسشهاى نوین مواجه نشدهاند تا پاسخهایى مناسب از سنت بیرون آورند، اما این بدان معنا نیست که حوزهها بکلّى از نوآورى و نواندیشى خالىاند. نادیده انگاشتن تلاشهاى اجتهادى حوزههاى علمیه، بویژه در ده ساله اخیر و تولیدات فکرى جدید دانشمندان دینى، یا ناشى از بىاطلاعى است و یا از سر بىمهرى. اگر نگوییم حوزهها اینک در مقام نظریهپردازى و پاسخدهى به پرسشهاى نوین و پرسشسازى موفقیتهاى زیادى دارند، دستکم مىتوان گفت که حرکت پرجوشى را در این زمینه آغاز کردهاند و مىتوان انتظار داشت در سالیانى نزدیک شاهد ثمرات مفید این مجاهدتهاى علمى باشیم.
2. یک اشکال اساسى در این گفتگو این است که نه پرسشکننده و نه پاسخدهنده، هیچ کدام در هدفبودن تجدد تردیدى نکرده و آن را به صورت یک اصل مسلم تلقى به قبول کردهاند؛ گویى سرنوشت محتوم تاریخ بشر این است که دنیاى جدید را با تمام لوازم آن بپذیرند و دیر یا زود به درون آن گام نهند و آنچه بر عهده آنهاست فقط این است که آگاهانه پرسشهاى دنیاى جدید را براى خود مطرح کنند وپاسخهاى مناسب را دریابند. اما سؤال اساسىتر این است که آیا هیچ راه دیگرى پیش پاى بشریت نیست؟ آیا مثلاً لیبرالیسم و حاکمیت اندیشه تجربى نهایت تاریخ بشر است؟ آیا هیچ مدینه فاضله دیگرى قابل تصور نیست که زشتیهاى دنیاى جدید را نداشته باشد، آسایش و آرامش بیشترى براى بشر به ارمغان آورد و امید و نشاط را در او افزایش دهد؟ به نظر مىرسد جامعه دینى آرمانى چنین جامعهاى باشد.
3. آقاى طباطبایى اجتهاد را در این مىداند که به هنگام دادن پاسخها، از غرب یا از سنت تقلید نکنیم؛ اما در اصل پرسشها هیچ تجدید نظرى را لازم ندانسته است. وى دو نوع تقلید را بر مىشمارد که هر دو مربوط به مقام پاسخدادن است: یکى تقلید از متقدمان و دیگرى تقلید از دنیاى جدید؛ اما به نظر مىرسد که خود ایشان در دام یک تقلید دیگر گرفتار است و آن تقلید در پرسش است. ایشان معتقد است که باید همان پرسشهایى که براى جهان غرب مطرح شد و آنان را غافلانه به دنیاى جدید کشاند، براى ما نیز مطرح شود و ما آگاهانه مسیرِ شدن به سوى دنیاى جدید را طى کنیم. تنها تفاوت ما با آنها این خواهد بود که آنان این مسیر را غافلانه طى کردند و ما باید آگاهانه طى کنیم. وى هیچ دلیلى اقامه نکرده است که نشان دهد آن سؤالات، جزء سؤالات مشترک بشرى است و لامحاله باید براى ما نیز مطرح شوند. اگر هم این نکته را بپذیریم که بخشى از سؤالات آنها نیز براى ما مطرح خواهند بود یا حتى همه آن سؤالات نیز براى ما مطرح خواهند بود، اما جاى این پرسش باقى است که آیا ما هیچ سؤال نوى نمىتوانیم مطرح کنیم؟ آیا ما نمىتوانیم سؤالات دیگرى را پیش پاى دنیاى جدید بگذاریم؟ چرا نباید در مقام طرح سؤال اجتهاد کرد؟ چرا نباید در هدف دانستن تجدد تردید کرد؟
البته آقاى طباطبایى یک جا در تعریف روشنفکر گفته است: «روشنفکر آن کسى است که پرسشى نو بکند و بحث جدید مطرح نماید.» اما در توضیح مرادش از این سخن، بحث را به اینجا کشانده است که در مقام پاسخ به سؤالات نباید همان پاسخهایى را آورد که دنیاى غرب داده است؛ یعنى تقلید در مقام پاسخ را نفى کرده است، نه تقلید در مقام پرسش: «نه تقلید از مارکس و هگل و کانت کارساز است و... شما باید مجتهد باشید و دستى اینجا داشته باشید که بفهمید آنها چه چیزى را مطرح کردهاند و پرسشهایشان چیست تا بتوان آن پرسشها را به این تنه زد.»
4. یک نکته اساسى در نگاه آقاى طباطبایى به مسأله سنت و تجدد در ایران این است که اولاً، چنانکه گذشت، ایشان تجدد را هدف حرکت ایران مىداند و ثانیاً معتقد است که باید سؤالات دنیاى جدید را به تنه درخت خشکیده سنت زد تا جوانههاى تازه بزند و ثالثاً آنچه پیش از این در این کشور رخ داده است، گرفتار دو عیب و ایراد اساسى است: یکى اینکه تحصیلکردگان ما پاسخ سؤالات را از سنت نخواستهاند، بلکه از فرهنگ غرب خواستهاند؛ دوم اینکه پاسخها را در قالبهاى ذهنى خاص ایرانى ریختهاند. مراد وى از قالبهاى ذهن ایرانى، قالبهاى دینى و شرعى است؛ رابعاً، راه حل مسأله را این مىدانند که بر پایه سنت یونانى و ایران باستانى به سؤالات دنیاى جدید پاسخ دهیم.
