تأمّلى بر رویکرد عقلانى اشاعره به مسئله رؤیت خدا (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه
یکى از مسائل جنجال برانگیز در تاریخ اندیشه اسلامى, مسئله صفات خداوند است. پرسش از اتّصاف بارى تعالى به صفات, حقیقت صفات و رابطه ذات الاهى با آنها از جمله پرسش هایى است که پاسخ هاى متفاوتى از سوى متفکران اسلامى دریافت کرده است. هرچند اشاعره, به عنوان یکى از فرقه هاى اسلامى, معتقدند که دیدگاه معتزله درباره صفات خدا به نفى صفات منجر مى شود;1 اما فى الجمله مى توان گفت که همه مسلمانان, به نحوى, تحقق صفت براى ذات خداوند را پذیرفته اند.
با پذیرش صفات الاهى, تقسیم بندى هاى گوناگونى درباره آنها صورت گرفته است. براى نخستین بار, در کتاب هاى اشاعره, یک تقسیم بندى درباره صفات الاهى ارائه شد که بر اساس آن, صفات خداوند به دو نوع خبرى و غیرخبرى تقسیم مى شود.2 صفات خبرى به صفاتى گفته مى شود که قرآن و حدیث از آنها گزارش داده اند و عقل در اثبات آنها راهى ندارد, همانند داشتن وجه, ید و عین که در قرآن کریم به پروردگار نسبت داده شده است. هم چنین این نکته که مؤمنان خداوند را مشاهده مى کنند نیز که در روایات به آن اشاره شده است, از این دسته به شمار مى رود. در مقابل, صفات غیرخبرى, آن دسته از صفات است که انسان مى تواند بر اساس توانایى هاى عقلانى خود, آنها را براى خدا اثبات کند.3
این تقسیم بندى, از ابعاد مختلفى داراى اهمیت است. به عنوان مثال, تأمل در آن بیان گر موضع متکلمان اشعرى در باب حدود توانایى عقل بشرى در شناخت واقع است.
هم چنین, با توجه به این تقسیم بندى, نظریه آنها درباره تعامل عقل و وحى نیز معلوم مى گردد.
اشاعره با ارائه این تقسیم و پذیرش صفات خبرى, درباره فهم و تفسیر آیات متشابه قرآن نیز نظریه اى را ارائه کرده اند: نظریه مشهور (بلاکیف) که منتسب به ابوالحسن اشعرى و حتى احمد بن حنبل است. اشعرى در تفسیر آیاتى از قرآن که موهم جسمانیّت خداوند است, بیان مى کند که آن صفت (مانند داشتن ید) براى خداوند ثابت است, اما بلاکیف.
مراد او این است که این صفت, به همان معناى لغوى, براى خداوند ثابت است اما از آن جا که تشبیه و تجسیم درست نیست, بنابراین, باید گفت که کیفیت آن براى ما معلوم نیست. او تحقّق صفاتى همانند صورت (وجه) داشتن, دست (ید) داشتن, چشم و گوش (بصر و سمع) داشتن, استقرار بر عرش, مرئى بودن و… را براى خدا مى پذیرد, اما بلاکیف.4 انگیزه او در انضمام این قید, فرار از ضلالت تجسیم و تشبیه است.
از میان موارد مذکور, مسئله رؤیت خدا از مواردى است که به طور مفصّل و گسترده, در کتب اهل کلام بحث و بررسى شده است. در میان مسلمانان, مُجّسمه به صراحت به جسمانى بودن خدا قائل اند, به گونه اى که براى خداوند, بُعد و اندازه نیز تعیین کرده اند.5 این فرقه, به اقتضاى این رأى فاسد, رؤیت بصرى خدا را ممکن مى دانند. اما اهل حدیث و به تبع آنها اشاعره, به شدّت با تجسیم مخالفت کرده اند, ولى جواز وقوع رؤیت خدا را براى مؤمنان پذیرفته اند. خوارج, طوایفى از زیدیّه و گروه هایى از مُرجئه معتقدند که خداوند با چشم دیده نمى شود, نه در دنیا و نه در آخرت.
معتزله نیز به اجماع, قائلند که خدا با چشمِ سر دیده نمى شود اما در این که آیا خدا با قلب دیده مى شود یا نه, میان آنها اختلاف نظر وجود دارد; ابوهذیل عَلاّ ف و بیشتر معتزله معتقدند که خدا با قلب دیده مى شود, البته به این معنا که او را با قلب هاى خود مى شناسیم. اما هشام فوطى و عبادبن سلیمان آن را انکار کرده اند. برخى نیز همانند ضرار و حفص معتقدند که خدا با چشم دیده نمى شود اما در روز قیامت, حسّ ششمى براى انسان خلق مى شود که با آن خدا را احساس مى کند.6
وجود احادیث بسیار و بحث و مناقشه هاى فراوان درباره این موضوع, نشان مى دهد که مسئله امکان یا عدم امکان رؤیت خداوند در میان مسلمانان نخستین, به شکل ویژه اى مورد سؤال و بحث بوده است.7 اشاعره بر این باورند که رؤیت خدا بدون شائبه هاى تجسیم و تشبیه ممکن است. آنها براى نشان دادن جواز رؤیت خدا, دلایل عقلى و نقلى گوناگونى ارائه داده اند که همه آنها مورد انتقاد عدلیه قرار گرفته است. به باور عدلیّه, در صورت پذیرش امکان رؤیت خدا, مفرّى از جسمانى دانستن خدا نیست; چرا که شرایط حصول رؤیت به گونه اى است که همواره تنها در امور جسمانى تحقّق مى یابد. بنابراین, نمى توان خداى غیرجسمانى را مرئى دانست.
