نواندیشی دینی و مسأله زنان

براى تفکر مردسالارى مى‏توان سه مؤلفه در نظر گرفت و این تفکر را با آن محک زد: اول آنکه اساساً زن را فرومایه‏تر از مرد مى‏شمارد؛ دوم آنکه سلسله امتیازات حقوقى و قانونى براى مرد قائل مى‏شود و سوم آنکه پدر تعیین‏کننده نسب است. تفکر مردسالار شدّت و ضعف دارد؛ ولى این سه مؤلفه در روایتهاى گوناگون از مردسالارى مشترک‏اند. در بنیادگرایى تفکر مردسالارانه شدیدى وجود دارد. در اسلام سنت‏گرا گرایش مردسالارانه شدّت کمترى دارد؛ چون دین اسلام بسیار انسان‏گرا و اخلاق‏گراست. اسلام تجددگرا به عقل بهاى فراوانى مى‏دهد و حقوق بشر را (به آن صورتى که در اعلامیه جهانى حقوق بشر در سال 1948 تدوین شده) از مظاهر عقل‏گرایى مى‏داند.
به نظر من، مردسالارى در پیروان ادیان و از جمله در میان مسلمانان، تا حدّ فراوانى به سبب آن است که بنیان‏گذاران ادیان و مذاهب، چه در مقام تلقى از عالم واقع و چه در مقام ابلاغ تلقى‏شان از عالم واقع به مخاطبان خود، تحت تأثیر فرهنگ زمانه خود بوده‏اند؛ ولى در همه ادیان یک سلسله نکات انسان‏شناسانه‏اى وجود داشته که نمى‏توان آن را تماماً تکذیب کرد؛ از جمله اینکه طبیعت زن و مرد تفاوتهایى با یکدیگر دارد. اکثر جنبه‏هاى فرهنگى زمانه‏اى که بنیان‏گذاران ادیان و مذاهب در آن مى‏زیسته‏اند، در ادیان رسوخ کرده است و من در زمان حاضر، به عنوان مسلمان تجددگرا حق دارم که آنها را کنار بگذارم و از وراى آن پیام دین خود را استنباط کنم. همچنین مى‏پذیرم که اینها عرضى دین هستند.
البته از تفاوتهاى تکوینى(زیستى و روانى) میان زن و مرد نمى‏شود تفاوت ارزشى را نتیجه گرفت؛ امّا در عین حال بازتاب آن تفاوت تکوینى در مناسبات زن و مرد را در همه‏جا نباید انکار کرد. آن چیزى که اصلاً قابل دفاع نیست، فرصتهاى نامساوى است؛ وگرنه نقشها ممکن است لامحاله تفاوتهایى داشته باشند. آنچه غیرانسانى و ناعادلانه است، تفاوت فرصتها به این معناست که فرصتهایى را که در اختیار مردان قرار مى‏دهیم در اختیار زنان قرار ندهیم و بالعکس.
به نظر من، شباهت تصویر زن در اسلام یک، دو و سه(1) این است که در هر سه مورد دید سازگار و یکدستى نسبت به زنان وجود ندارد؛ یعنى در این سه دیدگاه مواضعى نسبت به زنان وجود دارد که مردسالارانه است ولى در درون خود دستخوش تعارض ظاهرى است.
