مبانی مشروعیت حکومتها
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
نویسنده ابتدا مفهوم مشروعیت سیاسى و سپس نظریه هاى مختلف درباره مصداق آن را توضیح مى دهد. وى پنج نظریه را بر مى شمارد که سه نظریه آن اختیارگرا و دو نظریه دیگر غیراختیارگرا هستند. از نظر وى، مشروعیت حکومت دینى از نوع مشروعیت غیراختیارگراست. بر هر یک از نظریه هاى اختیارگرا سه انتقاد جدى وارد است که بر نظریه هاى غیراختیاگرا وارد نیست.متن
قانون , مشروعیت و مصلحت
مهمترین سؤال فلسفه سیاسى این است که «چه حکومتى مشروع است؟» مراد از مشروعیت، شرعى بودن یا قانونى بودن یا طبق رأى مردم بودن نیست. ممکن است کسانى برخى از این امور را مصداق مشروعیت حکومتها بدانند، اما مفهوم مشروعیت هیچ کدام از این امور نیست، مشروعیت مربوط به حق حکومت است و به دو مسأله تبدیل مى شود: «حق حکومت کردن حاکمان» و «لزوم اطاعت شهروندان». سؤال این است که «چرا حکومتها حق حکومت کردن دارند؟» و «چرا باید از فرامین حکومت اطاعت کرد؟».
آیا این الزام و حق، اخلاقى اند یا نوع دیگرى هستند؟ به نظر من این الزامات اخلاقى اند. حق حکومت حاکم، حقى اخلاقى است و الزام اطاعت شهروندان از حکومت نیز الزامى اخلاقى است و رابطه آن دو یکسان نیست بلکه asymetric(=ناهمگون) است; به این معنا که صرف «الزام اخلاقى شهروندان به اطاعت از حاکم» مستلزم «حق داشتن او به اصدار حکم» نیست، گرچه عکس آن صحیح است، مثلا اگر حاکم ظالم و مقتدرى شهروندان را تهدید به قتل کند تا فرامینش را اطاعت کنند، ممکن است هریک از شهروندان احساس کند «باید از فرامین حاکم اطاعت کرد»، این «باید» عقلى و اخلاقى است، چون براى حفظ نفس محترم است، ولى هیچ گاه ملازم با «حق» حاکم براى فرمان راندن نیست.
نظریه هاى الزام سیاسى
نظریه هاى الزام سیاسى به دو دسته کلى تقسیم مى شوند:
1) نظریه هاى اختیارگرا;
2) نظریه هاى غیراختیارگرا یا اخلاقى.
نظریه هاى اختیارگرا
نظریه هاى اختیارگرا شامل سه نظریه قرارداد اجتماعى، رضایت عمومى و اراده عمومى است. این سه نظریه، مسأله مشروعیت و الزام سیاسى را به نحوى با خواست یا اراده شهروندان وابسته مى سازند. نظریه قراداد اجتماعى به سه شکل بیان شده است:
الف) قرارداد میان شهروندان و دولت (حاکم);
ب) قرارداد میان خود شهروندان;
ج) قرارداد مضاعف (قرارداد تشکیل جامعه + قرارداد تشکیل حکومت).
این نظریه ریشه الزام سیاسى و مشروعیت حکومت را قرارداد مى داند و به نظر من آنچه موجب مى شود که قراداد الزام آور باشد، «لزوم وفاى به عهد» است; گویى همه ما الزامى کلى داریم که به عهدها و پیمانهاى خود وفادار باشیم، و قرارداد اجتماعى یکى از مصادیق آن است.
مدعاى نظریه رضایت عمومى این است که مشروعیت حکومتها و الزام شهروندان به اطاعت از آنها، مبتنى بر رضایت آنها نسبت به حکومت و قوانین آن است. جان لاک از این نظریه دفاع مى کند.
نظریه اراده عمومى (که طبیعتاً نمى تواند اراده همگان مراد باشد، بلکه اراده اکثریت مراد است) معتقد است حکومتى مشروع است که طبق رأى اکثریت بر سر کار آمده باشد. دموکراسى هاى امروزین غرب از این نظریه حمایت مى کنند و این دیدگاه به صورت یک اصل مسلم درآمده است.
