منابع قدرت روحانیت شیعه در ایران (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه‏
زایش و استقرار یک نظام تئوکراتیک اسلامى از درون جامعه‏اى با رژیم سکولار و تکیه روحانیان بر سریر قدرت طى سال‏هاى پایانى قرن بیستم در ایران، تعجب بسیارى از ناظران را برانگیخت. پرسش‏هاى فراوانى در اذهان اندیشمندان و جامعه‏شناسان سیاسى نقش بست چون این نوع حکومت از مختصات دوره پیش‏مدرن شمرده مى‏شد. اندیشمندان در پى پاسخ این مسأله برآمدند که چگونه در شرایطى که دین و حاملان آن غریبه‏هاى عصر جدید محسوب مى‏شدند و پارادایم سکولار، مذهب زدایى، پایان ایدئولوژى و فرامدرن حاکمیت داشت، چنین چیزى ممکن گردید؟!
در این نظام دوقطبى که انتظار مى‏رفت روشنفکران سوسیالیست یا لیبرال دموکرات‏هاى سکولار حاکمیت را به دست گیرند، چگونه و طى چه فرآیند تاریخى، پروسه یا پروژه «معنویت گرایى سیاسى» احیا گردید و تئوکرات‏ها یا به تعبیر دقیق‏تر تئو - دموکرات‏هاى شیعه به رهبرى روحانیت، دولت را تسخیر کردند و مردم سالارى دینى خاص خود را بنا نهادند؟!
در کنار این پرسش‏ها، نکته مهم دیگرى که تعجب ناظران آگاه را برمى‏انگیخت مقتضیات مبانى نظرى اندیشه سیاسى شیعه بود؛ بدین معنا که بر اساس دکترین امامت در شیعه و تأکید آن بر «نصب»، «نص»، «عصمت» و «عدالت حاکم» هر حکومت فاقد این ویژگى‏ها، غیر مشروع، غصبى و جائرانه است و از آن‏جا که در عصر غیبت کبرا، حکومت عدل و عصمت تنها با ظهور امام مهدى(عج) تحقق مى‏یابد، روحانیان شیعه به مقتضاى شرایط، یا مى‏بایست استراتژى «تحریم» را در پیش گرفته، همواره اپوزیسیون نظام‏هاى حاکم باشند و یا با اتخاذ استراتژى «صبر مقدس» از سیاست، کناره‏گیرى کنند. این دکترین در نهایت، روحانیان را با توجه به ضرورت‏ها و مصلحت‏ها به همکارى با «سلطان یا حاکم عادل» و حمایت از یک «نظام یا سلطنت شریعت پناه» سوق مى‏داد. بنابراین اتخاذ «استراتژى کسب مستقیم قدرت» و «فتح قله سیاست با سلاح دیانت» به دنبال انقلاب اسلامى، حاکى از تحول مهمى بود که ریشه در تحولات جامعه شناختى ایران و مناسبات دین و دولت در تاریخ معاصر از یک سو و تحول گفتمان‏هاى اندیشه سیاسى شیعه از سوى دیگر داشت.
به هر روى، حاکمیت تئودموکرات‏هاى شیعه به رهبرى روحانیت در وضعیت فعلى، معلول سنت و گذشته سیاسى جامعه ایران است؛ در حالى که اقشار مختلف اجتماعى نظیر روشنفکران، بازاریان و کارگران و احزاب و سازمان‏هاى وابسته به جریان‏هاى مختلف فکرى - سیاسى همچون مارکسیسم، ناسیونالیسم و جریان‏هاى ترکیبى (اسلام و مارکسیسم، مارکسیسم و ملى‏گرایى، اسلام و ملى گرایى)، تلاش زیادى براى کسب قدرت و براندازى نظام شاهنشاهى انجام دادند ولى موفق نشدند. این مقاله با تأکید بر این اصل که کسب قدرت بدون داشتن قدرت ممکن نیست، و با فرض گرفتن این نکته که روحانیت شیعه در بین اقشار مختلف اجتماعى در ایران قدرتمندترین گروه جامعه بوده است، متغیر اصلى در حاکمیت آنان را در منابع عظیم، متعدد و متنوع قدرتى مى‏بیند که نسبت به دیگر طبقات اجتماعى، از آن برخوردار بودند. بنابراین پرسش اصلى مقاله چنین مطرح مى‏شود: منابع قدرت روحانیت شیعه در ایران که به اتکاى آن حاکمیت را در دست گرفت کدامند؟
روحانیت شیعه‏
روحانیت شیعه از منظر جامعه شناختى، به طبقه یا گروه رسمى مبلغ، مروّج و مفسر مذهب تشیع که به صورت زنده و مداوم، نقش محوّل خود را در جامعه ایفا مى‏کند، اطلاق مى‏گردد. آنان با توجه به تحصیل در حوزه‏هاى علمیه به عنوان «کارمندان اسلام»، حفظ اسلام در همه ابعادش را وظیفه خود مى‏دانند.1 شایان ذکر است هرچند اصطلاح «روحانى» در مقابل «جسمانى» - که منسوب به مسیحیت و ریشه در حواریون و هفتاد مبلغ منصوب حضرت عیسى‏علیه السلام دارد -2 از غرب و در عصر مشروطه وارد فرهنگ ایران شده،3 امّا بین این دو اصطلاح در اسلام و مسیحیت تفاوت بنیادین وجود دارد؛ در اسلام روحانیت وظایف سیاسى و معنوى را توأمان بر عهده دارد؛ اما در مسیحیت محدود به قلمرو معنوى است. همچنین در فرهنگ سیاسى ایران، واژه «روحانى» با واژه‏هاى عالم، معمم، اهل علم، آخوند، مبلغ، روضه‏خوان، ملا، طلبه، فقیه و مانند آن مترادف است.