از آن جا که مى دانیم, اشاعره خود را اهل تنزیه مى دانند و با هرگونه امرى که شائبه تشبیه در آن باشد به شدّت مخالفت مى کنند, حال, پرسش این است که آنها چگونه بین امکان رؤیت خدا و عدم الزام تجسیم جمع کرده اند و رؤیت خدا را در روز قیامت و براى مؤمنان, پذیرفته اند؟ به اجمال, مى توان گفت که این بحث, در میان اشاعره, با نوعى ابهام طرح شده است. اما آنچه به قطع مى توان گفت این است که در میان برخى از متفکران طراز اول اشعرى, مراد از رؤیت, رؤیت مادّى نبوده است.
رویکرد عقلانى اشاعره در مسئله رؤیت
ابوالحسن اشعرى (م 324 ق), امام و مؤسس مکتب اشاعره شناخته شده است. او مدتى پیرو مسلک اعتزال و شاگرد ابوعلى جبایى بود اما از این مکتب جدا شد و به ترویج عقایدى همانند عقاید امام احمد بن حنبل پرداخت. او بیان کرده است که رأى و اعتقادش همان چیزى است که در کتاب خدا, سنّت پیامبر(ص) و روایات اصحاب وى آمده است. اعتقاد او همان اعتقاد احمد بن حنبل است.8
اشعرى از یک سو, بر ظاهر قرآن و روایات اعتماد مى کند و از سوى دیگر, به شدّت با تجسیم مخالف مى ورزد. تمسک به ظواهر نقلى سبب حضور اندیشه هاى احمد بن حنبل در آثار وى شده است و یکى از مصادیق آن نیز مسئله رؤیت خدا است. این مسئله در آراى احمدابن حنبل نیز طرح شده است و حتى, بیشتر دلایل نقلیِ اشاعره مبنى بر جواز رؤیت, در کتاب او با نام الردّ على الزنادقة والجهمیّة ارائه شده است.9
ابوالحسن اشعرى, به عنوان طراح نظام فکرى ـ کلامى اشاعره, در این مسئله, ابزار نقل و عقل را به کار گرفته و در تلاش است تا با این مسئله, به گونه اى عقلایى روبه رو شود. وى در دو کتاب الإبانة عن اصول الدیانة و اللَمّع فى الردّ على اهل الزیغ و البِدَع, چندین دلیل بر اثبات مطلوب خود اقامه کرده است.10 که برخى از آنها را مى توان دلیل عقلى دانست. مقصود از عقلى دانستن این دلایل آن است که او در ظاهر هیچ یک از آنها, به آیه یا روایتى استناد نکرده است. آنچه در این نوشتار, مقصود و مدّ نظر ماست, تأمّلى بر مسئله رؤیت خدا با توجه به (رویکرد عقلانى اشاعره) است.
دلایل عقلى جواز رؤیت خدا
دلیل اول:
هیچ موجودى نیست, مگر آن که رؤیت آن جایز باشد و رؤیت معدوم محال است. خداوند نیز موجود است, بنابراین رؤیت او جایز است.11
اشعرى درباره این استدلال, هیچ توضیحى نمى دهد و گویا, مقدمات آن را بدیهى پنداشته است. این دلیل بر دو مقدمه استوار است:
1) هر آنچه موجود است, قابل رؤیت است.
2) خدا موجود است.
اگر چه مى توان با تسامح, ازصدق و صحّت مقدمه دوم گذشت و مطالبه دلیل نکرد, اما بى شک, مقدمه اول به تبیین و استدلال نیازمند است; چرا هر آنچه موجود است, قابل رؤیت مى باشد؟ اگر این گزاره, با کلیت آن, پذیرفته شود, بدان معناست که (قابل رؤیت بودن) عَرَضِ ذاتی12 موجود بما هو موجود است. بنابراین هیچ موجودى را نمى توان تصور کرد, مگر آن که قابل رؤیت باشد.
صاحب مواقف و شارح آن, پس از بیان این دلیل, توضیح داده اند که, بنابراین استدلال, صحت رؤیت همه اشیا از جمله صداها, بوها و طعم ها نیز لازم مى آید و اشعرى آن را مى پذیرد. اما همان گونه که مى دانیم, چنین اشیایى مرئى نیستند و اشعرى, در توجیه عدم امکان رؤیت آنها, معتقد است که از صحت رؤیت, تحقق آن لازم نمى آید. امورى همانند صدا, بو و طعم دیده نمى شوند (تنها) به سبب جریان عادةاللّه; عادت خدا چنین است که رؤیت این امور در ما خلق نمى شود و البته, خلق رؤیت آنها نیز ممتنع نیست.13
دلیل دوم:
خداوند اشیا را مى بیند و اگر خدا بیننده اشیا باشد, آن گاه خودش را نیز مى بیند. بنابراین, اگر براى ذات خدا بیننده اى باشد, پس جایز است که ما نیز او را ببینیم و این بدان سبب است که هر آن که خودش را ادراک نکند, اشیا را درک نمى کند. بنابراین چون خدا به اشیا عالم است, پس عالم به خود نیز هست. به همین صورت, هرکس خودش را نبیند, اشیا را نیز نمى بیند و خدا نیز چون بیننده اشیا است, پس بیننده خودش نیز هست. اگر بیننده اى براى خدا باشد, آن گاه جایز است که ما نیز او را ببینیم, همان گونه که چون خدا به خود عالم است, علم انسان به او نیز ممکن است.14
این استدلال بر چهار مقدمه مبتنى است:
1. خداوند اشیا را مى بیند.
2. اگر چیزى اشیا را ببیند, خودش را نیز مى بیند.
3. اگر چیزى خودش را ببیند, آن گاه داراى بیننده است.
4. اگر چیزى داراى بیننده باشد, رؤیت او ممکن است.
اشعرى در توجیه مقدمه اول, به آیه مبارکه (إنّنى مَعَکما أسمع و أرى)15 استناد مى کند. بنابه معنا ومفاد این آیه, خداوند از دیدن خود خبر داده است و تردیدى در آن نیست.