امّا در مورد تفاوتها، مى‏توانم ادعا کنم که هر چه از اسلام یک به طرف اسلام دو مى‏رویم و از اسلام دو به طرف اسلام سه، موضع‏گیرى نسبت به زنان منفى‏تر مى‏شود. به اعتقاد من، آنچه وضع زنان را در اسلام دو و طبعاً در اسلام سه به اینجا کشاند، غفلت از روند حرکت اسلام بود. انصاف این است که پیامبر اسلام براى بهبود بخشیدن به وضع زنان روندى را آغاز کرد. در 23 سال حیات ایشان، این روند همواره رو به جلو و رو به بهبودى بود؛ منتها بعضى از فقهاى ما روند حرکت او را فراموش کردند یا اصلاً به آن توجه نکردند. آنها گفتند ما به آخرین امضاهاى پیامبر درباره زنان استناد مى‏کنیم و بر آن جزم و جمود مى‏ورزیم. اینکه گاه گفته مى‏شود که در متن مقدس هم زنان مخاطب قرار نگرفته‏اند، بستگى دارد به تفسیرى که شما از قرآن مى‏کنید. مثلاً از آیه مشهور «الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى‏ النِّسَاءِ»(نساء:34) تفاسیر بسیار متفاوتى شده است. حتى بعضى تفسیرها با بعضى از آیات دیگر تعارض ظاهرى پیدا مى‏کند. مثلاً در جاى دیگرى هم آمده است: «إِنَّا خَلَقْنَاکُم مِن ذَکَرٍ وَأُنثَى‏»(حجرات: 13)؛ یعنى بین خلقت زن و مرد هیچ تفاوتى نیست. در آیه زیر نیز همه چیز در باره زن و مرد به تساوى آمده است: «إِنَّ الْمُسْلِمِینَ وَالْمُسْلِمَاتِ وَالْمُؤْمِنِینَ وَالْمُؤْمِنَاتِ وَالْقَانِتِینَ وَالْقَانِتَاتِ و...»(احزاب: 35).
در اینجا دو نکته قابل تذکر است: اول اینکه تغییر تلقى عالمان دین و جامعه دینى از زنان، به پاسخ این دو پرسش هم بستگى دارد که تلقى خود زنان از خودشان چیست و تلقى زنان از تلقى مردان درباره زنان چیست. نکته دوم اینکه خود زنان هم باید به حوزه‏هاى کلام و فلسفه وارد شوند تا بتوانند خودشان از دین تلقى‏اى داشته باشند و همچنین بر تلقى عالمانِ دینى و جامعه دینى از زنان تأثیر بگذارند. «ساندرا هاردینگ» یکى از زنان معروف در این حوزه معتقد است که معرفت‏شناسى تا به امروز تحت تأثیر دیدگاه‏هاى مردانه بوده؛ ولى زمان آن فرا رسیده که معرفت‏شناسى زنانه - فمینیستى - هم به وجود آید. اگر مى‏شود به همه چیز از دیدگاه زنانه نگاه کرد و نباید تفسیرها منحصر به تفاسیر مردانه باشد، پس قرآن و روایت را هم مى‏شود از دید زنانه تفسیر کرد.
پس از تغییر دیدگاه فلسفى، بسیارى از تلقى‏هاى کهن هم تغییر مى‏کند؛ مخصوصاً در دو حوزه: یکى در تلقى‏اى که از طبیعت آدمى و رابطه زن و مرد وجود دارد و دیگرى در تصورى که از ارتباط خدا با انسان وجود دارد که تاکنون همچون تصورى بوده که از ارتباط رئیس یا پدر خانواده با اعضاى آن خانواده وجود داشته است؛ یعنى تصورى مردسالارانه. تغییر این تصور نه فقط در فقه، بلکه در اخلاق هم تأثیر مى‏گذارد.
بحث فمینیسم بر سر آن است که تاکنون فقط مردان به عالم، چه عالم بیرون و چه عالم درون، نگاه کرده‏اند. تا حال فقط مردان به روان‏شناسى، متافیزیک، معرفت‏شناسى، وجودشناسى و... پرداخته‏اند. حالا زنان مى‏خواهند خودشان به عالم نگاه کنند و تفسیر خودشان را بدهند و گزارششان را در کنار گزارش مردان بگذارند.