در خصوص منشأ پیدایش طبقه علما در جهان اسلام، برخلاف دیدگاهى که معتقد است در اسلام ذاتى طبقه روحانى نداشتیم و آن را پدیده‏اى نوظهور در تاریخ ایران مى‏داند که سلسله مراتب و عناوین آن تحت تأثیر هیرارشى کلیساى کاتولیک و زمینه‏هاى اجتماعى و اقتدارگرایى در ایران به وجود آمده است،4 باید گفت پیدایش طبقه روحانیت در اسلام همزاد آن بوده است. پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله به عنوان اولین و عالى‏ترین رجل دینى، ضمن این که خود به ایفاى نقش روحانى در ابعاد معنوى و سیاسى مى‏پرداخت، برخى از اصحاب مانند مصعب بن عمیر و معاذ بن جبل را نیز مأمور تبلیغ عقاید و احکام اسلامى مى‏کرد.5 یک دلیل اساسى مبنى بر این که در «اسلام ذاتى» طبقه یا گروهى به نام «فقها» یا روحانیت هست و آن محصول «اسلام تاریخى» نیست، این دستور صریح قرآن کریم است که از هر «فرقه‏اى»، «طایفه‏اى» براى «تفقه در دین» کوچ کنند تا پس از کسب تخصص در دین، کارویژه‏هاى «انذار» و «تحذیرِ» قوم خود را در بازگشت به میان آنها ایفا کنند: «وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ».(توبه (9) آیه 122) توجه به شرایط صدور این فرمان یعنى موقعیت حساس و اضطرارى جنگ و جهاد از یک سو و شمول آن «من کل فرقة» از سوى دیگر، بیانگر ضرورت و اهمیت پیدایش این طایفه یا طبقه، هنگام ظهور اسلام است.
علاوه بر توصیه‏هاى قرآنى و دستور پیامبرصلى الله علیه وآله، دلایل زیر نیز از جمله عوامل پیدایش، تقویت و ماندگارى روحانیت در اسلام است:
1. ضرورت تعلیم تازه مسلمانان که بر اساس نص آیه دوم سوره نصر، فوج فوج به دین خدا مى‏گرویدند؛
2. نیاز به دفاع فرهنگى از شریعت اسلام به دلیل هم مرزى با ادیان دیگر؛
3. نیاز به دفاع فرهنگى در مقابل فرهنگ‏ها و تمدن‏هاى سابقه‏دار نظیر ایران و روم؛
4. ضرورت بیان احکام و عقاید اسلامى در خصوص حوادث و موضوعات جدیدى که در آیات قرآنى و روایات مأثور نیامده است؛6
5. ضرورت رساندن احکام و عقاید اسلامى به کسانى که در مناطق دور از مرکز وحى ساکن بودند.
به دنبال شکاف سیاسى - مذهبى که پس از رحلت پیامبرصلى الله علیه وآله در دنیاى اسلام حادث شد، عالمان دینى نیز به تبع آن منشعب شدند. در شاخه اهل سنت، این سلسله پس از پیامبر و صحابه، در «تابعان» و «تابعانِ تابعان» و سپس ائمه چهارگانه و پیروان روحانى آنها تداوم یافت و در شاخه تشیع، پس از پیامبر در امامان شیعه‏علیهم السلام، شاگردان آنها، نواب خاص امام مهدى‏علیه السلام در عصر غیبت صغرا و فقها در عصر غیبت کبرا استمرار یافت.

در تشیع با شروع غیبت کبرا، به دلیل عدم دسترسى به امام معصوم و نایبان خاص و ضرورت پاسخ‏گویى به نیازهاى دینى مردم و مسائل نوپیدا، نقش و اهمیت روحانیان روزافزون شد و عالمانى چون شیخ مفید، سید مرتضى، شیخ طوسى و ابن ادریس در رأس طبقه علما، طلایه‏دار تداوم حرکت روحانیت شدند. در ادامه، روى کار آمدن صفویه در قرن دهم هجرى (907 ه ./1501 م) نقطه عطف بزرگى بود. روحانیان شیعه که تا این زمان در درون حاکمیت‏هاى سنّى به عنوان یک اقلیت درصدد «حفظ هویت مذهبى» و «کسب امنیت اجتماعى» بودند، با رسمى شدن مذهب تشیع در ایران موقعیت ممتازى یافتند. در این مقطع، بسیارى از علماى شیعه از سوریه، عراق، لبنان و بحرین براى کمک به دولت شیعه، به ایران مهاجرت نموده و گروه روحانیت را تقویت و برجسته کردند. به دنبال این تحول، روحانیت شیعه در ایران، علاوه بر کارویژه‏هاى «ترویج تشیع» و «مقابله با تصوف و رابطه مرید و مرادى»، مى‏بایست مناسبات خود با دولت و سلاطین حاکم را نیز تنظیم مى‏کرد.
مناسبات روحانیت و دولت در ایران معاصر
با نگاهى جامعه‏شناختى مى‏توان گفت روحانیت شیعه، لااقل از دوره صفویه، از جمله نیروهاى مقتدر اجتماعى و یکى از ارکان مهم جامعه مدنى به شمار مى‏آمده است. آنان همچون نیروها و گروه‏هاى دیگر اجتماعى، در تعامل با قدرت سیاسى علاوه بر ایفاى نقش معنوى خود، عهده‏دار نقش سیاسى نیز بوده‏اند که کارکردهایى همچون مشارکت و نفوذ در ارکان دولت، انزوا و انفعال سیاسى، اپوزیسیون داخلى، رهبرى قیام‏ها و انقلاب‏هاى اجتماعى را مى‏توان برشمرد.