اما سؤال و مشکل مهمى که اشعرى با آن روبه روست, این است که چرا خداوند اشیا را با چشم مشاهده مى کند؟ تنها با این فرض است که بر اساس دلیل مذکور, مى توان گفت که خداوند خود را با چشم مشاهده مى کند و ازاین رو, ما نیز مى توانیم او را با چشم خود مشاهده کنیم. اشعرى در پاسخ مى گوید که اگر خداوند اشیا را با چشم نبیند, آن گاه لازم مى آید که خدا رایى (بیننده) نباشد و این به معناى نفى قدرت و علم تام الاهى است. به ظاهر, اشعرى چنین پنداشته است که مراد از علم تام, آن است که عالِم مطلق باید تمامى ابزارهاى ممکن براى دست یابى به علم را در اختیار داشته باشد و بنابراین, اگر چشم نداشته باشد, عالِم مطلق نیست.
هر چند اشعرى درباره مقدمه اول, دلیلى نقلى ذکر مى کند و درباره مقدمه دوم نیز سعى دارد تا تبیین عقلى ارائه کند, اما هیچ توضیحى در باب تعمیم ذکر شده در استدلال ارائه نمى دهد; چرا اگر خداوند خودش را مى بیند, جایز است که دیگران نیز او را ببینند؟ او پاسخى به این پرسش نداده است.
بررسى و نقد16
آیا این دو دلیل قابل پذیرش اند؟, پس از اشعرى, برخى از متکلمان اشعرى مسلک و دانشمندان معتزلى و شیعى به انتقاد از این استدلال ها پرداختند. برخى از انتقادات آنها را در بخش بعدى مقاله خواهیم دید, اما در این جا, بجا و شایسته است به نکاتى اشاره شود.
الف) درباره استدلال اول, باید گفت که صحت آن دلیل در گرو آن است که قابل رؤیت بودن, عرضِ ذاتى موجود باشد. اگر مُراد از رؤیت, مطلق علم و ادراک باشد, آن گاه این سخن قابل پذیرش است; چراکه هیچ موجودى یافت نمى شود مگر آن که, به نحوى معلوم واقع مى شود.17 اما اگر مراد از رؤیت, رؤیت مادّى و ابصار باشد, آن گاه نمى توان مرئى بودن را عرض ذاتى موجود دانست; رؤیتِ مادّى, کیفیتى است که در اثر مواجهه چشم با اشیاى مادى حاصل مى شود و ازاین رو, متعلَّق آن یک امر مادى و جسمانى است. اگر در عالم وجود, موجودى غیر جسمانى و مُجّرد پذیرفته شود, آن گاه درباره آن, رؤیت مادى تحقق نمى یابد و در این صورت, موجودى یافت مى شود که به صفت مرئى بودن متصّف نیست. بر این اساس, مى توان گفت که مرئى بودن عرض ذاتى موجود نیست; چرا که دست کم, در یک مورد صادق نمى باشد.
اشعرى همانند بسیارى دیگر از متفکران مسلمان, به غیرجسمانى بودن خداوند معترف است; چرا که همواره از تجسیم مى گریزد. بنابراین, اشعرى نوعى موجود مجرّد را پذیرفته است و نمى تواند مرئى بودن را عرض ذاتى موجود بداند. هم چنین, اگر گفته شود که هر موجودى با چشم دیده مى شود و این به مادیّات اختصاص ندارد, آن گاه باید گفت که رؤیت موجود مجرد با چشم مادى ممتنع است. دلیل این امتناع آن است که چشم مادى در محل واقع شده است و خود در طرف یک اضافه است. دیدن (رؤیت) اضافه اى است که در میان دو طرف برقرار مى شود و ازاین رو, همواره مقتضى آن است که طرف مقابل چشم نیز امرى مادى باشد; چرا که اگر طرف مقابل مجرد فرض شود, آن گاه چون مجرد مکانمند نیست, دیگر امکان برقرارى اضافه تحقق ندارد. بنابراین, رؤیت تحقق نمى یابد.
ب) اگر پذیرفته شد که مرئى بودن عارض ذاتى موجود نیست, آن گاه باید گفت که عروض آن بر برخى از موجودات به قیود و شرایط ویژه اى نیازمند است و تنها در صورتى که آن شرایط حاصل شود, رؤیت صورت تحقق مى پذیرد. بر این مبنا, تمسک به عادةاللّه در توجیه عدم امکان رؤیت صداها و بوها قابل پذیرش نیست. اشعرى ابتدا پذیرفته است که صداها قابل دیدن هستند و سپس, عدم رؤیت آنها را با مسئله عادةاللّه توجیه کرده است. در حالى که هیچ ضرورتى مبنى بر امکان رؤیت صداها نیست و مى توان گفت که شرایط دیده شدن درباره آنها تحقق نمى یابد.