سنت در نگاه ایشان دو وجه دارد که یکى فاسد و معیوب است و دیگرى نیک. هنگامى که در مقام نقد قرار مىگیرند و اشکالات گذشته را بر مىشمارند، سنت را برابر با دین و شرع مىگیرند و مىگویند: «سنت همچون هوایى است که ما را فرا گرفته و حتى بىدینان ما نیز شرعى فکر مىکنند. شاهدش نیز دوران مشروطه است که وقتى بىدینان ما خواستند قوانین غربى را بیاورند، آن را در قالبها شرعى ریختند» (که به نظر ایشان این امر موجب خرابى آن شد). از سوى دیگر، هنگامى که در مقام توصیه به روشنفکران - اگر داشته باشیم - قرار مىگیرند و مىگویند باید سؤالات جدید را به کنده سنت بزنیم تا جوانه زند، سنت را طورى معنا مىکنند که در آن از دین و مذهب خبرى نیست. مىگویند: «این سنت در جایى تولید شده است؛ ما خود تولید نکردهایم؛ بلکه آن را از یونان گرفتهایم. مسیحىها هم به نوعى از یونان گرفتهاند و با خود تلفیق کردهاند و ما مسلمانان به نوعى دیگر. البته ما هم آن را اندکى با ایران باستان تلفیق کردهایم.» در تولید سنت، نقش اصلى از آن یونان است و نقش فرعى از آن ایران. دین هم تنها به صورت یک قالب و شکل است که گاهى یا همیشه مزاحم است. گویى دین در تولید اندیشه، دستکم براى ما ایرانیان، نقشى نداشته است. قضاوت در این باره را به خوانندگان محترم مىگذاریم که خود قیاس گیرند که جهانبینى ما ایرانیان تا چه حد جهانبینى توحیدى و الهى است و چه اندازه جهانبینى ثنوى یا شرکآلود مربوط به یونان و ایران باستان است و اندیشهورزى دانشمندان ایرانى در طول تاریخ چهارده قرنى خود چه اندازه برپایه اندیشههاى ایمانى بوده و چه اندازه بر پایه فلسفههاى یونانى یا ایرانى. البته منکر نقش این فلسفهها نیستیم؛ بلکه سخن بر سر تعیین میزان دخالت آنها در تولید سنت است.
5 . یکى از شگردهاى حمله به اندیشه دینى و سنت فکرى حاکم بر ایران، یعنى اندیشه شیعى، این است که بهطور غیرمستقیم و از طریق مشابهسازى آن را بکوبند. یک نمونه برجسته چنین شگردى در این گفتگو بهکار برده شده است. آقاى طباطبایى، ویلیام اکامى را پیشرو اندیشه تجدد در عالم مسیحیت مىداند و مىگوید: «ویلیام اکامى بر آن بود که مسیحیت، دیانت آزادى و قانون مسیح، قانون آزادى است و این دیانت و قانون آزادى، با اعمال ولایت مطلقه منافات دارد؛ زیرا در دیانت عیسى مسیح، کسى بر کسى ولایت ندارد.» به تعابیر ذکرشده دقت کنید: «ولایت مطلقه، آزادى»، «منافات ولایت مطلقه با آزادى.» از این روشنتر چند سطر پایینتر است که مىگویند: «از نظر او [ ویلیام اکامى]، نظریه ولایت مطلقه [ پاپ]، نظریهاى رافضى و براى همه مسیحیت پرمخاطره است.» کسى که در فضاى مباحث فرهنگى ایران باشد، براحتى میان «نظریه ولایت مطلقه پاپ» و «نظریه ولایت مطلقه فقیه» مشابهسازى مىکند. همچنین گذاشتن نام «رافضى» بر روى این نظریه که تداعىکننده اندیشه شیعى است، این مسأله را تقویت مىکند. براستى آیا مىتوان باور کرد که کاربرد چنین اصطلاحاتى که در فرهنگ شیعى و اسلامى بار معنایى خاصى دارند، در مورد فرهنگ مسیحیت، بدون هیچ قصدى بر مشابهسازى صورت گرفته است؟ آیا نمىخواستهاند از این طریق و بهطور غیرمستقیم به نوع نگاه شیعى به جهان و جامعه حمله کنند و آن را براى کل جهان اسلام خطرناک جلوه دهند؟ این روش مانند کارى است که برخى سیاسیون در مشابهسازى «ولایت مطلقه فقیه» با «حکومت مطلقه» انجام مىدهند. «حکومت مطلقه» اصطلاحى است براى اشاره به حکومتهاى استبدادىاى نظیر فاشیسم و نازیسم؛ در حالىکه ولایت مطلقه فقیه را بر هیچ مبنایى نمىتوان حکومتى استبدادى دانست؛ زیرا دو تفاوت عمده میان آنها وجود دارد: 1) حکومت استبدادى ضابطهپذیر نیست؛ در حالىکه ولایت فقیه براساس ضوابط شرع و مصلحت باید عمل کند؛ 2) حکومت استبدادى نظارتپذیر نیست؛ در حالىکه ولایت فقیه مورد نظارتى ثمربخش قرار مىگیرد. وظیفه نظارتى خبرگان و آحاد امت اسلامى، تحت هیچ شرایطى تعطیلبردار نیست.
نقد و نظر، ش 19 - 20