با روى کار آمدن صفویه و رسمى شدن مذهب تشیع، مناسبات دین و دولت در ایران تحول بنیادین یافت و روحانیان شیعه خود را شریک قدرت سیاسى حاکم یافته و در یک قدمى قدرت و در کنار پادشاهان و امرا قرار گرفتند. با سقوط صفویه، روحانیان موقعیت طلایى خود را از دست دادند و پیوندشان با دولت گسست. اقدامات افغان‏هاى سنى مذهب و نادر شاه، آنها را دچار مشکلات اساسى کرد تا جایى که بسیارى از علما مجبور به ترک ایران شدند. تلاش‏هاى دولت زند و تمایل آنها براى نزدیکى به روحانیت نیز به دلیل ضعف حکومت و نابسامانى‏هاى ناشى از جنگ قدرت بین قبایل، موقعیت روحانیان در عصر صفوى را احیا نکرد؛ از این رو همچنان از صحنه قدرت به دور ماندند.
در چنین شرایطى، پیروزى ایل قاجار و اهتمام آنها به مذهب شیعه، با توجه به نیاز دولت جدید به کسب مشروعیت از طرف روحانیت، هرچند در ابتدا دین و دولت را به هم نزدیک کرد و علما به ویژه در عصر فتحعلى شاه به ارکان قدرت نزدیک شدند، اما با شکست ایران در جنگ‏هاى سیزده ساله با روسیه، به دلیل این که هر یک از این دو نهاد اقتدار، دیگرى را مسؤول شکست معرفى مى‏کرد، واگرایى روحانیت از دولت آغاز شد. این واگرایى در عصرى ناصرى شتاب گرفت، به گونه‏اى که روحانیت در رأس مخالفان داخلى، رهبرى قیام تنباکو را در دست گرفت. سیر این تحول در دوره مظفرالدین شاه به تضاد کامل دین و دولت انجامید و روحانیان انقلاب مشروطه را در کنار روشنفکران سکولار به پیروزى رساندند. پس از این تحول اساسى یعنى نفى سلطنت مطلقه و بنیان‏گذارى سلطنت مشروطه، انتظار مى‏رفت تا علما به ارکان قدرت نزدیک‏تر شوند، امّا تحولات و نابسامانى‏هاى پس از مشروطه نتیجه عکس داد و سیر دورى روحانیت از قدرت تا آن‏جا شدت گرفت که موجب سرخوردگى و یأس بسیارى از روحانیان از دخالت در سیاست گردید.
در عصر پهلوى، رضاخان پس از استفاده ابزارى از اسلام جهت تثبیت قدرت خود، مبارزه شدیدى را علیه روحانیت سامان داد. رضاشاه نه تنها روحانى‏زدایى به ارث رسیده از گذشته در بخش‏هاى فرهنگى و قضایى دولت را در پیش گرفت، بلکه سیاست نابودى کیان روحانیت به عنوان یک قشر اجتماعى را اتخاذ کرد. مشابه همین سیاست در عصر محمدرضا پهلوى تداوم یافت و سکولاریزمْ پارادایم حاکم بر جامعه شد. در چنین شرایطى، روحانیت از قدرت سیاسى حاکم فرسنگ‏ها فاصله گرفت؛ امّا با ظهور شخصیت عظیم و استثنایى امام خمینى(ره) در میان روحانیت، نقطه عطفى در سیر این تحول ایجاد شد و از سال 1341 روند آن معکوس گردید.
امام خمینى(ره) که علاوه بر اقتدار کاریزماتیک شخصى، از اقتدار کاریزماتیک نهادى نیز برخوردار بود، ابتدا با یک «انقلاب علمى‏7»(Scientific revolution) پارادایم سکولار حاکم بر جامعه را در هم شکست و با کمک روحانیان انقلابى پارادایم جایگزین(Paradigm shift) خود را تحت عنوان «آمیختگى دین و سیاست» جا انداخت. او با ردّ هر گونه دوآلیسم مذهب و سیاست در اسلام، شرایط در حوزه‏هاى علمیه و اجتماع مؤمنان و مسلمانان را به گونه‏اى متحول ساخت که نه تنها خوف ورود به سیاست در برخى از روحانیان و مقدسان ریخته شد، بلکه در پارادایم جدید ورود به سیاست یک «تکلیف» محسوب گردید. بر این اساس، با وجود این که روحانیت شیعه تا این زمان درصدد به دست‏گیرى قدرت نبود، استراتژى کسب مستقیم قدرت را در دستور کار خود قرار داد.
با پیروزى انقلاب اسلامى و تشکیل نظام جمهورى اسلامى، در مناسبات دین و دولت در ایران معاصر، تحولى بسیار عظیم پدید آمد. این دگرگونى موقعیتى برتر و فراتر از عصر صفوى در اختیار علما گذاشت؛ بدین معنا که اگر در آن دوره، روحانیان در کنار حاکمان و اُمرا قرار داشتند، اینک خود حاکم و امیر شدند. به دنبال این امر، با توجه به این که در کنار روحانیت، اقشار دیگرى همچون روشنفکران و کارگران نیز در پى کسب قدرت بودند. این نکته حائز اهمیت است که چرا روحانیان بر سریر قدرت نشستند. بى‏شک پاسخ این پرسش در «میزان قدرت روحانیت» نهفته بود، زیرا به تعبیر نیکولو ماکیاولى «پیروزى قدرتمندترین اشخاص، واقعیت اساسى تاریخ بشرى است».8
بر این اساس، روحانیت شیعه در ایران به عنوان «قدرتمندترین گروه اجتماعى در کشور» صاحب منابع بزرگى از قدرت بود که سایر طبقات جامعه فاقد آن بودند. در ادامه به بیان این منابع مى‏پردازیم.