ج) اشکال اساسى دیگر به استدلال اول, مسئله اشتراک لفظى وجود در اندیشه اشعرى است. بنا بر آنچه گفته شد, معناى سخن اشعرى این است که مرئى بودن عرض ذاتى موجود است و چون موجود هم بر خداوند صدق مى کند و هم بر دیگر اشیا, بنابراین مرئى بودن نیز بر همه موجودات صادق است. واضح است که پذیرش معنایى به نام (موجود بما هو موجود) مستلزم پذیرش اشتراک معنوى آن است و حال آن که در کتاب هاى اهل فلسفه و کلام, خلاف آن را به اشعرى نسبت داده اند.18
برخى از اشاعره, در دفع این اشکال بیان مى کنند که اشعرى به اشتراک معنوى وجود قائل است و آنچه به او نسبت داده اند, ناظر به مقام خارج است. به عبارت دیگر, اگر اشعرى به اشتراک لفظى وجود و یا عینیت وجود و ماهیت, حکم کرده است, ناظر به مقام خارج است و نه ذهن. او مى خواهد زیادت خارجى وجود بر ماهیت را نفى کرده و اتحاد خارجى آنها را اثبات کند. اما در عالم ذهن, او نیز به اشتراک معنوى وجود و زیادت وجود بر ماهیت اعتقاد دارد.19
این توجیه, هرچند سخن اشعرى را به ظاهر و تا حدى معقول و مقبول مى گرداند, اما با جریان چند صد ساله نگارش حکمت و فلسفه که همواره اشتراک لفظى وجود را به اشعرى نسبت داده است, مغایر است. هم چنین باید گفت که اگر سخن اشعرى مبنى بر عینیت و اتحاد وجود و ماهیت را ناظر به مقام خارج و عین بدانیم, آن گاه ضرورتاً به این معنا نیست که او به اشتراک معنوى وجود قائل بوده است; بلکه مى توان چنین فرض کرد که او به اتحّاد خارجى وجود و ماهیت و اشتراک لفظى وجود باور داشته است. این سخن در تفکر کلامى ممتنع نیست; چرا که آنان وجود را عَرَض مى دانند و قیام یک عَرَض به چندین محل نیز باطل است.20
د) در باب استدلال دوم نیز باید گفت که تکمیل آن در گرو صحّت استدلال اول است. اشعرى دلیلى براى تعمیم مورد استفاده در استدلال ارائه نمى کند. به ظاهر تنها دلیلى که مى توان براى آن اقامه کرد, اینست که گفته شود مرئى بودن عارض وجود است و اگر در یک مورد صادق باشد در همه موارد دیگر نیز صادق است. از این رو اگر خدا خود را با چشم ببیند, آن گاه رؤیت بصرى او امکان دارد و چون این امکان بر خدا, از حیث موجود بودن, عارض شده است, پس همواره براى او تحقق دارد و دیگران نیز مى توانند او را ببینند. با خدشه در مبناى استدلال اول, پایه هاى این دلیل نیز فرو مى ریزد.
هـ) دلیل اشعرى در اثبات تحقق چشم براى خدا این بود که اگر خدا داراى چشم نباشد, قادر و عالمِ مطلق نیست. علم مطلق به معناى دانستن همه امور است, اما از این مطلب لازم نمى آید که همه ابزار دانایى نیز براى خداوند ثابت است. اگر چنین سخنى پذیرفته شود, تجسیم را به دنبال خواهد داشت و حال آن که اشعرى, به شدت از آن گریزان است.
در پایان, شایسته است بر این نکته تأکید شود که آنچه از ظاهر عبارات ابوالحسن اشعرى استفاده مى شود اینست که به یقین مراد او از رؤیت, رؤیت مادى است, یعنى کیفیتى که در چشم حاصل مى شود. دلیل این ادّعا آن است که او دیده نشدن بو و طعم را توجیه کرده است و این دو از امور مادّى و جسمانى اى هستند که وراى ادراک بصرى اند و با چشم سر نمى توان آنها را مشاهده کرد.
تطور معنایى رؤیت
پس از اشعرى, دیگر متفکران و پیروان مکتب او نیز به دلایل پیش گفته تمسک کرده و در برخى موارد, تقریرهاى جدیدى نیز ارائه کرده اند. ابوبکر باقلانى در کتاب الانصاف21, عبدالقاهر بغدادى در کتاب اصول الدین22, امام الحرمین جوینى در کتاب الارشاد23 و غزالى در کتاب الاقتصاد فى الاعتقاد24, عبارت هایى مشابه با عبارت اشعرى دارند. اما جوینى در کتاب لمع الأدله, سعى مى کند تا درباره مقدمه اولِ استدلال اول, بیانى برهانى ارائه کند.
او بیان مى کند که ما جواهر و رنگ ها را مشاهده مى کنیم. اگر جوهر به سبب جوهر بودنش دیده شود, آن گاه لازم مى آید که رنگ ها دیده نشوند; چرا که آنها جوهر نیستند. هم چنین, اگر رنگ تنها به سبب رنگ بودن اش دیده شود, لازم مى آید که جوهر دیده نشود. بنابراین آنچه دیده شدنِ عرض و جوهر را ممکن مى سازد, امرى مشترک میان آنهاست و آن مى تواند وجود یا حدوث باشد.
حدوث از موجود مسبوق به عدم خبر مى دهد و چون رؤیتِ عدمِ سابق, صحیح نیست, پس نمى توان حدوث را سبب رؤیت دانست. بنابراین, امر منحصر در وجود مى گردد و مى توان گفت که جواهر و رنگ ها به سبب وجودشان قابل رؤیت هستند و در نتیجه, هر موجودى قابل رؤیت است.25
فخر رازى نیز همین بیان را ارائه کرده است26, اما برخى دیگر, در ضمن یک بیان مفصّل, استدلال را به نحو دیگرى تقریر کرده اند.27
متکلمان اشعرى البته, درباره چگونگى توجیه مسئله رؤیت اختلاف نظر پیدا کرده اند. همان گونه که گفته شد, اشعرى در اثبات مطلوب خود, به دلیل عقلى و نقلى تمسک مى کند, اما برخى دیگر از اشاعره, استفاده از دلیل عقلى را در این مسئله جایز نمى دانند و صرفاً به دلایل نقلى بسنده مى کنند. همان گونه که برخى دیگر, به عکس, استفاده از دلیل نقلى را جایز ندانسته و تنها, دلیل عقلى را در این بحث معتبر مى دانند.