اشاره‏
1. جناب آقاى ملکیان دیدگاه‏هاى موجود در بین اندیشمندان مسلمان را در سه قرائت (بنیادگرایانه، تجددگرایانه و سنت‏گرایانه) منحصر کرده‏اند، حال آنکه این تقسیم‏بندى از جهات گوناگون جاى تردید دارد. براى مثال، ایشان سه قرائت یاد شده را در مقابل یکدیگر قرار داده‏اند و اصولاً آنها را غیرقابل جمع مى‏دانند؛ اما معلوم نکرده‏اند که شخصیتهایى چون امام خمینى(ره)، علامه طباطبایى، شهید صدر و شهید مطهرى در کدام‏یک از این سه قرائت مى‏گنجند. بى‏تردید، هیچ یک از تعاریف ارائه شده در حق این شخصیتها صادق نیست. همین نکته کافى است تا نشان دهد که مرزبندى‏هایى چون ظاهرگرایى / پیام‏گرایى یا شریعت‏اندیشى / غایت‏اندیشى، دست کم نسبت به اندیشمندان برجسته حوزه‏هاى علمیه کنونى ما چندان صادق نیست.
2. ایشان معتقدند که بر خلاف ظاهربینىِ بنیادگرایان، تجددگرایان «بر روح دین و پیام وراى لفظ تأکید مى‏ورزند.» توجه به روح دین البته ضرورى و حیاتى است و بدون این نکته، روزآمدى و کارآمدى دین هرگز رخ نمى‏نماید؛ اما تجددگرایان مسلمان در دوران معاصر غالباً آنچه را به نام «روح دین» و «پیام وحى» ارائه کرده‏اند، چیزى جز مؤلفه‏هاى فرهنگ مدرنیته و اندیشه‏هاى علمى و فلسفى غرب نبوده است. جاى بسى تعجب است که چگونه روح دین اسلام از قضا با اندیشه‏هاى سوسیالیستى - مارکسیستى یا انگاره‏هاى اگزیستانسیالیستى یا با تفکر لیبرالیستى کاملاً موافق افتاده است و روشنفکران ما در روح دین چیزى جز همان گفته‏هاى پیشین غربیان نجسته‏اند؟ آیا مى‏توان پذیرفت که عالمان و فقیهان ما (که بنا به تعریف ایشان نه تجددگرا هستند و نه سنت‏گرا) در طول تاریخ همگى از روح دین غافل مانده‏اند و گروهى از نوگرایان که گاه تنها اطلاعات اندکى از محتواى اسلام داشته‏اند، به این گوهر و حقیقت دست یافته‏اند؟
3. ظاهراً پیش‏فرض ایشان در این تقسیم دوگانه (ظاهرگرایى / پیام‏گرایى) این است که نمى‏توان هم به ظاهر دین پایبند بود و هم پیام اصلى دین را پذیرفت و هر دو را با یکدیگر جمع کرد. این پیش‏فرض، پرسشهاى فراوانى را برمى‏انگیزد که پاسخ بدانها چندان ساده نیست. براى مثال، مى‏پرسیم: روح اسلام را از درون متون دینى مى‏فهمید یا از بیرون آن؟ اگر از متون دینى استخراج مى‏کنید، با چه روشى مى‏توان از ظاهر الفاظ چیزى مخالف با آن را استنباط کرد و اگر از بیرون دین درمى‏یابید، چه منبعى مستقل از گفتار و کردار انبیا، براى دریافت پیام اصلى ایشان وجود دارد؟ اگر گفته شود که پیامهاى دین در خود متون اسلامى به صورت کلى و به صراحت بیان شده است (مثل: اعدلوا هو اقرب للتقوى‏ و...) مى‏پرسیم که بنابر مبناى شما چگونه ممکن است همین گزاره‏هاى کلى نیز متأثر از فرهنگ زمانه نباشند؟ و اگر گفته شود که از مجموع خطابهاى جزئى مى‏توان پیام کلى دین را استخراج کرد، این پرسش مطرح مى‏شود که چگونه مى‏توان از خطابهایى که همه تحت تسلط فرهنگ زمانه‏اند، پیامى را استخراج کرد که مربوط به آن فرهنگ و شرایط نباشد؟ و...