بررسى نظریه هاى اختیارگرا
هریک از نظریه هاى اختیاگرا یک اشکال اختصاصى دارند و دو اشکال مشترک. اشکال اختصاصى قرارداد اجتماعى این است که به لحاظ تاریخى هیچ گاه چنین قراردادى، ولو به طور ضمنى، بسته نشده است. اشکال اختصاصى نظریه رضایت عمومى این است که رضایتِ صرف، الزام آور نیست و اشکال اختصاصى نظریه اراده عمومى مغالطه اى است که در معادل گرفتن مفهوم مشروعیت با خواست اکثریت صورت مى گیرد. اگر بگوییم مفهوم «مشروعیت» همان «داشتن رأى اکثریت» است، این قضیه که «حکومتى که داراى رأى اکثریت است، مشروع است» تحلیلى وهمان گویانه خواهد شد و هیچ مضمونى را افاده نمى کند، درست مانند آن است که گفته شود «رأى اکثریت، رأى اکثریت است» یا «حکومت مشروع، حکومت مشروع است». از این مغالطه هم که بگذریم، در این مسأله که ملاک مشروعیت، رأى اکثریت باشد نیز اشکال هست. اما دو اشکال مشترک این سه نظریه این است که اولا هیچ کدام از این نظریه ها نمى توانند مبنایى براى الزام اقلیت، ناراضیان و کسانى که به حکومت رأى مثبت نداده اند، به دست دهند. اگر اکثریت، حکومتى را بخواهند، یا به آن راضى باشند، یا قراردادى بسته باشند، دلیل نمى شود که اقلیت ملزم به اطاعت از آن حکومت شود. ثانیاً اگر حکومتى که این چنین تأسیس شد، قوانین اخلاقى را نقض کند و به امورى ضداخلاقى فرمان دهد، عقلا هیچ الزامى براى اطاعت از آن وجود نخواهد داشت.
نظریه اخلاقى
بنابراین نظریه، منشأ مشروعیت حکومتها، اهداف و غایاتى است که دنبال مى کنند. حکومتى مشروع است که اهداف و ارزشهاى اخلاقى را دنبال کند. این نظریه مشروعیت حکومت را تابع واقع مى داند، نه رأى اکثریت، یا قرارداد یا رضایت عمومى.
مهمترین اشکال نظریه هاى اختیارگرا این بود که نمى توانستند اقلیت مخالف را ملزم به اطاعت از فرامین حکومت کنند. اما این اشکال در نظریه هاى اخلاقى وجود ندارد. الزامات اخلاقى بر همه حاکم اند، چه اقلیت و چه اکثریت. تنها چالشى که در این باره وجود دارد، چالش نسبى گرایى اخلاقى است، که الزامات اخلاقى را تابع رأى اکثریت مى کند و آن را نزدیکتر به واقع مى داند. ما نسبى گرایى اخلاقى را رد مى کنیم و از نوعى واقع گرایى اخلاقى دفاع مى کنیم و معتقدیم که هیچ دلیلى براى حق بودن اکثریت وجود ندارد. هرکس به نحو قطعى مى پذیرد که قتل نفس بیگناه، بد است و عقل حکم مى کند که نباید چنین کارى کرد. شهودهاى درونى ما این گونه احکام را به وضوح و به طور قاطع در مى یابند و هیچ نسبیتى در کار نیست.
حکومت دینى نیز بر مبناى نظریه اخلاقى مشروعیت شکل مى گیرد. از آنجا که الزامات اخلاقى امورى عینى اند و ربطى به جامعه اى خاص ندارند، همچنین وجود خداوند نیز واقعیتى عینى است، چه انسانها مؤمن به آن باشند و چه نباشند، کمال انسان هم در قرب به خداست، چه انسانها متوجه این مسأله باشند، چه نباشند، در نتیجه طبق نظریه اخلاقى، انسان در واقع ملزم به اطاعت از اوامر خداوند است، هرچند توجهى به آن نداشته باشد. در نتیجه باید گفت همه جوامع، اعم از جوامع مؤمن یا بى ایمان، ملزم به رعایت اوامر الهى هستند، منتهى جوامع مؤمن این مسأله را فهمیده اند ولى جوامع غیرمؤمن نفهمیده اند.
معلوم شد که رأى مردم در اصل مسأله مشروعیت دخالتى ندارد ولى مى توان گفت که در فعلیت بخشیدن به حکومتها دخالت دارد. یعنى «حق آمریت حاکم» امرى عینى است و دائرمدار رأى مردم نیست، گرچه فعلیت بخشیدن به این حکومت مشروع، دائرمدار انتخاب عامل مختار است.
