دین و قرائت پذیری آن

قرائت های مختلف
در مسأله رجوع به دین باید میان دو سؤال اساسى تفاوت گذارد:

1) چرا انسان به دین رجوع مى کند؟ (مسأله تاریخى، روان شناختى و جامعه شناختى);

2) چرا انسانها باید به دین رجوع کنند؟ (مسأله کلامى).

خلط میان این دو سؤال، پاسخهاى بى معنا و بى فایده اى را مى آفریند. از اینکه انسانها در عالم خارج برمبناى احساس نیاز یا هر مبناى دیگر به دین مراجعه مى کنند، نمى توان نتیجه گرفت پس باید چنین باشد. یک فرد محقق تنها بر مبناى عقلانى، دینى را مى پذیرد، نه بر مبناى نیاز، یا احساس نیاز یا هر چیز دیگر. تسلیم واقعى نسبت به دین، اقتضا مى کند که حتى در مسائل عملى آن نیز ابتدا حق بودن آن را پذیرفته باشیم، سپس به آن التزام آوریم. بنابراین پذیرش دین، هم در مسائل نظرى و هم در مسائل عملى باید بر مبناى حقانیت آن باشد.

اگر تلقین یک باور به خود، موجب پیدا شدن اعتقاد واقعى به آن بشود، در این صورت تلقین در برابر پذیرش قرار نمى گیرد. ولى اگر تلقین موجب پذیرش نشود، این تلقین هیچ ارزشى ندارد و پذیرفتن دین صرفاً بر مبناى تلقین و بناگذارى درستى آن، امرى بى ارزش است. بدون اعتقاد به صدق، پذیرش معنا ندارد و بدون پذیرش نیز ایمان معنا ندارد.

انسانها به دلیل نقص معرفتى تمام نیازهاى واقعى خود را نمى شناسند. ممکن است که بر مبناى نیازهاى احساس شده به سوى دینى از ادیان کشیده شده باشند، اما این احتمال وجود دارد که آنچه احساس کرده اند، نیاز واقعى آنها نباشد. بنابراین باید نیازهاى واقعى را نیز از خود دین فرا گرفت، البته از دینى که حقانیت آن به اثبات رسیده باشد. علاوه بر این باید راه تأمین این نیازهاى واقعى را نیز از دین فرا گرفت; بنابراین نمى توان صرفِ احساس برآورده شدن نیاز را دلیلى بر جواز رجوع به یک دین دانست. ملاک جواز، حقانیت است، نه احساس نیاز یا احساس برآورده شدن آن. حال اگر کسى پذیرفت که عقل انسان ناقص است و نمى تواند همه نیازهایش را بشناسد، دیگر نمى تواند بگوید من عقلا حقانیت دین را شناخته ام، اما به دلیل اینکه احساسم را ارضا نمى کند، آن را نمى پذیرم.

درباره قرائتهاى مختلف از دین، اول باید آن را معنا کنیم. ممکن است بسیارى از کسانى که این تعبیر را به کار مى برند، یک معناى مسامحى از آن را در نظر بگیرند; ولى آنهایى که آن را با دقت به کار مى برند، در کل فهم آدمى، بویژه در فهم متون دینى، به نسبیت تمام عیارى قائل مى شوند. یکى از مهمترین منشأهاى نسبى گرایى، منشأ هرمنوتیکى است که هیچ فهم ثابتى از دین باقى نمى گذارد و در نتیجه، قداست از همه فهمهاى دینى زدوده مى شود. اینکه مى گویند فهم، کرانمند و تاریخمند است و حتى اصیلترین فهمها هم تاریخى است، معنایش این است که ما نمى توانیم هیچ فهم قطعى و ثابتى داشته باشیم.

بدترین لازمه غیردینى نسبى گرایى این است که باب فهم و گفتگو را مى بندد. ما براى اینکه بتوانیم گفتگو کنیم، باید فهمهاى مشترکى داشته باشیم. گفتگو جز با اصول مشترک در فهم ممکن نیست. نسبى گرایى مطلق در فهم دین نیز باطل است; به این دلیل که راه را بر روى گفتگو مى بندد و این کار عقلایى نیست.

اما نوع دیگرى از اختلاف فهم متون دینى وجود دارد که از سنخ اختلاف قرائتها نیست و آن، اختلاف فهم مجتهدان است که در واقع اختلاف حجتها ست. در اختلاف قرائتها، اختلاف، اختلاف فهمهاى غیرحجت است; اما در اختلاف نظر مجتهدان، به دلیل وجود معیار و ملاک و روش فهم جمعى و تلازم الفاظ و معانى و خاصیت اجتماعى زبان و... ، اختلاف فهمهاى حجت را داریم. در اینجا معتقدیم که هر کلامى داراى یک هسته مشترک معنایى ثابتى است. زبان یک امر عینى است. معنادهى الفاظ به ست اشخاص نیست; زیرا زبان خصوصى نداریم. در تفهیم و تفاهم باید همان قالبها را به کار برد که در جامعه به صورت قراردادهاى زبانى پذیرفته شده است. ما مى توانیم به فهم کتاب و سنت قائل شویم و اگر فهمهاى مشترکى داشته باشیم، این فهمها حجت و مقدس هستند، نه از آن رو که فهم این یا آن مجتهد است; بلکه از آن رو که عین کتاب و سنت است. اگر بتوان قاطعانه چیزى را از کتاب و سنت دانست، آنگاه آن فهم مقدس مى شود. حال این مسأله اختلاف فهمهاى حجت، دستاویزى شده براى کسانى تا اینکه از اختلاف قرائتهاى غیرحجت پشتیبانى کنند.