از سوى دیگر، مى‏پرسیم که بنا بر مبناى ایشان آیا ما در فهم واستنباط پیامهاى کلى دین (روح دین) تحت تسلط فرهنگ حاکم بر زمانه خود نیستیم؟ اگر هستیم، پس چگونه با قاطعیت اسلام را طرفدار تساوى، عدالت و حقوق بشر مى‏دانیم؟ وانگهى، تجددگرایان چه ادله عقل‏پسند و شرع‏پذیرى براى عدول از ظاهر متون دینى ارائه کرده‏اند که مقبول نظر عالمان دین نیفتاده است؟ آیا صرف اینکه عرف زمان یا جامعه دانشمندان فلان یا بهمان دیدگاه را روا نمى‏دارند، عالم دینى را مجاز مى‏دارد که از مفاد صریح آیات و روایات دست کشد و خود را با فرهنگ زمانه همراه کند؟
4. ایشان همسو با مکتب فمینیسم لیبرال، سه مشخصه اصلى براى مردسالارى برمى‏شمارد و سپس متون اسلامى، پیامبران و فقهاى مسلمان را به مردسالارى متصف مى‏سازد. هر سه مشخصه، دست کم در کلام ایشان، ابهام دارد و تا این مفاهیم به درستى ایضاح نشود، نمى‏توان در مورد مفاد و مصادیق «مردسالارى» داورى نمود. براى مثال، در مورد مؤلفه اول باید پرسید که منظور از این که «زن را فرومایه‏تر از مرد مى‏شمارد» چیست؟ سه احتمال وجود دارد: یا منظور این است که زن از نظر انسان‏شناختى، موجودى فروتر از انسان یا «نیمه انسان» است یا منظور این است که زن از نظر اخلاقى و ارزش‏شناختى مرتبى فروتر از مرد دارد یا منظور این است که زنان با حفظ اصل تساوى زن و مرد در شؤون انسانى، در پاره‏اى خصوصیات ذهنى، روانى و فیزیولوژیک از مردان توانایى کمترى دارند، هرچند در پاره‏اى دیگر از خصوصیات روانى و عاطفى توانایى بیشترى دارند؟ بدیهى است که این سه فرض هرگز یکسان نیست و اطلاق مردسالارى بر فرض سوم که مطابق با نصوص اسلامى است، روا نمى‏باشد.
در مورد مؤلفه دوم نیز همین پرسش وجود دارد که منظور از «امتیازات حقوقى و قانونى براى مرد» چیست؟ آیا اعطاء امتیازات یکجانبه به مردان منظور است یا صرف تفاوت در حقوق و تکالیف؟ در شریعت اسلامى متناسب با ویژگى‏هاى روحى و جسمى در زن و مرد، تکالیف و حقوقى مقرر شده است که گاه به جانب مرد و گاه به جانب زن است و در مجموع تعادل در حقوق و مزایاى زن و مرد هر دو رعایت شده است(رک. : شهید مرتضى مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام). آیا جناب آقاى ملکیان این تفسیر از تفاوت زن و مرد را مصداق مردسالارى مى‏داند و بر فرض که اسم «مرد سالارى» را روا بداند، آیا این نظام حقوقى را نامتناسب با شؤون انسانى و عقلانى مى‏شمارد؟
5 . ایشان خود بر تفاوت طبیعت زن و مرد تأکید مى‏ورزند ولى معتقدند که «از تفاوتهاى تکوینى نباید تفاوت ارزشى را نتیجه گرفت». باید گفت که اگر منظور از «تفاوت ارزشى»، تفاوت در ارزشهاى انسانى و اخلاقى است، این نکته از نظر اسلام نیز مردود است و در متون اصیل دینى نمى‏توان شاهدى بر این مدعا یافت ولى اگر مراد «تفاوتهاى حقوقى» و «نقشهاى گوناگون اجتماعى» است، هیچ منع علمى و عقلى براى آن وجود ندارد. قانونگذار مى‏تواند بر اساس تفاوتهاى تکوینى و شرایط طبیعى افراد یا جنسهاى گوناگون، نقشهاى متناسبى را پیشنهاد کند. آنچه ممنوع است، توزیع ناعادلانه [ نه نامتشابه‏] حقوق بدون توجه به توانمندى‏ها و کارکردها و نیازهاى واقعى است. راستى چگونه است که در فرصتهاى شغلى و آموزشى، تفاوتهاى تکوینى و طبیعى (نظیر توانمندى‏هاى خاص جسمى، روحى و ذهنى) را ملحوظ مى‏داریم ولى در خصوص نقشهاى اجتماعى زن و مرد چنین تفاوتى را روا نمى‏داریم.