دلایل عقلیِ ابوالحسن اشعرى از سوى برخى از اشاعره همانند فخر رازى و آمدى مورد نقد قرار گرفت. از جمله اشکالات مهم مطرح شده مى توان به این موارد اشاره کرد:
1. صحت رؤیت یک امر عدمى است و بنابراین, معلَّل نیست تا به دنبال علت و سبب آن باشیم و وجود را سبب صحت و امکان رؤیت بدانیم. (به تقریر جوینى دقت شود) دلیل عدمى بودن صحت رؤیت آن است که خود صحت یک امر عدمى است و بنابراین, صحت رؤیت نیز عدمى است.28
2. هرچند که وجود, علت صحت رؤیت باشد, اما ممکن است خصوصیت ذات خدا با صحت رؤیت در تنافى باشد. همان گونه که حیات علت شهوت و جهل است و هرچند خودش در ذات خدا تحقق دارد, اما دو لازم آن درباره خدا صادق نیست. بنابراین, وجود بر خدا صادق است, اما مى توان گفت که چون ذات الاهى با رؤیت منافات دارد, پس مرئى بودن بر خداوند صادق نیست.29
3. این دلایل در تعارض با برخى از اصول اشاعره است. هم چنین, با نظریه احوال نیز ناسازگار است. اگر وجود را امر عام مشترک در میان تمام ذوات بدانیم, آن گاه حال خواهد بود و رؤیت آن صحیح نیست و اگر امرى مشترک نباشد, آن گاه میان ذوات موجود در عالَم حس و عالم غیب, اشتراکى در وصف وجود نیست تا آن وصف در همه آنها متعلَّق رؤیت باشد.30
برخى از این اشکالات در کتب کلامى شیعه نیز آمده است.31 وجود چنین اشکالاتى سبب شد تا برخى از بزرگان مکتب اشعرى به این باور برسند که جواز رؤیت خدا را نمى توان با دلیل عقلى اثبات کرد و باید به همان آموزه هاى دینى بسنده کرد. از میان آنها مى توان فخر رازى, شهرستانى و جُرجانى را نام برد.32
اما در این میان, آمدى بر این باور است که هرچند دلایل ابوالحسن اشعرى در اثبات مطلوب کارایى ندارد, اما مى توان دلیل عقلانى دیگرى براى اثبات این مطلب اقامه کرد. وى بر این باور است که در این مسئله, تنها از دلیل عقلى باید استفاده شود و دلیل نقلى, تنها به عنوان مؤید قابل ذکر است. رویکرد آمدى در اثبات عقلى جواز رؤیت, حاصل تغییر و تحولى است که در معناى رؤیت, در میان برخى از اشاعره, حاصل شده بود. پیش از آن که به دلیل عقلى آمدى اشاره شود, باید به چگونگى طرح این مسئله در نزد غزالى اشاره کرد.
همان گونه که پیش از این اشاره شد, مقصود از رؤیت خدا در اندیشه ابوالحسن اشعرى, رؤیت مادى و اِبصار با چشم سر است. هم چنین, گفته شد که به باور اشاعره, مى توان میان مرئى بودن خدا و عدم تجسیم جمع کرد. بنابراین, باید گفت که خود اشعرى در این زمینه توفیقى کسب نکرد. به ظاهر, غزالى براى اولین بار, بحث را به گونه اى طرح کرده است که شائبه هرگونه تشبیه و تجسیم از میان مى رود.
بنا بر نظر غزالى, کسانى که رؤیت خدا را نفى مى کنند, مراد از رؤیت را نفهمیده اند و گمان کرده اند که مقصود همان چیزى است که به هنگام دیدن اجسام و رنگ ها اراده مى شود. او معتقد است که تصویر و تصوّر چنین معنایى درباره خداوند جایز نیست و مراد ما از مرئى بودن خدا نیز چنین معنایى نیست. براى فهم معناى رؤیت باید ابتدا معناى مشترک آن را دانست و سپس, آنچه را که تصور آن درباره خداوند محال است از آن پیراست تا آنچه قابل اطلاق بر خداوند است باقى بماند.
رؤیت دلالت بر معنایى مى کند که أولاً: مَحلّى دارد و آن همان چشم است. ثانیاً: متعلَّقى دارد که همان رنگ, اندازه, جسم و… است.
