درخت حوزه‌های تخصصی

چکیده به‌طور طبیعی، تمام قراردادها، ترکیبی از قالب و محتوا است و در غالب موارد، این قالب به‌‌صورت لفظ و محتوا به‌صورت معنا ظهور می‌کند و به‌طور معمول بین الفاظ و معانی توافق و هماهنگی وجود دارد. به‌عبارت دیگر، آنچه را متعاملین قصد می‌کنند به زبان آورده و می‌نویسند؛ امّا در مواردی بین آنچه گفته یا نوشته می‌شود و آنچه قصد می‌شود، تفاوت است. در این موارد، این سؤال پیش می‌آید که اصل در قرارداد، لفظی است که تلفظ شده یا معنایی است که قصد شده، و احکام شرعی کدام معامله بر این قرارداد مترتب می‌شود؟ فقیهان اسلام در این مسأله دو دیدگاه دارند: گروهی به لفظ و گروهی به معنا و مقصود گرایش دارند. این مقاله با بررسی موضوع و تبیین ادلّة طرفین، نشان می‌دهد که آنچه از دید آموزه‌های اسلام قابل دفاع است معنا و مقصود متعاملین است و احکام شرعی بر معاملة مقصود مترتب می‌شود.

اشتباه به عنوان یکی از عیوب اراده در ماده 199 قانون مدنی مطرح شده و در مواد 200 و 201 به ترتیب قاعده عمومی مربوط به دو نوع مهم اشتباه در خود موضوع معامله و اشتباه در شخص طرف قرارداد، بیان گردیده است. نحوه نگارش مواد مذکور مخصوصاً از حیث اثر اشتباه بر قرارداد به نحوی است که اختلافات عمده ای را در بین حقوقدانان ایجاد کرده است. تفاوت دو نظام حقوقی فرانسه و فقه امامیه در بحث حاضر که البته هر دو منبع اصلی تدوین قانون مدنی ایران بوده اند، موجب این اختلافات شده است. به نظر می رسد ابهام موجود در متن مواد مذکور نیز ناشی از همین واقعیت بوده است. ازطرف دیگر اشتباه در شخص طرف قرارداد ابعاد مختلفی دارد که تحلیل هر کدام مستلزم تحقیقی جداگانه است. ما در این مقاله تلاش خواهیم کرد تا ضمن تبیین مساله در نظام حقوقی فرانسه و فقه امامیه، تفسیر درستی از اشتباه و اثر آن در شخص طرف قرارداد ارائه نماییم. به همین جهت ضمن تبیین انواع اشتباه در شخص طرف قرارداد(مبحث نخست)، ابتدا اشتباه در اوصاف اساسی شخص طرف قرارداد و اثر آن(مبحث دوم) و سپس اشتباه در اوصاف فرعی و اثر آن بر قرارداد را بررسی خواهیم نمود(مبحث سوم) و در نهایت ملاک تمیز اوصاف اساسی از اوصاف فرعی را بیان خواهیم کرد.(مبحث چهارم)

موضوع صفات خبری همگام با نزول وحی پا به عرصه تفسیر و کلام نهاد. در فهم آیات خبری و انتساب این صفات به خداوند، دیدگاه هایی مانند تشبیه و تجسیم، توقف (تفویض)، اثبات بلاتأویل، اثبات بلاکیف و اثبات باتأویل به متکلمان و مفسران نسبت داده شده است. سیدمرتضی و قاضی عبدالجبار ازجمله اندیشمندانی هستند که قائل به نظریه اخیر بوده، «عینیت صفات و ذات» و «نظریه تنزیه» اساس تفکر آنان را تشکیل میدهد. سیدمرتضی با ارجاع متشابهات به محکمات و در پرتو هدایت عقل و بهره وری از دلالت لفظی و تصدیقی به فهم و تفسیر آیات مربوط میپردازد؛ اما قاضی عبدالجبار با عقل محض و در مواردی بدون وجود قرینه ای بر تأویل، به این امر مبادرت میورزد.