در مقام اشکال به این نظریه گاهى گفته مى شود که اگر مردم آزادند که حکومتى را انتخاب کنند، این در واقع حقى است براى او و نمى توان گفت که حکومتى را که او برپا ساخته نامشروع است و از آن طرف حکومتى را که مردم به او رأى نداده اند مشروع است. اما این اشکال درست نیست و ناشى از خلط میان دو معناى آزادى شده است. آزادى تکوینى با آزادى اخلاقى فرق دارد. انسان هرچند تکویناً آزاد است خود را بکشد، اما اخلاقاً حق ندارد این کار را بکند. در انتخاب حکومت نیز این چنین است، انسانها هرچند تکویناً آزادند حکومت فاسد را برگزینند، اما اخلاقاً حق ندارند این کار را بکنند.
اشاره
1. نویسنده محترم در مقام نقد نظریه هاى اختیارگرا توانسته است در قالب عباراتى کوتاه، اشکالات اساسى آنها را برشمارد و از این جهت کارى دقیق و موشکافانه انجام داده است.
2. اینکه «الزام اخلاقى شهروندان به اطاعت از حکومت» را مستلزم «حق داشتن حاکم به فرمان دادن» نمى دانند و رابطه این دو را ناهمگون (asymetric) دانسته اند، درست نیست. آنچه ایشان به عنوان مثالى براى تفکیک این دو الزام و حق آورده اند (تهدید حاکم ظالم به اطاعت) مربوط به وضع ثانوى است که حکم ثانوى نیز پیدا مى کند. در بررسى رابطه احکام اخلاقى و همگون دیدن یا ناهمگون دیدن آنها باید به اوضاع و احوال اولیه نظر کنیم. در حالت عادى، اگر گفتیم که شهروندان ملزم به اطاعت از فرامین حاکم هستند، مستند ما در این حکم مشروع بودن فرامین حاکم است; یعنى چون فرمان حاکم مشروع است، شهروندان ملزم به رعایت آن هستند. حال اگر در وضعى خارج از آنچه اخلاق حکم مى کند، حاکمى نامشروع و ظالم فرمانى صادر کرد، باز هم به لحاظ حکم اولى اطاعت از فرمان او مشروع نیست، ولى با ملاحظه احکام ثانویه اخلاقى (مثلا حفظ جان) اطاعت او مجاز مى شود. در این صورت نیز حکم اخلاقى دیگرى متوجه شهروندان مى شود تا اینکه اضطرار را بردارند و بر مبناى احکام اولیه اخلاقى عمل کنند. یعنى در هر موردى که حکم اضطرارى اخلاقى متوجه شهروندان شود، حق ندارند در همان حال خود را نگاه دارند، بلکه باید تلاش کنند تا شرایط جارى شدن احکام اولیه را فراهم کنند; زیرا در غیر این صورت مصالح واقعى اى که در احکام اولیه اخلاقى وجود دارد تفویت مى شود. به همین دلیل است که در مثال مورد بحث الزام اخلاقى دیگرى نیز وجود دارد و آن «لزوم تلاش براى براندازى حکومت ظالم» است.
3. به نظر مى رسد بر مبناى نظریه هاى مختلف اخلاقى نتوان حکم واحدى درباره نقش مردم داد. از آنجا که منشأ مشروعیت حکومتها، اهداف و غایاتى است که دنبال مى کنند و این اهداف و غایات براساس نظریه هاى مختلف اخلاقى، متفاوت هستند، باید نقش مردم را در مشروعیت این حکومتها جداگانه بررسى کرد. در یک تقسیم بندى کلى مى توان گفت برخى اهداف به گونه اى هستند که اراده مردم در تحقق آنها دخیل است و برخى اهداف به گونه اى هستند که اراده مردم نقشى در تحقق آنها ندارد. اگر هدف چیزى مانند رفاه و سعادت دنیوى و مادى باشد، مى توان حکومتى را فرض کرد که بدون توجه به رأى مردم و صرفاً براى تأمین هدفِ رفاه عمومى تلاش کند، که در این صورت فرامین او نیز مشروع است. اما اگر هدف، امرى معنوى و وابسته به گزینش اختیارى انسانها شد، در این صورت براى اینکه هدف تحصیل شود، لازم است که رأى و اراده مردم نیز تحصیل شود. مثلا هنگامى که هدف را وصول به قرب خداوند و کمال انسان در نظر مى گیریم، این کمال جز از طریق اختیار خود انسانها به دست نخواهد آمد; و از آنجا که مشروعیت حکومت در گرو گام برداشتن در مسیرى است که به هدف کمال انسان مى رسد، بنابراین حکومت باید براى کسب مشروعیت خودش آرا و اختیار مردم را نیز همراه داشته باشد.