منابع قدرت‏
1. ایدئولوژى و مکتب: مکتب و ایدئولوژى روحانیت یک دنیاى کامل و بى‏نقص را براى آنان الگو قرار مى‏داد. این ایدئولوژى که به طور دایم و مستمر توسط روحانیان از منابع اصلى بازتولید و ترویج مى‏شد، نقش فرهنگ و «ایدئولوژى مسلط» - و نه سلطه - را در جامعه پیدا کرده و به متدینان مى‏فهماند که امور جامعه مى‏تواند بسیار بهتر از آنچه هست باشد. این ایدئولوژى به خوبى انگیزه و محرک لازم را براى مبارزه کردن، جانبازى و فداکارى و در صورت لزوم جنگ و جهاد در اختیار آنان مى‏گذاشت. بر اساس مبانى نظرى شیعه، در کنار توحید، نبوت و معاد، دو اصل عدالت و امامت نیز جزء اصول دین است. اصل توحید روحانیت انقلابى را به بالاترین قدرت هستى یعنى خداوند متصل مى‏کرد و در آنان نیرویى قوى براى ایستادگى در مقابل قدرت‏هاى ظالم دنیوى پدید مى‏آورد؛ همچنین آنان را به حکومت اللَّه یا تئوکراسى در زمین رهنمون مى‏شد و براى استقرار آن در زمین، در آنها احساس تکلیف ایجاد مى‏کرد. نبوت پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله، نوع حکومت زمینى مورد نظر آنها را که همان دولت دینى مدینة النبى بود، روشن مى‏ساخت. بر اساس اصل معاد، روحانیان انقلابى، پشتگرمى لازم را براى تحمل سختى‏هاى این جهانى به امید پاداش در آخرت به دست مى‏آورند. این اصل نه تنها آنها را از وابستگى به قدرت‏هاى دنیوى و دستگاه ظلم و ستم باز مى‏داشت، بلکه در آنان تکلیفى براى مقابله با ظلم و ستم دستگاه استبداد ایجاد مى‏کرد و عدالت‏خواهى آنان باعث مى‏شد تا توده‏ها و اقشار زیر ستم، در زیر پرچم آنان گرد آیند. الگو قرار دادن اصل «امامت» که رهبرى همزمان دنیوى و روحانى است، در عصر غیبت کبرا منجر به احیاى «مرجع اعلا» یا «مرجع عام» نظیر شیخ انصارى، میرزاى شیرازى و امام خمینى گردید و قدرت فراوانى به روحانیت شیعه بخشید.
تأکید بر اجتهاد و عقل‏گرایى، این ایدئولوژى را متناسب با مقتضیات زمان و مکان پیش مى‏برد و از آن‏جا که هر نظام ایدئولوژیک باید در حد کافى انعطاف داشته باشد تا براى بقاى خود بر تهدیدات چیره شود، این مکتب ظرفیت لازم را براى حفظ هوادارانش در همه شرایط پیش آمده دارا بود. جنگ، صلح، زندان، شکنجه، تبعید و یا هر شرایطى که براى روحانیان پیش مى‏آمد از قبل توجیه لازم براى آن با الگوگیرى از امامان شیعه، وجود داشت. در واقع ایدئولوژى شیعه به عنوان یک نظام عقیدتى - چنانچه ادوارد شیلز(E.A. Shils) در مورد مفهوم و کارکرد ایدئولوژى بیان مى‏کند - با توجه به ویژگى‏هاى زیر، روحانیت انقلابى را پرقدرت و شکست‏ناپذیر کرده بود:
صراحت ترکیب مفاهیم؛ یکپارچگى درونى مفاهیم اساسى با یکدیگر و با اصولى که از آنها استنتاج مى‏شود؛ درجه استوارى دکترین‏ها؛ دامنه اجماع نظر مورد درخواست پیروان؛ گستره‏اى که انتظار مى‏رود رفتارها، گویاى اعتقادات باشند؛ درجه حساسیت در برابر عقاید بیگانگان؛ عمق دلبستگى احساسى پیروان؛ قدرت همراهى با یک جنبش اجتماعى یا سازمان مشارکتى.9
همچنین طرح حکومت جهانى حضرت مهدى(عج) نیز آنان را تا پایان تاریخ سرزنده و فعال نگه مى‏داشت.