نکته مهم اینجاست که در فرهنگ جدید غرب، از آنجا که انسانیت افراد تا فرومایه‏ترین خواستها و نیازها تنزل کرده است، هرگونه تفاوت در حقوق ظاهرى بر تفاوت در شؤون انسانى حمل مى‏شود. حال آنکه بنا بر نگرش متعالى به حیات و هستى، حقوق و مناسبات اجتماعى تنها وسیله‏اى براى توزیع متناسب و متعادل نقشها و زمینه‏اى براى وصول به کمالات الهى و شخصیت واقعى انسانى است. نویسنده و همفکران ایشان باید نشان دهند که مثلاً اگر در شرایط قضاوت یا مرجعیت، که یک فعالیت اجرایى است، مرد بودن قید شده است، این تفاوت به شأن و منزلت واقعى زنان آسیب مى‏رساند و آنان را در مجموع از یک فرصت کمال‏جویى محروم مى‏کند.
اما سخن ایشان در نفى فرصتهاى متفاوت براى زنان و مردان، اگر به معناى تشابه حقوق و نقشها باشد، مورد پذیرش نیست، اما متوازن و متعادل بودن فرصتها امرى پسندیده و بایسته است. با یک نگرش همه جانبه به حقوق اسلامى، معلوم مى‏شود که این تعادل به خوبى در شریعت اسلامى رعایت شده است.
6. حاصل سخن ایشان آن است که احکامى چون عدم تساوى زن و مرد در ارث و دیه و... ناشى از فرهنگ عصر پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم بوده است و چون روند حرکت پیامبر به سمت احقاق حقوق بیشتر براى زنان بوده است، پس ما نباید به آخرین فرمایش پیامبر اکتفا کنیم، بلکه باید به تساوى حقوق زن و مرد در جمیع امور حکم کنیم. در پاسخ باید گفت:
اولاً، اثبات این نکته که همه احکام یاد شده ناشى از فرهنگ زمانه بوده، کارى بس دشوار است که تا کنون حتى فمینیستهاى مسلمان هم بر این مدعا دلیلى نیاورده‏اند. برعکس، در مورد بعضى از احکام، همچون حجاب، مسلم است که قرآن با ایجاد تفاوت در پوشش براى زنان و مردان، دقیقاً در مقابل عرف آن زمان قرار گرفته و تلقى تساوى‏طلبانه را مقید و محدود کرده است.
ثانیاً، واقعاً چگونه مى‏توان ادعا نمود پیامبرى که در مقابل مهمترین شاخصه‏هاى فرهنگ جاهلى ایستادگى کرده و على‏رغم آزار و شکنجه‏هاى فراوان به تحول بنیادین در فکر و فرهنگ جاهلى دست یازیده است، در مقابل آداب و رسوم خُرد و ساده تسلیم شده یا ناخودآگاه تحت تأثیر قرار گرفته است.
ثالثاً، احکام یاده شده در قرآن و سنت پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم، هرگز دلالت بر عدم تساوى زن و مرد در کلیه موارد نمى‏کند، بلکه مثلاً در میراث، گاه ارث زن و مرد مساوى و حتى گاه ارث زن بیشتر از مرد پیش‏بینى شده است. اگر نامساوى بودن ارث واقعاً ناشى از فرهنگ مردسالارى بوده است، پس چرا در پاره‏اى موارد کاملاً برخلاف عرف زمان حکم شده است؟ آیا الزامات فراوانى که در حقوق اسلامى برعلیه مردان و به سود زنان مقرر گردیده است، با فرهنگ مردسالارى تضاد و تعارض ندارد؟ این نکات خود نشان مى‏دهد که این تفاوتها ریشه در حکمت و مصالح واقعى زنان و مردان دارد و نه در عرف زمان.
