ایمان و امید

ایمان دینى، یعنى باور داشتن و دل سپردن به کسى (خدا) همراه با اعتماد و توکل به او و نیک دانستن و دوست داشتن او. ایمان را با اعتقاد محض نمى‏توان معادل دانست. در ایمان، علاوه بر اعتقاد، توکل و اعتماد و نیک‏دانستن و دوست‏داشتن و خضوع و تمکین هم نهفته است. باورهاى بسیارى داریم که در عین‏یقینى بودن، ایمان نیستند. مثلاً به وجود شیطان یقین داریم، اما هرگز به او ایمان نداریم؛ زیرا او را شایسته اعتماد نمى‏دانیم، بر او توکل نمى‏ورزیم و در او فضیلتى سراغ نداریم. ایمان تحولى در وجود و شخصیت آدمى پدید مى‏آورد که صرفاً جنبه ذهنى ندارد. شخص مؤمن همه هستى خود را یکجا به موضوع ایمان خود مى‏بخشد.
یقین کم و زیاد نمى‏شود؛ اما ایمان کم و زیاد مى‏شود. در ایمان درجه‏اى از باور لازم است و همین مقدار که شخص، احتمال وجود چیزى و کسى و نیکى او را بیش از احتمال عدم او بداند و بر همین اساس خطر کند و به او دل ببندد و امید ورزد و بر اثر پاره‏اى کامیابى‏ها، امید و توکل و باور خود را افزونتر کند و آماده امید ورزیدنها و قربانى‏کردنهاى بیشترى شود، مى‏توان او را مؤمن خواند. در اینجا عنصر خطرکردن و امید و اعتماد ورزیدن، نمره بیشترى از قطع و یقین مى‏گیرد. یقین به نحو انفعالى و خود به خود حاصل مى‏شود و جایى براى «فعل ایمان» باقى نمى‏ماند. ضعف قرائن است که جا را براى ایمان‏آوردن و خطرکردن و امید بستن باز مى‏کند. بنابراین ایمان با یقین آغاز نمى‏شود، هرچند مى‏تواند با آن جمع شود یا به آن منجر شود.
تجربه دینى هم علت ایمان است و هم دلیل آن. در هر تجربه، موجودى یا حقیقتى یا سرّى بر تجربه‏گر مکشوف مى‏شود و تمام وجود تجربه‏گر را در کام مى‏کشد و او را بى‏اختیار به دل سپردن وا مى‏دارد. این اتفاق، غالب اوصافى را که براى ایمان برشمردیم، یعنى باور، اعتماد، توکل، انجذاب و خضوع و تمکین را یکجا با خود مى‏آورد و شخص را بدل به یک مؤمن مى‏کند. این ایمان، غیرارادى و فاقد عنصر خطرکردن است و فقط در حالت جذبه وجود دارد. پس از خارج شدن از این حالت و اندیشیدن به آن، نوبت خطرکردن فرا مى‏رسد و شخص در میان جذبه‏ها و وسوسه‏ها باید راه خود را انتخاب و به کشف خود تکیه کند. از اینجاست که ایمان به معنى یک «فعل» متولد مى‏شود که آمیخته‏اى است از علم و اراده و عشق و امید.
اما اعتقادات دینى، تجربه‏ها و کشفهاى دینى را تئوریزه مى‏کنند. همیشه همراه ایمان، صورت و تصویرى از موضوع ایمان نیز ساخته مى‏شود. این صورت، آمیخته با ایمان است؛ اما با آن یکى نیست. ماده اعتقادات دینى را تجربه در اختیار مى‏نهد و صورت آن را فرهنگ عصر. عمل دینى نیز نسبت به قوت و ضعف ایمان دینى، قوت و ضعف مى‏پذیرد؛ یعنى ایمان دینى مولد اراده معطوف به عمل است. اگر ایمان قوى‏تر باشد، عمل نیز قوى‏تر خواهد بود و بى‏عملى نشانه بى‏ایمانى است.
اعتقادات دینى صورتهایى هستند که بر بى‏صورت افکنده شده‏اند. ادیان مختلف، صورت‏بندى‏هاى مختلف آن امر بى‏صورت هستند. در پاسخ این پرسش که آیا مى‏توان از این صورتها درگذشت یا نه، باید گفت این حق عقلاً براى افراد محفوظ است که به تجربه بى‏صورت خود صورت جدیدى ببخشند. اما اولاً کثیرى از مردم تجربه بى‏صورت ندارند؛ ثانیاً عرفا نیز که خودشان واجد تجربه بى‏صورت هستند باید به دو نکته توجه داشته باشند: یکى اینکه از حیث اجتماعى باید با دینداران مصلحت‏اندیش مماشات کنند و دم از این صورتهاى جدید نزنند و دیگر اینکه بهتر است فرد، خود را از سنت نبُرد و به صورت‏بندى‏هاى پیش‏کسوتان بى‏اعتنا نباشد، هرچند این نوادر (عرفا) متن‏محور نیستند و اهل تأویل‏اند. همه این بحثها متعلق به دیندارى معرفت‏اندیش و دیندارى تجربت‏اندیش است. دیندارى معیشت‏اندیش (مصلحت‏اندیش) با صورت‏بندى‏هاى اسطوره‏اى خویش زیست مى‏کند و دست به ترکیب آنها نمى‏زند. روحانیان، پاسداران آن صورت‏بندى‏هاى اسطوره‏اى‏اند و حفظ هویت جمعى و آیینى امت را منوط به حفظ آن صور باستانى مى‏دانند.