2. داشتن سازمان و تشکیلات: روحانیان در مقایسه با سایر گروه‏هاى سیاسى و نیروهاى اجتماعى در ایران، مناسب‏ترین سازمان را در اختیار داشتند. سازمان و تشکیلات هم وسیله کسب قدرت است و هم وسیله اجراى آن. هیچ نیرو و طبقه اجتماعى نمى‏تواند قدرت را تصاحب کند، مگر آن که صاحب سازمان باشد، روحانیان از دیرباز داراى سازمان نسبتاً استوار و سلسله مراتبى بودند.10 البته برخى از نویسندگان با نفى نظام سلسله مراتبى در اسلام وجود این امر در تشیع را استثنایى و متأثر از سنت‏هاى مذهبى قدیم ایرانى مى‏دانند.11
تشکیلات روحانیت شیعه همچنین از یک ساختار دومنظوره و منعطف برخوردار بود و مى‏توانست به تناسب شرایط در انطباق با محیط سیاسى، کارکرد دوگانه‏اى را ارائه کند. در شرایط سخت سیاسى و سرکوب، سازمان مذکور عمدتاً بر کارویژه‏اى مذهبى تأکید مى‏کرد و حتى در اوضاع بسیار سخت، توسل به تقیه را به هنگام خطر فروپاشى جامعه، مجاز مى‏شمرد. همچنین هر گاه «احکام اولیه» مصالح جامعه را به خطر اندازد، به «احکام ثانویه» متوسل مى‏شد12 و در شرایطى هم که زمینه مساعد بود به مثابه یک حزب سیاسى تمام عیار کارکرد سیاسى خود را به نمایش مى‏گذاشت. این ویژگى در کنار سایر خصوصیات نظیر استقلال مالى، باعث گردید که روحانیت همواره به عنوان یک نهاد اقتدار مشروع در جامعه در کنار قدرت سیاسى حاضر بوده و به رقابت با دولت براى جذب و وفادارى پیروان بپردازد.13 بر این اساس، مى‏توان یک ساختار و اقتدار دوگانه و به عبارت بهتر «حاکمیت دوگانه رسمى و غیر رسمى» را در جامعه شاهد بود. روحانیت که «حاکمیت غیر رسمى» را همچون یک «دولت غیر رسمى» و «سایه» در بخش‏هاى مهمى از جامعه اعمال مى‏کرد مدام در چالش با حاکمیت رسمى به سر مى‏برد. تئوکرات‏هاى هوادار روحانیت، جریان‏هاى اصلى و مهمى در کشور بودند که در یک فرآیند تاریخى با نیروهاى دولتى در عصر صفویه متحد شدند، سپس در دوره فترت پس از سقوط صفویه به خود مشغول گردیدند. در عصر قاجار خود را تجدید سازمان نمودند و در انقلاب مشروطه در کنار روشنفکران، در مقابل استبداد ایستادند. آنان على رغم خطرات بنیادین در عصر پهلوى خود را حفظ کرده و با ظهور امام خمینى(ره)، نیرویى فوق العاده یافتند و در نهایت «دولت بالقوه» خود را به «دولت بالفعل» تبدیل کردند. در حالى که دولت رسمى در کشور ارکان و تشکیلات خاص خود را داشت. دولت غیر رسمى روحانیت نیز تقریباً همه ارکان یک دولت را در حد ساده‏ترى دارا بود؛
3. نهاد مرجعیت: مرجعیت تقلید شیعه پس از آن که در قرن نوزدهم از صورت پراکنده و ساختار محلى و منطقه‏اى قبلى خود با پیروزى مکتب اصولى و تلاش علما به شکل نهادى متمرکز درآمد، یکى از مهم‏ترین منابع اقتدار روحانیت شیعه بوده است. به دنبال مقبولیت یافتن این فکر که مجتهد «اعلم» سزاوار آن است که مورد تقلید همه شیعیان قرار گیرد،14 تمرکز معنوى و مادى پس از آن، اقتدار مراجع تقلید را بر توده‏هاى مسلمان تثبیت نمود و یک نوع تشکیلات سلسله مراتبى بین آنان و مردم ایجاد کرد. همان گونه که در ابتداى رساله‏هاى عملیه مراجع آمده است، در فروع دین مسلمان باید به یکى از اشکال عقلانى اجتهاد، احتیاط و تقلید عمل نماید. از آن‏جا که اکثر توده‏هاى شیعه، توانایى تحصیل مرتبه اجتهاد را ندارند و رسیدن به مرتبه احتیاط لازمه مشغول شدن به دروس حوزوى به طور اساسى است، در نتیجه اکثریت مردم به عنوان مقلد و پیرو باقى مى‏مانند. این امر خود باعث مى‏گردد تا این اکثریت، اقتدار مراجع را بپذیرند. نهادینه شدن این موضوع با توجه به تأکید بر تقلید از مجتهد «زنده»، دستگاه مرجعیت را به طور فعال و زنده نگه مى‏دارد و حلقه‏هاى واسط یعنى ملاها، مبلغان و خطیبان، مردم را با ترویج احکام شرعى و پذیرش وجوهات و فرستادن آن به مرجع دینى به دستگاه مرجعیت متصل مى‏کنند.15 این امر باعث مى‏شود که مراجع تا عمق گستره کشور در بین توده‏هاى شیعه چه مردم عادى و یا کارکنان دولت اعم از نظامى و غیر نظامى، نفوذ داشته باشند. یک مقایسه با جریان تقلید در دنیاى اهل سنت که رهبران آنها زنده نیستند، اهمیت موضوع را کاملاً روشن مى‏کند.
در جریان انقلاب اسلامى، مهم‏ترین عامل قدرتمندى که نه تنها ابزارهاى سیاسى، اقتصادى و فرهنگى، بلکه اساسى‏ترین ابزار قدرت رژیم پهلوى یعنى ابزار نظامى آن را از کار انداخت و بى‏اثر کرد، مرجعیت تقلید امام خمینى‏رحمه الله بود. عمق تأثیر عامل مرجعیت در بین نیروهاى مسلح رژیم پهلوى تا بدان حد بود که بسیارى از پرسنل آن، به طور شفاهى، کتبى و در عمل براساس دستور امام خمینى اقدام مى‏کردند. آنان اعلام مى‏داشتند که مقلد آیةالله خمینى بوده و نمى‏توانند برخلاف دستورِ مرجع تقلید عمل کنند. تمرد از دستور فرماندهان بالا و فرار از خدمت نظامى، تحت تأثیر قدرت مرجعیت شیعه، در جریان انقلاب اسلامى ایران، کارآیى ابزار نظامى را به عنوان آخرین عامل حفظ قدرت به طور کلى از بین برد و رژیم خلع سلاح گردید. به طورى که فرماندهان و مسئولان رده بالاى رژیم پهلوى در جلسات محرمانه به این امر اعتراف کرده بودند.16
نکته دیگر در این خصوص، تکثر مرجع در دستگاه مرجعیت شیعه از یک سو و وجود «مرجع اعلا یا عام» از سوى دیگر است. از آن‏جا که در شرایط خاصى مانند صدور احکام حکومتى یا سیاسى، مقلدان سایر مراجع و حتى خود آنها از مرجع اعلا پیروى مى‏کنند، این امر موجب مى‏گردد تا همه قدرت‏هاى پراکنده، تمرکز یافته و اقتدار روحانیت را دوچندان کند. نمونه این امر را مى‏توان در جنبش تنباکو و انقلاب اسلامى دید. امرى که پس از پیروزى انقلاب اسلامى، در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران تحت عنوان «ولایت فقیه» به شکل رسمى تجلى کرده و نقش قدرتمند آن در حوادث پس از انقلاب به ویژه جنگ تحمیلى کاملاً روشن است.