رابعاً، ایشان به فقها توصیه کرده‏اند که نباید بر آخرین سخن پیامبر جمود کرد، بلکه مطابق زمان باید احکام را تغییر داد. باید یادآور شد که فقهاى شیعه در سخنان پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم متوقف نمانده‏اند و دقیقاً در ادامه سخنان پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم به فرمایشات ائمه اطهارعلیهم السلام تمسک جسته‏اند. نکته مهم اینجاست که اهل بیت‏علیهم السلام نیز حتى پس از گذشت دو قرن از رحلت پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم باز هم همچنان بر همان احکام قرآن و رسول‏اللَّه‏صلى الله علیه وآله وسلم پاى فشرده‏اند و هشدار داده‏اند که «حلالُ محمدصلى الله علیه وآله وسلم حلالٌ الى یوم القیامة و حرامُ محمدصلى الله علیه وآله وسلم حرامٌ الى یوم القیامة» و در روایات شیعه و سنى تصریح شده است که امام مهدى‏علیه السلام در آخر الزمان براى احیاى سیره و سنت رسول خداصلى الله علیه وآله وسلم ظهور مى‏کند.
این نکته مسلم است که در عصر امام صادق‏علیه السلام دیگر نه تنها مانعى براى بیان تساوى حقوق زن و مرد نبوده است، بلکه بسیارى از عالمانِ فرقه‏هاى اهل سنت در احکامى چون قصاص و دیات حکم به تساوى کرده‏اند و ائمه‏علیهم السلام در مقابل فکر رایج، همان احکام قرآن و پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم را تبلیغ کرده است. مثال بارز این امر، روایت ابان بن تغلب در مورد تفاوت دیه زن و مرد در مازاد بر ثلث است که نشان مى‏دهد این حکم بر خلاف عرف دینى زمانه بوده است. همچنین است در مورد تفاوت دختر و پسر در سن بلوغ که برخى از نحله‏هاى اهل تسنن در همان زمان حکم به تساوى مى‏کرده‏اند.
7. بنا بر نظر ایشان، قرآن کریم که در احکامى چون شهادت و حجاب بین زن و مرد فرق گذاشته است، متأثر از فرهنگ مردسالارى بوده است. این مطلب گذشته از آن که با آیات فراوانى از قرآن که با صراحت تمام هرگونه نقص و باطلى را از ساحت خود به دور مى‏دارد (لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه؛ فصلت: 42) و خود را هدایت‏کننده به بهترین راه‏ها معرفى مى‏کند (ان هذا القرآن یهدى للّتى هى اقوم؛ اسراء: 9)، منافات دارد، بلکه با عصمت پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم [ از خطا] نیز در تعارض است و نفى عصمت در این اندازه، اعتماد به اصل وحى و درستى پیام پیامبر را مورد تردید قرار مى‏دهد.