مهمترین نقدى که در باب صورت‏بندى‏هاى منبعث از تجربه‏هاى دینى مى‏توان مطرح کرد، این است که آیا این صورت‏بندى بر آن تجربه منطبق است یا نه. این نقد، با نقد علمى و فلسفى که ناظر به خود صورت‏بندى‏ها و ربط و نسبتشان با یکدیگر است، تفاوت دارد. یک معنا از معانى صدق اعتقادات دینى، هماهنگ و سازگار بودن اعتقادات دینى شخصى با اعتقادات و نظریاتى است که در عرصه‏هاى دیگر علوم و مکشوفات بشرى وجود دارد. نظریه جدولى حقایق به ما مى‏گوید که حقایق هرجا که هستند، باید با یکدیگر سازگار باشند.
در جهان جدید باید راه انبیا را ادامه داد و تجربه‏هاى دینى را مجدداً زنده ساخت، هرچند امکان حصول تجربه‏هاى دینى عمیق، کاهش یافته است. فضاى تاریخ دیگر پیامبر پرور نیست. جهان چنان اسطوره‏زدایى شده است که اساساً امکان حصول تجربه‏هاى بسیار غنى پیامبرانه مشکلتر شده است. در عصر حاضر هر سه نوع دیندارى (مصلحت‏اندیش، معرفت‏اندیش و تجربت‏اندیش) رو به فربهى و قوت دارند. به شهادت کتابهایى که در زمینه دیندارى معرفت‏اندیش نوشته شده و پرسشها و نقدهاى عظیم و پردامنه‏اى که در این عرصه مطرح مى‏شود، دیندارى معرفت‏اندیش فربه‏تر شده است. به دلیل آنکه آن دو نوع اول دیندارى دیگر اقناع‏کننده و اشباع‏کننده نیستند، دیندارى تجربت‏اندیش متقاضیان بیشترى پیدا کرده است. امروز بسا کسانى که بى‏ایمانند، اما حسرت یک جو ایمان دینى را مى‏برند. این حسرت روزى کار خود را خواهد کرد.
اشاره‏
1. اینکه مى‏گویند تجربه دینى علت ایمان است، چندان قابل دفاع نیست؛ زیرا معناى این سخن آن است که ابتدا براى شخص بى‏ایمان تجربه‏اى دینى دست مى‏دهد، آنگاه مؤمن مى‏شود. آیا واقعاً چنین چیزى ممکن است؟ آیا مى‏توان انتظار داشت که کافران و غیرمؤمنان به چنان تجربه‏هاى دینى شورانگیزى دست یابند که وجودى دیگر براى آنها به ارمغان آورد و آنها را متحول به سوى ایمان دینى کند؟ ظاهراً چنین چیزى امکان ندارد و در صورت پذیرش امکان آن، شاید در میان میلیونها انسان، تنها براى یک نفر چنین وضعى پیش آید. بدیهى است که نمى‏توان تحلیلى از رابطه تجربه دینى و ایمان عرضه کرد که تنها بر اندکى از بیشمار مؤمنان صادق باشد. یک تبیین درست باید اکثر افراد را شامل شود.
2. آقاى سروش در بخشى از صحبتهاى خود مى‏گوید اکثر انسانها تجربه بى‏صورت ندارند و در جاى دیگرى ایمان را محصول تجربه بى‏صورت دانسته‏اند. معناى این سخن آن است که اکثر مردم ایمان ندارند. تحلیلى که ایشان از ایمان عرضه مى‏کند، نمى‏تواند ایمان اکثر مؤمنان را توضیح دهد.
وانگهى، ظاهراً ایشان میان مسأله ایمان مؤمنان و مسأله وحى پیامبران خلط کرده‏اند. مؤمنان همواره از طریق مجموعه‏اى از عقاید به خداوند ایمان مى‏آورند.