شایان ذکر است که توسعه رسانه‏ها و سهولت ارتباطات از قرن نوزدهم به بعد در ایران مانند تلگراف و تلفن، پست و دستگاه‏هاى انتشاراتى و نظایر آن در تقویت قدرت مرجعیت شیعه و آسان سازى مناسبات و ارتباطات مردمى آن نقش مهمى داشته است.17 محمدحسین مظفر در کتاب تاریخ شیعه با اشاره به این بُعد مى‏نویسد:
در ایام حکومت قاجارى‏ها مطابع و چاپخانه‏هاى چاپ سنگى پدید آمد و از رهگذر آن بسیارى از کتب فقهى و دینى و سایر فنون علم انتشار یافت و نفوذ روحانیت تمام بلاد ایران و سرزمین این مملکت اعم از شهر و کوه و دشت و بیابان را زیر پوشش داشت.18
نکته مهم دیگر، پذیرش اقتدار مراجع از سوى حکام است. از آن‏جا که پادشاهان نیز فاقد ویژگى «اجتهاد» و «احتیاط» بودند، آنها نیز به عنوان یک شیعه ناچار به تقلید از مراجع بودند و حتى اگر شخصاً به آن اعتقادى نداشتند، اجبار اجتماعى آنها را وادار به پذیرش این امر و در نتیجه اقتدار علما مى‏کرد. ویلم فلور در این باره مى‏نویسد:
تقلید اساس ادعاى قانونى بودن و مشروعیت علما بود، چون پادشاهان مجتهد نبودند ناچار مقلد مجتهدى شده، از تصمیماتش پشتیبانى مى‏کردند، زیرا مجتهد تنها قدرتى بود که مى‏توانست مظهر و ترجمان مقاصد امام غایب یعنى حضرت مهدى‏علیه السلام تلقى شود. بنابراین تا زمان ظهور مهدى‏علیه السلام همه مقام‏هاى دنیوى ناگزیرند با مجتهدان مشورت کرده و از آنان تمکین و اطاعت کنند. قدرت دنیوى صرفاً مصلحت‏آمیز تلقى مى‏شد. سلاطین که مایل نبودند به گونه مأموران اجراى اوامر مجتهدان درآیند، از علما دور شدند و مردم که دعوى افضلیت و تقدم علما را بر حکام به حق مى‏شمردند، علما را به عنوان پیشوایان خود برگزیدند.19
4. استقلال مالى: چهارمین منبع قدرت روحانیت شیعه، استقلال مالى آنها بوده است. اوقاف، نذورات، خمس و زکات از مهم‏ترین منابع مالى روحانیت شیعه محسوب مى‏گردد20 که برخلاف روحانیتِ اهل سنت، آنان را از وابستگى به دولت نجات داده و بر استقلال آنها در برابر قدرت سیاسى مى‏افزود. در این راستا علاوه بر وجوهات توده‏هاى شیعه، نقش بازاریان مسلمان اساسى بوده است. البته تلاش حاکمان براى کسب مشروعیت از علما از طریق اعطاى کمک‏هاى مالى، پول، زمین و هدایا نیز در تقویت استقلال اقتصادى آنها مؤثر بوده است.
در کنار استقلال مالى، مى‏بایست از «استقلال اخلاقى» به دلیل تأکید بر اصول اخلاقى و تهذیب نفس که بسیارى از روحانیان را از وابستگى به قدرت دنیوى دور مى‏کند و نیز «استقلال علمى» به این معنا که در تضاد با نظریه «قدرت - دانش» میشل فوکو و برخلاف علوم دانشگاهى، علوم حوزوى وابسته به دولت نبوده، هزینه رشد آن را مؤمنان مى‏پردازند، نام برد. همچنین برخوردارى از نوعى «استقلال قلمرویى» به این معنا - آن گونه که لمبتون و فلور یادآور مى‏شوند - که چون پیشوایان شیعه عمدتاً در عراق عرب و در خارج از قلمرو دولت ایران مى‏زیستند و مى‏توانستند درباره هر موضوع مستقلاً تصمیم بگیرند، بر قدرت استقلال آنان مى‏افزود.21
5. شخصیت کاریزماتیک مراجع: بسیارى از روحانیان علاوه بر کاریزماى نهادى(The institutional charisma)، از کاریزماى شخصى(The personal charisma) نیز برخوردار بودند. این ویژگى که خود ناشى از تقوا، قداست معنوى، طهارت روح، عالم بودن، نخبگى و به خصوص نیابت از امام زمان‏علیه السلام است، موجب شده تا مردم عادى با نگاه موجوداتى برتر به آنها بنگرند، آنان را مقدس و صاحب کرامت دانسته و ویژگى‏هاى رفتارى خاصى مانند تبرک جستن، دست بوسى، صلوات فرستادن در هنگام روبه‏رو شدن با آنها از خود نشان دهند. اکرام و احترام توده‏هاى شیعه به علما و رفتار خاصى که در قبال آنان دارند تا بدان‏جاست که برخى از علماى سنى از آن به نوعى بت‏پرستى یاد مى‏کنند.22
6. مردمى بودن: هنرى مانسون در این باره ضمن مقایسه اقتدار مردمى روحانیت شیعه با روحانیت اهل سنت مى‏نویسد:
این حقیقت که اقتدار روحانیت شیعه بزرگ‏تر از همطرازان آن در دنیاى اهل سنت است، به نقطه مهم دیگرى مرتبط است که آن شکاف بزرگ‏تر، بین «مذهب رسمى» )Orthodoxey religion(و «مذهب مردمى» )Popular religion( در بین سنیان است تا شیعیان.23