باید دید که رکن اصلى در اطلاق این اسم کدام است. محل, رکن اصلى نیست; چرا که هرگاه چیزى با چشم درک شود, اگر با قلب نیز درک شود, درباره آن مى توان گفت که آن را دیده ام و سخن نیز صحیح و صادق است. چشم به خودى خود مراد نیست, بلکه چشم به عنوان محلى براى حلول یک حالت تعیین مى شود و اگر آن حالت حاصل شود, حقیقت معناى رؤیت حاصل مى شود, هرچند بدون استفاده از چشم باشد. هم چنین, متعلَّق رؤیت نیز رکن اصلى در اطلاق این اسم نیست; زیرا اگر چنین باشد, آن گاه اگر رؤیت به سیاهى تعلق گیرد, با تعلق آن به سفیدى دیگر رؤیت نیست. بنابراین, خصوص متعلَّق نیز رکن اصلى در اطلاق این اسم نیست. از این رو, در باب حقیقتِ رؤیت, به محل و متعلَّق آن توجه نمى شود, پس حقیقت آن چیست؟
در باب حقیقت رؤیت, باید گفت که آن عبارت است از نوعى ادراک که کمال بیشتر و کشف زیاده اى است بر تخیل. براى مثال, انسان دوست خود را مى بیند و سپس, چشم خود را مى بندد. در این حالت, صورت خیالى دوست در نزد وى حاضراست. حال, اگر چشم خود را دوباره باز کند, تفاوت میان دو نوع دیدن یعنى دیدن مستقیم و دیدن از طریق صورت را درک مى کند. ادراک این فرق ها به حصول صورت دیگرى غیر از آن صورت قبلى محتاج نیست. صورت مُبصَر با صورت متخیل مطابق است, ولى همانند استکمالى براى آن صورت خیالى است. پس از باز کردن چشم, صورت دوست به گونه اى واضح تر و کامل تر از صورت خیالى ادراک مى شود. این استکمال را به همراه خیال, رؤیت و ابصار مى نامیم. این همان چیزى است که از آن به مشاهده نیز تعبیر مى شود و درباره خدا نیز به لقاءاللّه تعبیر مى شود.33
با توجه به این مقدمه, استدلال آمدى چنین است: ادراک عبارت از کمالى است که با آن کشف بیشترى از شىء نسبت به آنچه در نفس تخیّل شده است, حاصل مى شود. ادراک در این معنا, چیزى نیست جز آنچه خداوند در حس مخصوصى خلق مى کند و حتى او مى تواند آن را در عضوى غیر از چشم نیز خلق کند; چرا که عضو خاص در فعل خدا شرط نیست. اگر چنین باشد, پس چه مانعى وجود دارد که خداوند, درقیامت, براى مؤمنان کشف و معرفت بیشترى, زیاده بر آنچه در نفوس, از راه برهان و فطرت, حاصل است نسبت به خودش خلق کند.34
ادعاى آمدى, در این جا, چیزى غیر از امکان رؤیت مادى است. در این جا, رؤیت نه به معناى دیدار حسّى, بلکه به معناى مطلق ادراک به کار رفته است. همان چیزى که در بیان غزالى نیز به وضوح قابل مشاهده است. در تبیین معناى رؤیت, غزالى سعى مى کندتا محل نزاع را به صورتى خاص تبیین نماید. برخى بر این باورند که محل نزاع در مسئله رؤیت, همان دیدار مادى با چشمِ سر است و اگر که اشاعره نظریه هاى دیگرى بیان کرده اند, براى فرار از اشکالات بوده است.35 اما به هرصورت, غزالى با طرح این بحث, سعى در القاى معناى درستى از مسئله رؤیت خدا دارد. غزالى در حالات گوناگونى زیسته است; او گاهى با تعصّبات و قشرى گریِ اهل کلام اشعرى همراه است و گاهى نیز با تسامح ورزى و حالت هاى عرفانى عارفان همدم است. این اختلاف حالات در نظرات علمى او نیز تأثیر گذارده بوده است. بعید نیست که طرح محل نزاع این بحث به این شکل و شیوه, حاصل نگرش هاى عرفانى وى باشد; او در کتاب احیاء علوم الدین نیز به روشى مشابه, به تحریر محل نزاع پرداخته است.36 بیان معناى رؤیت و تبیین محل نزاع به سبک غزالى, در آثار برخى دیگر از دانشمندان اشعرى نیز یافت مى شود.37
با توجه به برخى از اشکالات عدلیه و پاسخ هاى اشاعره, به خوبى مى توان دریافت که معناى رؤیت در نزد اشاعره تغییر یافته است. اشاعره متقدم براى پاسخ به اشکالات, نظر معتزله در باب کیفیت رؤیت را نقد کرده اند و با طرح بحث عادةاللّه, به صورتى جدلى, به نفى اعتراض مى پرداختند. اما متأخرین در بررسى اشکالات, به بحث زیادت کشف توجه کرده اند و آن را براى مؤمنان, در آخرت, بدون اشکال مى دانند.38
شایان ذکر است که گرچه آمدى با تغییر معناى رؤیت, رویکرد عقلى به این مسئله را تقویت کرد, اما اندیشمندانى چون فخر رازى و قوشجى نیز در رویکرد نقلى خود, معناى صحیح رؤیت را به کار برده اند.39
پایان سخن
در این نوشتار, به بررسى یکى از مسائل مورد اختلاف میان فرقه هاى اسلامى پرداخته شد. معتزله و بسیارى دیگر از فرقه هاى اسلامى, بر این باورند که رؤیت مادّى خداوند و با چشم سر امکان پذیر نیست بنابراین, از به کار بردن واژه رؤیت درباره خداوند خوددارى مى کنند; چرا که به باور آنها, این واژه بر دیدار و ادراک حسى بصرى دلالت مى کند. اما در این میان اشاعره معتقدند که مى توان این واژه را درباره خداوند نیز به کار برد. البته, بدون آن که تشبیه و تجسیم درباره ذات بارى تعالى پذیرفته شود.
هرچند اشاعره در پذیرش این مطلب, یک صدا هستند, ولى واژه رؤیت, در میان آنان در یک تطورّ معنایى, از دیدار حسى به انکشاف, گذر کرده است.
انکشاف حقیقت ادراک است و ازاین رو, اگر از مرئى بودن خداوند در روز قیامت سخن گفته شود, بدان معنا است که در آن هنگام, شناخت بیشترى از خدا براى انسان ها حاصل مى شود. امرى که قطعى و یقینى است.
اگر رؤیت از معناى دیدار حسى خارج شده باشد و درباره خداوند به معنایى معقول به کار رفته باشد, آن گاه مى توان گفت که نزاع حاصل شده در میان عدلیّه و اشاعره (متأخر), یک نزاع لفظى است; آنچه از سوى عدلیه انکار شده است, رؤیت حسى و مادى خداوند است و حال آن که, آنچه مورد پذیرش اشاعره است, کشف بیشتر و شناخت کامل تر است. فضل بن روزبهان, در ردّى که بر کتاب نهج الحق و کشف الصدق نگاشته است, هر چند متعصبانه با مسئله برخورد کرده و در مواردى نیز به دور از ادب سخن گفته است, اما در پایان, معتقد است که مى توان این نزاع را یک نزاع لفظى دانست.40
به هرحال, باید گفت که در سده هاى نخستین تاریخ تفکراسلامى, اندیشه رؤیت پذیرى خدا, با برخى لوازم انحرافى و کفرآمیز همراه بوده است, اما به تدریج در میان اشاعره تغییر و تعدیل یافته است. اگر آنها قبل از پرداختن به معناى ظاهرى قرآن و تصلّب در آن به اندک تأمل و تعقلى درباره آن پرداخته بودند, هرگز به انحراف نمى رفتند. اما آنها با اصل قرار دادن ظاهر نصوص دینى, حتى در بسیارى از بحث هاى علمى همانند تبیین رؤیت حسى نیز انحرافاتى به وجود آورده اند.