البته این به آن معنا نیست که اصل مشروعیت، وابسته به رأى مردم باشد، بلکه همان طور که نویسنده محترم نیز گفته اند، فعلیت یافتن آن وابسته به رأى مردم است. رأى مردم نیز نمى تواند چیزى را خلاف مقتضاى اخلاق بخواهد و اگر خواست اجابت آن مشروع نیست.
آیا این الزام و حق، اخلاقى اند یا نوع دیگرى هستند؟ به نظر من این الزامات اخلاقى اند. حق حکومت حاکم، حقى اخلاقى است و الزام اطاعت شهروندان از حکومت نیز الزامى اخلاقى است و رابطه آن دو یکسان نیست بلکه asymetric(=ناهمگون) است; به این معنا که صرف «الزام اخلاقى شهروندان به اطاعت از حاکم» مستلزم «حق داشتن او به اصدار حکم» نیست، گرچه عکس آن صحیح است، مثلا اگر حاکم ظالم و مقتدرى شهروندان را تهدید به قتل کند تا فرامینش را اطاعت کنند، ممکن است هریک از شهروندان احساس کند «باید از فرامین حاکم اطاعت کرد»، این «باید» عقلى و اخلاقى است، چون براى حفظ نفس محترم است، ولى هیچ گاه ملازم با «حق» حاکم براى فرمان راندن نیست.
نظریه هاى الزام سیاسى
نظریه هاى الزام سیاسى به دو دسته کلى تقسیم مى شوند:
1) نظریه هاى اختیارگرا;
2) نظریه هاى غیراختیارگرا یا اخلاقى.
نظریه هاى اختیارگرا
نظریه هاى اختیارگرا شامل سه نظریه قرارداد اجتماعى، رضایت عمومى و اراده عمومى است. این سه نظریه، مسأله مشروعیت و الزام سیاسى را به نحوى با خواست یا اراده شهروندان وابسته مى سازند. نظریه قراداد اجتماعى به سه شکل بیان شده است:
الف) قرارداد میان شهروندان و دولت (حاکم);
ب) قرارداد میان خود شهروندان;
ج) قرارداد مضاعف (قرارداد تشکیل جامعه + قرارداد تشکیل حکومت).
این نظریه ریشه الزام سیاسى و مشروعیت حکومت را قرارداد مى داند و به نظر من آنچه موجب مى شود که قراداد الزام آور باشد، «لزوم وفاى به عهد» است; گویى همه ما الزامى کلى داریم که به عهدها و پیمانهاى خود وفادار باشیم، و قرارداد اجتماعى یکى از مصادیق آن است.
مدعاى نظریه رضایت عمومى این است که مشروعیت حکومتها و الزام شهروندان به اطاعت از آنها، مبتنى بر رضایت آنها نسبت به حکومت و قوانین آن است. جان لاک از این نظریه دفاع مى کند.
نظریه اراده عمومى (که طبیعتاً نمى تواند اراده همگان مراد باشد، بلکه اراده اکثریت مراد است) معتقد است حکومتى مشروع است که طبق رأى اکثریت بر سر کار آمده باشد. دموکراسى هاى امروزین غرب از این نظریه حمایت مى کنند و این دیدگاه به صورت یک اصل مسلم درآمده است.