ارنست گلنر(E. Gellner) نیز تقابل بین این دو نوع اسلام را به تقابل پروتستانتیزم و کاتولیک رومى تشبیه مى‏کند.24 به نظر مانسون اگر علماى سنى از «مذهب عامیانه» به اندازه زیادى فاصله دارند، علماى شیعه بخشى از آن محسوب مى‏شوند.25
7. اعتقاد به مهدویت: «دولة المهدى» آن آرمان شهر شیعه است که به آینده نظر دارد و برخلاف دیدگاه برتران بدیع که معتقد است آرمان شهر اسلامى در مقایسه با آرمان شهر غربى به آینده نظر ندارد، بلکه به الگویى نظر دارد که از پیش وجود داشته و همه از آن باخبرند، بنابراین سیاست دیگر حوزه ابداع نیست،26 این مسأله در مورد شیعه صادق نیست؛ چنانچه منگول بیات مى‏نویسد: «انتظار بخشى از ایدئولوژى آینده‏نگر است که در برابر سنت‏گرایى گذشته‏نگر قرار دارد».27
اندیشه حکومت جهانى حضرت مهدى‏علیه السلام در دیدگاه شیعه که در واقع «نظریه پایان تاریخ» آن محسوب مى‏شود فرا روایت(9) شیعه از تاریخ است. بر این اساس؛ فرجام تاریخ، که عصر طلایى حکومت عدالت و قسط و نابودى ظلم و جور است، از آن اسلام و شیعیان است و دولت فاضله پایان تاریخ، برخلاف دیدگاه‏هایى که آن را متعلق به «کمونیزم» و یا «لیبرال دموکراسى» مى‏دانند، یک تئوکراسى مهدوى است. این امر که، همیشه دولت کریمه و ایده‏آل شیعه را پیش چشم روحانیت آشکار مى‏کند، همواره یک قدرت مقایسه به آنان بخشیده است، تا وضع موجود(meta narrative) را با نمونه آرمانى(Idealtype) و مطلوب حکومت خود مقایسه کنند و چنانچه دکتر شریعتى معتقد است، بر اساس آن مذهب اعتراضى بر ضد نابسامانى‏هاى حکومت‏ها به راه انداخته و توده‏هاى معترض را با توجه به شعار عدالت خواهى بسیج نمایند. بر اساس این عقیده، بخشى از فقهاى بزرگ به عنوان نایبان امام زمان و طلاب حوزه‏هاى علمیه به عنوان سربازان آن حضرت، در خود تکلیفى براى زمینه سازى حکومت مهدوى مى‏بینند.
8. مرجعیت قرآن و سنت و ظرفیت تفسیرپذیرى آنها: بهره‏بردارى هرمنوتیکى روحانیان از قرآن و سنت و به ویژه قرآن به عنوان متن بااقتدارى که در مرکز ایدئولوژى اسلامى قرار دارد، ظرفیت انقلابى گسترده‏اى در اختیار آنان قرار مى‏داد.28 آنان در سخنرانى‏هاى خود با تفسیر روزآمد آیات و روایات، همچنین استفاده از نمادهاى اسلامى نظیر شهادت، امام حسین‏علیه السلام، کربلا، عاشورا، پیامبر، امام، عدالت و مفاهیم مقابل آن مانند ظلم، فساد، یزید و ... و بیان قول، فعل و تقریر معصومان، بر افکار عمومى جامعه تأثیر مى‏گذاشتند و در واقع با ارائه «استراتژى‏هاى زبانىِ»(Language strategy) خود که بیانگر «جهان گفتمانى»(Universe of discourse) و گرایش‏هاى مذهبى سیاسى آنان بود، فرهنگ سیاسى جامعه را دچار تحول اساسى نموده، هویت سازى مى‏کردند.29
علاوه بر اینها توان ارتباط با عوام و خواص، اجتهاد، عاطفى‏گرى شیعه و استفاده از عنصر شهادت‏طلبى و الگوى کربلا - همچنان که مایکل فیشر به درستى در بررسى‏اش آن را بسیار مهم شمرده - را مى‏توان از جمله منابع قدرت روحانیان محسوب کرد؛ الگویى که در ایام محرم قوى‏ترین نیروى ملى و بسیج اجتماعى را در اختیار روحانیت قرار مى‏دهد؛ به شکلى که به تعبیر رابرت واتسون، تمام ملت به سوى یک سوگوارى با احساسات شدید و یاHysterical تا آن درجه سوق داده مى‏شوند که باور کردن آن براى کسانى که شاهد آن نبوده‏اند بسیار مشکل است.30
همچنین دارا بودن توانایى‏هاى لازم در حوزه تعلیم و تربیت و نهاد آموزش و فرهنگ و نهاد قضایى، قدرت بیان و به لسان قوم سخن گفتن و اصولى مانند تقیه، امر به معروف و نهى از منکر، موعظه و نصیحت و توان «از مشروعیت اندازىِ» گروه‏هاى سیاسى یا عقیدتى منحرف، قدرت تکفیر و تفسیق یا تفسید به عنوان یک سلاح نیرومند که دست کم موجب محرومیت از حقوق اجتماعى مى‏شد از عوامل قدرت روحانیت به حساب مى‏آیند، براى مثال این ابزار قدرت در مورد برخى از علماى منحرف و روشنفکرانى چون آخوندزاده، میرزا حسن رشدیه، تقى زاده و کسروى به کار رفت.31
نتیجه این که روحانیت شیعه در ایران برخلاف سایر اقشار اجتماعى، از منابعِ قدرتِ عظیم، متعدد و متنوعى برخوردار بودند که با بهره‏گیرى از آنها موفق به بسیج سیاسى مردم در جریان انقلاب اسلامى ایران گردیده و پیشتاز مبارزات انقلابى شدند و سرانجام نظام حاکم را مستأصل کرده، خود قدرت را به دست گرفتند.