البته, هرچند برخى از اشاعره معناى رؤیت را تغییر دادند, اما درتغییر این نگرش که چشم بیننده است, تغییرى ایجاد نکردند و از سلف خود جدا نشدند. بر این اساس, هم در میان متقدّمان اشعرى و هم در میان متأخران آنها, نوعى ابهام بر این مسئله سایه افکنده است; ابهام سخن متقدمان در این است که چگونه مى توان خدا را به رؤیت حسى مشاهده کرد, اما خدا در جهت و مکان نباشد؟ و ابهام سخن متأخرین نیز در این است که چگونه زیادت انکشاف با(به توسط) چشم مادّى حاصل مى شود؟
پى نوشت ها:
1. اشاعره بر این باورند که معتزله تحقق صفت براى خداوند را نفى کرده اند, بنابراین, آنها را (معطّله) نامیده اند. در مقابل, عنوان (صفاتیه) ناظر به اعتقاد اشاعره است. نک: شهرستانى, الملل و النحل, ج 1, ص 84.
2. سبحانى, فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامى, ج 2, ص 57.
3. همان, ج 1, ص 267.
4. اشعرى, الإبانة عن اصول الدیانة, ص 20 ـ 33.
5. ایجى, کتاب المواقف, ج 3, ص 38 ـ 40.
6. اشعرى, مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین, ص 212 ـ 216.
7. برخى بر این باورند که طرح این مسئله در جهان اسلام, معلول راه یافتن اندیشه هاى کفرآمیز تورات و انجیل تحریف شده است (نک: سبحانى, فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامى, ج 2, ص 157 ـ 158). وجود روایاتى از ابوهریره در این باب, این احتمال را تقویت مى کند, اما باید توجه داشت که اگر آن روایات نیز مردود باشند, باز هم رواج این اعتقاد در میان مسلمانان آن عصر امرى عجیب نیست. ظاهر برخى از آیات قرآن, موهمِ امکان رؤیت بصرى خداوند است و به همین دلیل نیز اشاعره, آن را از صفات خبرى مى دانند. حال, با توجه به بساطت ذهنى مسلمین متقدم و عدم مراجعه آنها به مفسران حقیقى وحى, به خوبى معلوم مى شود که رواج این عقیده فاسد, برخواسته از برداشت ناصحیح از کتاب خدا و روایات نبوى(ص) است.
8. اشعرى, الإبانة عن اصول الدیانه, ص 20.
9. همان, ص 281 ـ 282, حواشى مصحح.
10. نک: الإبانة عن اصول الدیانه, ص 35 ـ 45 و ص 51 ـ 54, و اللمع فى الرد على اهل الزیغ و البدع, ص 32 ـ 35.
11. الابانة عن اصول الدیانه, ص 51 ـ 52.
12. تعریف عرض ذاتى, با توجه به تعریف ابن سینا چنین است: آنچه صرفاً با نظر به ذات شىء بر آن عارض مى شود (نک: ابن سینا, الاشارات و التنبیهات, ص 50). بنابراین سخن, هر آنچه که بر موجود از حیث وجود و موجودیت عارض شود, عرض ذاتى آن تلقى مى شود.
13. ایجى, کتاب المواقف, ج 3, ص 183.
14. الإبانة عن اصول الدیانه, ص 52 ـ 53.
15. سوره طه (20) آیه 46.
16. نگارنده بر این باور است که مى توان از میان دلایل ارائه شده از سوى ابوالحسن اشعرى, چهار دلیل را به عنوان دلیل عقلى برگزید. در این جا, صرفاً به دو مورد از آنها که از اهمیت بیشتر و صورت دقیق قیاسى برخوردار هستند, اشاره شد.
17. ملا هادى سبزوارى, شرح غررالفرائد, ج 3, ص 563.
18. علامه حلى, کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد, ص 15.
19. اصل این سخن از آنِ محقق جرجانى است که در شرح مواقف ذکر کرده است (نک: کتاب المواقف, ج 1, ص 250). هم چنین, قوشجى نیز آن را بیان کرده است. (نک: شرح تجرید العقائد, ص 331. )
20. هم چنین, باید توجه کرد که اشعرى اساساً به چیزى به نام وجود ذهنى قائل نیست تا سپس به بحث درباره اشتراک معنوى یا لفظى بودن موجود بپردازد. برخى از اشاعره نیز به این مسئله تصریح کرده اند که اشعرى به وجود ذهنى قائل نیست. نک: کتاب المواقف, ج 1, ص 252.
21. الإنصاف فیما یجب اعتقاده و لا یجوز الجهل به, ص 181 ـ 182.
22. اصول الدین, ص 98.
23. الإرشاد إلى قواطع الأدلة فى اصول الاعتقاد, ص 177.
24. الاقتصاد فى الاعتقاد, ص 41 ـ 42.
25. لمع الأدله فى قواعد عقائد اهل السنة و الجماعة, ص 101 ـ 103.
26. البراهین در علم کلام, ج 1, ص 168.
27. کتاب المواقف, ج 2, ص 181 ـ 172 و شرح تجرید العقائد, ص 329 ـ 330.
28. البراهین در علم کلام, ج 1, ص 168 ـ 170.
29. همان.
30. شافعى, الآمدى و آراؤه الکلامیة, ص 371 ـ 372.