3. این مطلب که ایمان دینى نوعى «عمل ارادى» است، درست است؛ بنابراین نمى‏توان گفت که ماهیت آن با «یقین» یکى است. اما این سخن که هر چه یقین و قرائن مؤید اعتقاد کمتر باشد، امکان ایمان‏آوردن بیشتر مى‏شود سخن درستى نیست. لازمه این گفته آن است که هر چه بر جهل بشر افزوده گردد، امکان ایمان‏آوردن بیشتر شود و اگر همه پرده‏ها برافتد و دیدگان بشر بر حقیقت گشوده گردد، امکان ایمان‏آوردن از میان برود. پذیرش این مطلب معقول نمى‏نماید. وانگهى، در سخن ایشان یک تناقض آشکار وجود دارد؛ زیرا از یک سو، تصریح مى‏کند که «ضعف قراین است که جا را براى ایمان آوردن باز مى‏کند» و از سوى دیگر، جمع میان ایمان و یقین را ممکن مى‏شمارد. این دو ادعا با یکدیگر ناسازگار است. بنابر ادعاى دوم، دیگر نمى‏توان گفت که ایمان لزوماً با خطر کردن همراه است. سخن درست آن است که ایمان از سه عنصر معرفت، اراده و اعتماد تشکیل شده است و این سه عنصر هر چه قوى‏تر شود، شدت ایمان نیز افزونتر مى‏گردد. بنابراین، هرچند در ایمان، معرفت یقینى ضرورت ندارد، اما هرچه معرفت انسان به یقین نزدیکتر شود، زمینه ایمان آدمى نیز افزونتر مى‏شود.
4. تفسیر ایشان از ایمان برگرفته از نظریه ایمان‏گروى (Fideism) است که این نظریه خود بر مفهوم «ایمان مسیحى» استوار است. چنان‏که مى‏دانیم، به دلیل نامعقول بودن عقاید مسیحى (تثلیث، تجسید، فدیه و...)، غالب اندیشمندان مسیحى، ایمان را با عقل و معرفت ناسازگار دیده‏اند و ایمان را «اعتماد بر نادانسته‏ها و امید به ناداشته‏ها» پنداشته‏اند. بر این اساس، گروهى چون کرکگارد، فیلسوف و الهى‏دان دانمارکى، معتقدند که ایمان و یقین با یکدیگر جمع نمى‏شوند و عنصر اصلى ایمان «ندانستن» و «خطرکردن» (liep of faith) است. بدیهى است که این تفسیر از ایمان تنها با اندیشه مسیحیت سازگار است و با نگرش خردپذیر و معرفت‏گراى اسلام ناهماهنگ مى‏باشد.
به هر حال، در مغرب‏زمین این تلقى از دین و ایمان با نگرش عقل‏گرایانه به دین در ستیز و چالش است. به نظر مى‏رسد جناب آقاى سروش با وام‏گرفتن عناصرى از این دو دیدگاه، عملاً به یک تعریف درون متناقض از ایمان رانده شده است.
5 .اما آنچه به عنوان «عنصر خطرکردن» در ایمان مطرح مى‏شود، الزاماً مربوط به ایمان و اعتماد اولیه نیست؛ بلکه مى‏تواند به مسأله «هزینه‏برى ایمان» مربوط باشد. ایمان مستلزم هزینه‏کردن است. مؤمن باید از پاره‏اى منافع (دنیوى) خویش بگذرد، باید در راه متعلق ایمان خود (خداوند) تلاش و جهاد نماید. بنابراین درست نیست که بگوییم در عصر جدید، امکان حصول تجربه‏هاى عمیق دینى از سنخ تجربه‏هاى پیامبرانه از میان رفته یا اندک شده است. البته شرایط عملى ساختن پاره‏اى مقدمات حصول تجربه دشوارتر شده‏اند؛ اما افزایش معرفت بشر موجب کاهش امکان حصول تجربه نمى‏شود. تجربه‏هاى دینى بر بستر اسطوره‏ها زاده نمى‏شوند تا با اسطوره‏زدایى از عالم از میان بروند.
6. آیا این سخن آقاى سروش بر حقایق تاریخى انطباق دارد که مى‏گویند: «روحانیان، پاسداران آن صورت‏بندى‏هاى اسطوره‏اى‏اند و حفظ هویت جمعى و آیینى امت را منوط به حفظ آن صور باستانى مى‏دانند»؟ به عبارت دیگر، آیا روحانیان، صرفاً پاسدار دیندارى معیشت‏اندیش‏اند؟ اگر چنین است، پس این‏همه متکلمان و فیلسوفان و عارفان مسلمان از چه کسانى بوده‏اند؟ پرواضح است که در میان روحانیان همه‏گونه دیندارى وجود یافته است و اینک ما وارث تلاشهاى آنان در زمینه کلام و فلسفه و عرفان و فقه و... هستیم. اگر تجربه‏هاى دینى طول تاریخ را مطالعه کنیم، اغلب آنها از آن روحانیان است. اغلب قریب به اتفاق کتابهاى کلامى را عالمان دینى نوشته‏اند. فربهى دیندارى معرفت‏اندیش و تجربت‏اندیش (به تعبیر آقاى سروش) بر اثر تلاشهاى همین عالمان دینى است. معلوم نیست انحصار بخشیدن کار روحانیان به گسترش و حمایت از دیندارى معیشت‏اندیش بر چه مبنایى است و کدام دلیل تاریخى پشتوانه این سخن است.
کیان، خرداد و تیر 79