الحاد جدید وصف جریانی است که در دهه نخست قرن حاضر، با انتشار سلسله ای از کتاب های پرفروش و در واکنش به حملات تروریستی برخی افراطیون دینی، به عرصه افکار عمومی آمد. این جریان هرچند ریشه در گذشته دارد و مبانی و مفروضات آن همان مبانی و مفروضات ملحدان گذشته است، با اتخاذ رویکردی بسیار خصمانه، به جریانی توفنده و جدید علیه دین و دین داران تبدیل شد. سخنگویان، و به اصطلاح پرچمداران آن عبارت اند از داکینز، دنت، هریس، و هیچنز. برخی از این ملحدان پیش تر به عنوان یک طرح کلان دست به عمومی و همه فهم کردن علومی چون زیست شناسی، به ویژه نظریه فرگشت و انتخاب طبیعی، زده بودند و اینک از آن جهت حمله به باورهای دینی استفاده می کنند. آنها در نقد خود به جای تکیه بر استدلال یا نقد دلایل و براهین مؤمنان، رویدادهای تاریخی و نیز رفتار و کردار برخی گروه های تندرو دینی، به ویژه اسلامی، را معیار داوری خود درباره دین و خداباوری می دانند. همچنین ملحدان جدید بدون آن که مبانی و تکیه گاه های خود را اثبات کنند، با تکیه بر آنها چنین وانمود می کنند که باورهای دینی اموری فرگشتی است و در نتیجه می توان با توجه به این نظریه و نیز با تکیه بر جهان بینی طبیعت گرایانه آن باورها را تبیین تجربی و طبیعی کرد. در این مقاله با توجه به دیدگاه های منتقدان آنها، اعم از خداباور و الهی دان و خداناباور، نشان داده ایم که اولاً طبیعت گرایی آن گونه که این ملحدان از آن می گویند و بر آن تکیه می کنند، یک نظریه علمی نیست، بلکه در واقع نوعی جهان بینی و نگرشی مابعدالطبیعی است. ثانیاً ملحدان در همین موضع مرتکب خطای آشکاری می شوند و آن خلط معانی گوناگون طبیعت گرایی است. ثالثاً بر خلاف نظر آنها میان علم و دین تعارضی نیست، بلکه اگر تعارضی هست به قول پلنتینگا میان طبیعت گرایی و علم است.

یکی از مسائلی که در ادیان آسمانی و بخصوص دین مقدس اسلام در زمینه خداشناسی مطرح شده و متکلمین و فلاسفه الهی به تبیین عقلانی و فلسفی آن پرداخته اند، مسأله «قضا و قدر» است که یکی از پیچیده ترین مسائل الهیات به شمار می رود و محور اصلی غموض آن را رابطه آن با اختیار انسان در فعالیت های اختیاریش تشکیل می دهد؛ یعنی، چگونه می توان از یک سوی به قضا و قدر الهی معتقد شد و از سوی دیگر اراده آزاد انسان و نقش آن را در تعیین سرنوشت خودش پذیرفت؟ دراینجاست که بعضی شمول قضا و قدر الهی را نسبت به افعال اختیاری انسان پذیرفته اند، ولی اختیار حقیقی انسان را نفی کرده اند، و برخی دیگر دایره قضا و قدر را به امور غیر اختیاری محدود کرده اند و افعال اختیاری انسان را خارج از محدوده قضا و قدر شمرده اند. و گروه سومی در مقام جمع بین شمول قضا و قدر نسبت به افعال اختیاری انسان و اثبات اختیار و انتخاب وی در تعیین سرنوشت خویش برآمده اند. بدیهی است که علم یا اراده الهی (خواه علم در مقام و مرتبه ذات و یا علم در مرتبه فعل آن چنان که حکما معتقدند) از آن جهت قضای الهی نامیده می شود که مؤثر در وجود و ایجاد اشیاء است و حکم به وجود اشیاء است و اشیاء به موجب آن ضرورت و حتمیت پیدا می کنند، و همچنین علم الهی (و یا مرتبه ای از علم الهی) از آن جهت قدر نامیده می شود که حدود اشیاء و اندازه آنها بدان منتسب است. بنابراین «قضای علمی» عبارت است از علمی الهی که منشأ حتمیت و ضرورت اشیاء است، و «قدر علمی» عبارت است از علمی که منشأ حدود و اندازه اشیاء است. با توجه به مطالب بالا، یکی از معانی که برای قضا و قدر لحاظ شده عبارت است از علم ازلی و پیشین الهی به تمامی اشیاء و حوادث. بر اساس این معنی از قضا و قدر، خداوند به تمامی حوادث و رویدادها از روز ازل عالم و آگاه بوده است و علم الهی نیز واقع نما بوده و قابل تغییر ویا تخلف نمی باشد، لذا وقوع حوادث مطابق با علم ازلی حتمی بوده و امکان تغییر و یا خلاف آن وجود ندارد، که به این معنا از قضا و قدر، قضا و قدر علمی گفته اند.