31. خواجه نصیرطوسى, تلخیص المحصل, ص 318 و کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد, ص 324.
32. البراهین در علم کلام, ج 1, ص 168 ـ 170, و نهایة الاقدام فى علم الکلام, ص 369, و کتاب المواقف, ج 3, ص 189.
33. الاقتصاد فى الاعتقاد, ص 43 ـ 46.
34. الآمدى و آراؤه الکلامیه, ص 371 ـ 372.
35. سبحانى, الالهیات على هدى الکتاب و السنة والعقل, ج 1, ص 473 ـ 474.
36. احیاء علوم الدین, نیمه دوم از ربع منجیات, ص 870 به بعد.
37. نک: البراهین در علم کلام, ج 1, ص 166, و کتاب المواقف, ج 3, ص 173, و شرح تجرید العقائد, ص 327 ـ 328.
38. به منظور پرهیز از تطویل, از ذکر شواهد این مطلب خوددارى شد. علاقه مندان مى توانند به مقایسه کتاب هاى زیر بپردازند:
باقلانى در کتاب الانصاف, ص 188 ـ 189, و جوینى در کتاب الارشاد, ص 169 ـ 172 به بررسى و نقد اشکالات عدلیه پرداخته اند. نظر آنان مقایسه شود با بررسى هاى فخر رازى در کتاب البراهین در علم کلام, ج1, ص 190 ـ 194.
39. نک: البراهین در علم کلام, ج 1, ص 196 ـ 197, و شرح تجرید العقائد, ص 335.
40. مظفر, دلائل الصدق, ج 1, ص 127.
کتاب نامه:
قرآن کریم.
ابن سینا, حسین بن عبداللّه, الإشارات و التنبیهات, تصحیح مجتبى زارعى, قم, انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم, چاپ اول, 1381 ش.
اشعرى, ابوالحسن, الإبانة عن اصول الدیانة, تحقیق و تصحیح: فوقیه حسین محمود, جمهوریة مصر العربیة, بى جا, بى تا.
ـــ , مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین, تصحیح: هلموت ریتر, بى جا; بى تا, چاپ دوم, 1382 ق.
ـــــ , اللُمع فى الردّ على اهل الزیغ و البدع, تصحیح الأب تشرد یوسف مکارثى الیسوعى, بیروت, المکتبة الکاثولیکیة, 1952 م.
الإیجى, قاضى عضدالدین, کتاب المواقف, ج3, به شرح السید الشریف الجرجانى, تحقیق عبدالرحمن عمیره, بیروت, دارالجیل, الطبعة الاولى, 1417 هـ. ق.
باقلانى, ابوبکر بن طیب, الإنصاف فیما یجب اعتقاده و لا یجوز الجهل به, تحقیق محمد زاهد بن الحسن الکوثرى, مصر, المکتبة الازهریة للتراث, 1413 هـ. ق.
بغدادى, عبدالقاهر, اصول الدین, بیروت, دارالکتب العلمیة, الطبعة الثالثة, 1401 هـ. ق.
جوینى, عبدالملک, الإرشاد إلى قواطع الأدلة فى اصول الاعتقاد, تحقیق محمد یوسف موسى و على عبدالمنعم, مصر, المکتبة الخانجى, 1369 هـ. ق.
ــــ, لُمع الأدلة فى قواعد عقائد اهل السنة والجماعة, تقدیم و تحقیق: فوقیة حسین محمود, مصر, المؤسسة المصریة العامة للتألیف و الإنباء و النشر, الطبعة الاولى, 1385 هـ. ق.
حلّى, حسن بن یوسف بن المطهّر, کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد, بیروت, مؤسسة الأعلمى للمطبوعات, الطبعةالأولى, 1399 هـ. ق.
رازى, فخر الدین عمر, البراهین در علم کلام, تصحیح محمد باقر سبزوارى, تهران, انتشارات دانشگاه تهران, 1341 ش, ج 1.
سبحانى, جعفر, فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامى, قم, انتشارات توحید, 1371 ش, مجلد اول (ج 1 و 2).
ـــــ, الالهیات على هدى الکتاب والسنة و العقل, به قلم حسن محمد مکّى العاملى, قم, المرکز العالمى للدراسات الإسلامیة, 1409 ق, ج 1.
سبزوارى, ملاّ هادى, شرح غررالفرائد, تصحیح و تعلیق: حسن حسن زاده آملى, قم, نشر ناب, 1380 ش, ج 3.
شافعى, حسن, الآمدى و آراؤه الکلامیة, قاهره, دارالسلام, الطبعة الأولى, 1418 هـ. ق.
شهرستانى, محمد بن عبدالکریم, نهایة الاقدام فى علم الکلام, تصحیح: الفرد جیوم, بى جا, بى تا.
ـــ , الملل و النحل, تخریج محمد بن فتح اللّه بدران, قاهره, مکتبة الأنجلو المصریة, الطبعة الثانیة, بى تا, ج 1 و 2.
طوسى, خواجه نصیرالدین محمد, تلخیص المحصل, بیروت, دارالأضواء, الطبعة الثانیة, 1405 هـ. ق.
غزالى, امام محمد, احیاء علوم الدین, ترجمه مؤیّد الدین محمد خوارزمى, به کوشش حسین خدیوجم, تهران, بنیاد فرهنگ ایران, 1359 ش.
ــ , الاقتصاد فى الاعتقاد, بیروت, دارالکتب العلمیة, الطبعة الأولى, 1409 هـ. ق.
قوشجى, علاءالدین على بن محمد, شرح تجرید الاعتقاد, قم, منشورات رضى ـ بیدار ـ عزیزى, بى تا.
مظفر, محمدحسین, دلائل الصدق, ترجمه محمد سپهرى, تهران, انتشارات امیرکبیر, چاپ اول, 1374 ش, ج 1.