8 . ایشان گفته‏اند که ما باید حرکت رو به جلو پیامبر را در احقاق حقوق زنان ادامه دهیم، اما به درستى معلوم نکرده‏اند که ملاک تشخیص در این حرکت چیست و با چه میزان مى‏توان فهمید که این حرکت تا به کجا باید ادامه یابد؟ آیا در این «حرکت رو به جلو» باید به الغاى هرگونه تفاوت میان زن و مرد دست زد و کلیه احکام شرع در این خصوص (از ارث و شهادت و حجاب گرفته تا نکاح و طلاق و نفقه و قصاص و دیات) را ملغى نمود؟ اگر ملاک در احکام دینى عقل و فهم عادى بشرى است پس از چه روى به دین و شریعت الهى نیازمندیم؟ آیا این سخن به بى‏نیازى انسان از وحى منجر نمى‏شود؟
9. برداشتهاى جناب آقاى ملکیان از آیات هم جاى درنگ بسیار دارد. برخلاف نظر ایشان، آیه «الرجال قوّامون على النساء» با آیه «انّا خلقناکم من ذکر و انثى» هیچ‏گونه تعارضى، حتى تعارض ظاهرى، ندارد. آیه اول اجمالاً به تفاوت تکوینى یا تشریعى مردان و زنان اشاره دارد و آیه دوم تنها بر این نکته تأکید دارد که انسانها از یک پدر و مادر آفریده شده‏اند؛ آیه اخیر تفاوت میان زن و مرد را (در تکوین یا تشریع) نفى نمى‏کند. همچنین ایشان در مورد آیه 35 سوره احزاب (ان المسلمین و المسلمات و...) گفته‏اند که در این آیه همه چیز براى مرد و زن به تساوى آمده است، حال آنکه این آیه هیچ دلالتى بر تساوى حقوق زن و مرد ندارد. آیه شریفه مى‏فرماید که هیچ تفاوتى میان زنان و مردان مؤمن و راستگو و پاکدامن در اجر و مغفرت الهى نیست و خداوند در پاداش آنها هیچ کوتاهى و نابرابرى روا نمى‏دارد. آیا این آیه بر عدم تفاوت زن و مرد در احکام و قوانین فردى و اجتماعى دلالت دارد؟ این آیه صریحاً دلالت دارد که اسلام کمالات واقعى را در وراى نقشهاى ظاهرى و صورى مى‏داند و در این بعد واقعى از شخصیت انسانى، هیچ تفاوت جنسى میان زن و مرد قائل نیست.
10. ایشان معتقد است که برداشت مردانه و زنانه از قرآن و متون دینى تفاوت مى‏کند و براى تأیید کلام خود استناد جسته‏اند که امروزه معرفت‏شناسانِ فمینیست بر «معرفت زنانه» تأکید دارند. مناسب است ایشان مطرح کنند که مثلاً تفسیر زنانه از آیات شهادت و ارث و... چگونه خواهد بود و چه تفاوت عظیمى با تفسیر مردانه دارد و نیز جا داشت بیان مى‏داشتند که معرفت‏شناسى فمینیستى با آنکه امروزه عناوین پرشمارى را عرضه کرده است، چه تفاوت اساسى با معرفت‏شناسى کلاسیک و مدرن دارد و چه نکته‏هاى بدیعى را بر معرفت‏شناسى کلاسیک و مدرن افزوده است؟
وانگهى، اگر واقعاً معرفت زنانه و معرفت مردانه تا بدین پایه متفاوت و متغایر است، پس معیار درستى معرفت و معرفت‏شناسى چیست و چرا باید از معرفت مردانه روى گرداند و معرفت زنانه را برگزید؟ آیا این گونه داورى‏هاى نسبى‏گرایانه عملاً علیه تساوى‏طلبان در حقوق زنان به حساب نمى‏آید؟ آیا کسى نمى‏تواند ادعا کند که اگر مسأله تساوى یا آزادى یا حقوق بشر همگى مفاهیمى است برخاسته از تلقى‏هاى فردى یا جنسیتى، پس چه دلیلى براى پذیرش آن وجود دارد؟ و بالاخره آیا همین نسبى‏گرایى‏هاى معرفت‏شناختى و ارزش‏شناختى عملاً به منطق نیچه و «اراده معطوف به قدرت» او نمى‏انجامد؟ آیا به اعتراف خود اندیشمندان غرب، ظهور فاشیسم محصول همین گونه نسبى‏اندیشى‏ها نیست؟
پی نوشت:
1) در توضیح این نکته رک. : مصطفى ملکیان، «حوزه و دنیاى جدید»، بازتاب اندیشه 1 - 2.
زنان، ش