پى‏نوشت‏ها
*) عضو هیأت علمى پژوهشکده تحقیقات اسلامى.
1. امام خمینى، نقش روحانیت در اسلام (قم: دارالفکر، بى‏تا) ص 5 و 35.
2. Microsoft Encarta Encyclopedia 0002, Clergy.
3. على شریعتى، مجموعه آثار: 4 (تشیع علوى و تشیع صفوى) - (تهران: تشیع، 1359) ص 196؛ مرتضى مطهرى، خاتمیت (قم: صدرا، 1370) ص 106-108.
4. سیدهاشم آغاجرى، «پروژه پروتستانیسم و دکتر شریعتى»، سخنرانى در خانه معلمان شهر همدان در 29/3/1381 و در دانشکده علوم پزشکى اهواز در 1/4/1381.
5. مرتضى مطهرى، خدمات متقابل اسلام و ایران (قم: انتشارات اسلامى، چاپ هشتم، 1357) ص 477.
6. مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى، تأملى در نظام آموزشى حوزه (قم: مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى، 1375) ص 92-93.
7. در مورد انقلاب‏هاى علمى، ر.ک به: تامس کوهن، ساختار انقلاب‏هاى علمى، ترجمه احمد آرام (تهران: سروش، 1369).
8. ژان ژاک شوالیه، آثار بزرگ سیاسى؛ از ماکیاولى تا هیتلر، ترجمه لیلا سازگار (تهران: مرکز نشر دانشگاهى، 1363) ص 16-19.
9. شاهرخ اخوى، «ایدئولوژى و انقلاب ایران» کتاب انقلاب ایران: ایدئولوژى و نمادپردازى، گردآورنده: بارى روزن، ترجمه سیاوش مدیرى (تهران: مرکز بازشناسى اسلام و ایران: 1379) ص 18.
10. علیرضا ازغندى، تاریخ تحولات سیاسى - اجتماعى ایران (تهران: سمت، 1379) ج 1، ص 130-131.
11. برتران بدیع، فرهنگ و سیاست، ترجمه احمد نقیب‏زاده (تهران: دادگستر، 1376) ص 106-107.
12. شاهرخ اخوى، پیشین، ص 16.
31. S.A. Arjomand, The Turban for the crown. )New York, oxford university press, 8891( p. 57.
14. حمید عنایت، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى (تهران: خوارزمى، 1362) ص 279.
15. سید هدایت جلیلى، «نهاد مرجعیت و قدرت سیاسى»، روزنامه ایران (اول آذر 1377) ص 10؛ حامد الگار، نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت، دین و دولت در ایران، ترجمه ابوالقاسم سرى (تهران: توس، 1359) ص 13-17 و 25-28 و 30-31.
16. ر.ک: عباس قره باغى، اعترافات ژنرال (تهران: نشر نى، چاپ دهم، 1368) ص 71 و 103-113 و 203.
17. سید هدایت جلیلى، پیشین.
18. محمدحسین مظفر، تاریخ شیعه، ترجمه سید محمدباقر حجتى (قم: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1368) ص 313.
19. ویلم فلور، جستارهایى از تاریخ اجتماعى ایران در عصر قاجار، ترجمه ابوالقاسم سرى (تهران: توس، 1365) ج 2، ص 23.
20. علیرضا ازغندى، پیشین؛ حامد الگار، پیشین، ص 21-25.
21. ویلم فلور، پیشین، ص 23.
22. Henry Munson, JR, Islam & revolution in the middleeast )New heaven and london: yale university press, 8891( p. 43.
32. Ibid, p. 53.
42. Ibid.
52. Ibid.
26. برتران بدیع، پیشین، ص 98.
27. منگول بیات، «اسلام شیعى به عنوان ایدئولوژى کارکردى در ایران»، کتاب انقلاب ایران: ایدئولوژى و نمادپردازى، گردآورنده: بارى روزن، ترجمه سیاوش مدیرى، ص 69.
82.See hamid Dabashi, theology of discontent )Newyork: Newyork University Press, 3991( P.305
92. See Marry Ann brocket, a burkean analysis of the use of Islamic symbols in the Rhetoric of Ruhollah musavi Khomeini: dissertation )for PH.D, kent state university( p. 331 - 731.
03. P.G. Watson. a History of Persia from the begining of the nineteenth century to the year 8581, )London: Smoth, Elder and Co cornhill, 6681( P.32.
براى نمونه مقایسه استبداد قاجار با استبداد بنى‏امیه و این تصور که قاجار از اعقاب بلافصل بنى‏امیه‏اند و حتى خنجرى که با آن امام حسین‏علیه السلام شهید شده، در اختیار علاءالدوله است، یکى از سرفصل‏هاى سخنرانى برخى از علما بر ضد دولت بود. ر.ک: حامد الگار، پیشین، ص 349-350. در جریان انقلاب اسلامى نیز شاه به عنوان یزید زمان و امام خمینى به عنوان حسین زمان تبلیغ مى‏شدند و این مقایسه تأثیر به سزایى در بسیج نیروها داشت.
31. حامد الگار، پیشین، ص 28 - 29.
2