بررسى نظریه هاى اختیارگرا
هریک از نظریه هاى اختیاگرا یک اشکال اختصاصى دارند و دو اشکال مشترک. اشکال اختصاصى قرارداد اجتماعى این است که به لحاظ تاریخى هیچ گاه چنین قراردادى، ولو به طور ضمنى، بسته نشده است. اشکال اختصاصى نظریه رضایت عمومى این است که رضایتِ صرف، الزام آور نیست و اشکال اختصاصى نظریه اراده عمومى مغالطه اى است که در معادل گرفتن مفهوم مشروعیت با خواست اکثریت صورت مى گیرد. اگر بگوییم مفهوم «مشروعیت» همان «داشتن رأى اکثریت» است، این قضیه که «حکومتى که داراى رأى اکثریت است، مشروع است» تحلیلى وهمان گویانه خواهد شد و هیچ مضمونى را افاده نمى کند، درست مانند آن است که گفته شود «رأى اکثریت، رأى اکثریت است» یا «حکومت مشروع، حکومت مشروع است». از این مغالطه هم که بگذریم، در این مسأله که ملاک مشروعیت، رأى اکثریت باشد نیز اشکال هست. اما دو اشکال مشترک این سه نظریه این است که اولا هیچ کدام از این نظریه ها نمى توانند مبنایى براى الزام اقلیت، ناراضیان و کسانى که به حکومت رأى مثبت نداده اند، به دست دهند. اگر اکثریت، حکومتى را بخواهند، یا به آن راضى باشند، یا قراردادى بسته باشند، دلیل نمى شود که اقلیت ملزم به اطاعت از آن حکومت شود. ثانیاً اگر حکومتى که این چنین تأسیس شد، قوانین اخلاقى را نقض کند و به امورى ضداخلاقى فرمان دهد، عقلا هیچ الزامى براى اطاعت از آن وجود نخواهد داشت.
نظریه اخلاقى
بنابراین نظریه، منشأ مشروعیت حکومتها، اهداف و غایاتى است که دنبال مى کنند. حکومتى مشروع است که اهداف و ارزشهاى اخلاقى را دنبال کند. این نظریه مشروعیت حکومت را تابع واقع مى داند، نه رأى اکثریت، یا قرارداد یا رضایت عمومى.
مهمترین اشکال نظریه هاى اختیارگرا این بود که نمى توانستند اقلیت مخالف را ملزم به اطاعت از فرامین حکومت کنند. اما این اشکال در نظریه هاى اخلاقى وجود ندارد. الزامات اخلاقى بر همه حاکم اند، چه اقلیت و چه اکثریت. تنها چالشى که در این باره وجود دارد، چالش نسبى گرایى اخلاقى است، که الزامات اخلاقى را تابع رأى اکثریت مى کند و آن را نزدیکتر به واقع مى داند. ما نسبى گرایى اخلاقى را رد مى کنیم و از نوعى واقع گرایى اخلاقى دفاع مى کنیم و معتقدیم که هیچ دلیلى براى حق بودن اکثریت وجود ندارد. هرکس به نحو قطعى مى پذیرد که قتل نفس بیگناه، بد است و عقل حکم مى کند که نباید چنین کارى کرد. شهودهاى درونى ما این گونه احکام را به وضوح و به طور قاطع در مى یابند و هیچ نسبیتى در کار نیست.
حکومت دینى نیز بر مبناى نظریه اخلاقى مشروعیت شکل مى گیرد. از آنجا که الزامات اخلاقى امورى عینى اند و ربطى به جامعه اى خاص ندارند، همچنین وجود خداوند نیز واقعیتى عینى است، چه انسانها مؤمن به آن باشند و چه نباشند، کمال انسان هم در قرب به خداست، چه انسانها متوجه این مسأله باشند، چه نباشند، در نتیجه طبق نظریه اخلاقى، انسان در واقع ملزم به اطاعت از اوامر خداوند است، هرچند توجهى به آن نداشته باشد. در نتیجه باید گفت همه جوامع، اعم از جوامع مؤمن یا بى ایمان، ملزم به رعایت اوامر الهى هستند، منتهى جوامع مؤمن این مسأله را فهمیده اند ولى جوامع غیرمؤمن نفهمیده اند.
معلوم شد که رأى مردم در اصل مسأله مشروعیت دخالتى ندارد ولى مى توان گفت که در فعلیت بخشیدن به حکومتها دخالت دارد. یعنى «حق آمریت حاکم» امرى عینى است و دائرمدار رأى مردم نیست، گرچه فعلیت بخشیدن به این حکومت مشروع، دائرمدار انتخاب عامل مختار است.
در مقام اشکال به این نظریه گاهى گفته مى شود که اگر مردم آزادند که حکومتى را انتخاب کنند، این در واقع حقى است براى او و نمى توان گفت که حکومتى را که او برپا ساخته نامشروع است و از آن طرف حکومتى را که مردم به او رأى نداده اند مشروع است. اما این اشکال درست نیست و ناشى از خلط میان دو معناى آزادى شده است. آزادى تکوینى با آزادى اخلاقى فرق دارد. انسان هرچند تکویناً آزاد است خود را بکشد، اما اخلاقاً حق ندارد این کار را بکند. در انتخاب حکومت نیز این چنین است، انسانها هرچند تکویناً آزادند حکومت فاسد را برگزینند، اما اخلاقاً حق ندارند این کار را بکنند.