اتخاذ راهبرد کسب مستقیم قدرت با سلاح دیانت توسط روحانیت شیعه، پس از پیروزى انقلاب اسلامى، تحولى بنیادین در ایران به شمار مى‏آید. مقاله حاضر پاسخ به این سؤال که چرا از بین اقشار مختلف اجتماعى ایران، روحانیان حاکمیت را به دست گرفتند، را در «منابع قدرت آنان» جست‏وجو مى‏کند. بر این اساس پس از ارائه تعریف و تاریخچه روحانیت و مناسبات آن با دولت در ایران معاصر مؤلفه‏هاى زیر را، منابع قدرت این نهاد تلقى کرده و مورد بررسى قرار داده است: مکتب و ایدئولوژى، سازمان و تشکیلات، نهاد مرجعیت و ولایت فقیه، استقلال مالى، اخلاقى و علمى، شخصیت کاریزماتیک علما، مردمى بودن، مهدویت، مرجعیت قرآن و سنت و ظرفیت تفسیر پذیرى آنها، اجتهاد، الگوى کربلا و ... .

منافع مستوفات، منافعی هستند که شخص، پس از دستیابی بر مال دیگری، از آن بهره می برد. در فقه اسلامی راجع به ضمان اعیان اتفاق نظر وجود دارد اما نسبت به ضمان منافع، دوگانگی وجود دارد که آیا منافع مانند اعیان در زمره اموال به حساب می آیند؟ بیشتر فقها، منافع را مال انگاشته اند، چراکه تعریف مال بر منافع نیز صدق می نماید و اصولاً مقصود از اموال منافع آن ها است و وجه معتبرى براى اختصاص مال به اعیان وجود ندارد، چنان که عرف و لغت آن را اعم از عین و منفعت می داند. برخی به انگیزه اینکه منافع وجود مادی و محسوس ندارند، در شمول مال بر منفعت تردید نموده اند. طرفداران انگاره نخست نیز بر دو نگرش هستند. گروهی که اکثریت را تشکیل می دهند با ادله ای از قبیل قواعد فقهی اتلاف و ضمان ید و بنای عقلا، منافع مستوفات را مورد ضمان دانسته اند وانگهی نگره اقلیت که منتسب به ابن حمزه است با تمسک به قاعده الخراج بالضمان، منافع مستوفات را مورد ضمان نمی داند. اگرچه ادله موافقان، از اعتبار کافی برای اثبات ضمان برخوردار است اما مورد نقض و ابرام هایی نیز واقع گردیده، آنچه که در این زمینه بدون ایراد به نظر می رسد استناد به بنای عقلا است که متضمن ثبوت ضمان در منافع مستوفات است. از سوی دیگر، برخی فقها فقط مواردی چند را مد نظر قرارداده اند، ولی در این مقاله سعی گردیده وسعت و دامنه ادله به برخی مبانی دیگر نیز گسترانیده شود به گونه ای که دیدگاهی جامع در این زمینه باشد.