اشاره
1. نویسنده محترم در مقام نقد نظریه هاى اختیارگرا توانسته است در قالب عباراتى کوتاه، اشکالات اساسى آنها را برشمارد و از این جهت کارى دقیق و موشکافانه انجام داده است.
2. اینکه «الزام اخلاقى شهروندان به اطاعت از حکومت» را مستلزم «حق داشتن حاکم به فرمان دادن» نمى دانند و رابطه این دو را ناهمگون (asymetric) دانسته اند، درست نیست. آنچه ایشان به عنوان مثالى براى تفکیک این دو الزام و حق آورده اند (تهدید حاکم ظالم به اطاعت) مربوط به وضع ثانوى است که حکم ثانوى نیز پیدا مى کند. در بررسى رابطه احکام اخلاقى و همگون دیدن یا ناهمگون دیدن آنها باید به اوضاع و احوال اولیه نظر کنیم. در حالت عادى، اگر گفتیم که شهروندان ملزم به اطاعت از فرامین حاکم هستند، مستند ما در این حکم مشروع بودن فرامین حاکم است; یعنى چون فرمان حاکم مشروع است، شهروندان ملزم به رعایت آن هستند. حال اگر در وضعى خارج از آنچه اخلاق حکم مى کند، حاکمى نامشروع و ظالم فرمانى صادر کرد، باز هم به لحاظ حکم اولى اطاعت از فرمان او مشروع نیست، ولى با ملاحظه احکام ثانویه اخلاقى (مثلا حفظ جان) اطاعت او مجاز مى شود. در این صورت نیز حکم اخلاقى دیگرى متوجه شهروندان مى شود تا اینکه اضطرار را بردارند و بر مبناى احکام اولیه اخلاقى عمل کنند. یعنى در هر موردى که حکم اضطرارى اخلاقى متوجه شهروندان شود، حق ندارند در همان حال خود را نگاه دارند، بلکه باید تلاش کنند تا شرایط جارى شدن احکام اولیه را فراهم کنند; زیرا در غیر این صورت مصالح واقعى اى که در احکام اولیه اخلاقى وجود دارد تفویت مى شود. به همین دلیل است که در مثال مورد بحث الزام اخلاقى دیگرى نیز وجود دارد و آن «لزوم تلاش براى براندازى حکومت ظالم» است.
3. به نظر مى رسد بر مبناى نظریه هاى مختلف اخلاقى نتوان حکم واحدى درباره نقش مردم داد. از آنجا که منشأ مشروعیت حکومتها، اهداف و غایاتى است که دنبال مى کنند و این اهداف و غایات براساس نظریه هاى مختلف اخلاقى، متفاوت هستند، باید نقش مردم را در مشروعیت این حکومتها جداگانه بررسى کرد. در یک تقسیم بندى کلى مى توان گفت برخى اهداف به گونه اى هستند که اراده مردم در تحقق آنها دخیل است و برخى اهداف به گونه اى هستند که اراده مردم نقشى در تحقق آنها ندارد. اگر هدف چیزى مانند رفاه و سعادت دنیوى و مادى باشد، مى توان حکومتى را فرض کرد که بدون توجه به رأى مردم و صرفاً براى تأمین هدفِ رفاه عمومى تلاش کند، که در این صورت فرامین او نیز مشروع است. اما اگر هدف، امرى معنوى و وابسته به گزینش اختیارى انسانها شد، در این صورت براى اینکه هدف تحصیل شود، لازم است که رأى و اراده مردم نیز تحصیل شود. مثلا هنگامى که هدف را وصول به قرب خداوند و کمال انسان در نظر مى گیریم، این کمال جز از طریق اختیار خود انسانها به دست نخواهد آمد; و از آنجا که مشروعیت حکومت در گرو گام برداشتن در مسیرى است که به هدف کمال انسان مى رسد، بنابراین حکومت باید براى کسب مشروعیت خودش آرا و اختیار مردم را نیز همراه داشته باشد.
البته این به آن معنا نیست که اصل مشروعیت، وابسته به رأى مردم باشد، بلکه همان طور که نویسنده محترم نیز گفته اند، فعلیت یافتن آن وابسته به رأى مردم است. رأى مردم نیز نمى تواند چیزى را خلاف مقتضاى اخلاق بخواهد و اگر خواست اجابت آن مشروع نیست.
تبلیغات
