درخت حوزه‌های تخصصی

مسئله آزادی به ویژه آزادی معنوی از مطالب بنیادین در سلسله مسائل فلسفه نظری و عملی است؛ هرچند نقش آن در فلسفه عملی نمایان تر است. اهمیت و ضرورت این مسئله و جایگاه ویژه آن در حل مسائل فلسفی به ویژه مسائل انسان شناسی، موجب اهتمام ویژه متفکران به آن شده است. در این مقاله دیدگاه دو متفکر تأثیرگذار در حوزه فلسفه غربی و فلسفه اسلامی، با روش توصیفی تحلیلی واکاوی شده است: یکی ایمانوئل کانت که در حوزه فرهنگ مسیحی رشد یافته و دیگری شهید مطهری که در حوزه فرهنگ اسلامی پرورش پیدا کرده است. از رهگذر این جستار روشن می شود که کانت در فلسفه اخلاق خود آزادی را مبنای استدلال بر اخلاق قرار داده است. ایده بنیادی اخلاق کانت این است که عمل انسان باید نه تنها مطابق وظیفه بلکه صرفاً از روی وظیفه و به صرف احترام به قانون اخلاق باشد؛ ازاین روست که کانت به مفهوم بنیادی فلسفه اخلاق خود یعنی خودفرمانی اراده (خودآیینی) می رسد. شهید مطهری بر خلاف کانت، آزادی اخلاقی را به رعایت قوانین پیوند نمی زند، بلکه آن را با رعایت قوانین الهی و نگاه داری جانب انسانیت انسان پیوند می زند. براین اساس آزادی اخلاقی، آزادی انسان از شهوات خود، آزادی انسانیت انسان از حیوانیت خود و استقلال او در انسانیت اخلاقی خویش است.

علم منطق در گذر روزگار کانون توجه مکاتب مختلف فکری بوده است و هر مکتبی با توجه به اصول خویش آن را ارزیابی کرده و به طبع، موضع خاصی دربرابر این علم گرفته است. برخی مکاتبْ این علم را دارای شرافت والایی می دانند و به مدح و ستایش آن پرداخته اند؛ گروهی دیگر آن چنان به تقبیح آن همت گمارده اند که گویی مکر شیطان است؛ ازاین رو، فراوان بر آن اشکال گرفته، شبهاتی وارد ساخته اند. در این نوشتار ما بر آن شدیم این سؤالات و اشکالات و شبهات را بررسی کنیم و به ارزیابی صحت و سقم آن بپردازیم. شاید از این رهگذر برای مبتدیانی که تحصیل منطق را آغاز می کنند و با این سؤالات روبه رو می شوند، سودمند باشد؛ ازاین رو، مختصری از کلیات منطق را مطرح کردیم تا ذهنیتی صحیح به مخاطب دهیم و چهارچوب کلی و محدوده مسائل آن را روشن سازیم؛ سپس به طرح اشکالات و پاسخ به آنها پرداخته، درنهایت فواید منطق را بیان می کنیم. ازآنجاکه، مخاطب این مختصر مبتدیان علم منطق اند، درپایان این نوشتار راهکاریی برای آموختن بهتر علم منطق به مبتدیان پیشنهاد می شود.

هایدگر در کتاب وجود و زمان برگسن را به دلیل طرح مفهوم دیرند و تلاش برای غلبه بر مفهوم سنتی زمان می ستاید. اما او ادّعا می کند که تلاش او به شکست منجر شده است. زیرا معنای دیرند به عنوان "توالی کیفی حالات آگاهی" همچنان با مولفه های زمان سنتی همچون توالی درگیر است. هایدگر در کتاب مسائل بنیادین پدیدارشناسی نیز برگسن را به بدفهمی اندیشه ارسطو درباره زمان متهم می کند. به نظر او این بدفهمی سبب شده است که برگسن زمان سنتی (ارسطویی) را مکان بداند. در این مقاله پس از بررسی معنای زمانمندی اصیل نتیجه می گیریم که نقدهای هایدگر به دیرند بجا و درست بوده است. به عقیده هایدگر دیرند زمانمندی اصیل نیست. زیرا زمانِ اصیل در پیوند با وجود فهمیده می شود، که در تعریف دیرند این عامل نادیده گرفته شده است. زمان به معنای زمانمندیِ وجودِ دازاین است. با تحلیل وجود دازاین به مثابه پروا نمی توان زمان را موجودی پیش دستی دانست. بلکه زمانمندی دازاین چیزی جز فرایند زمانمندسازی نیست. زمانمند سازی شرط امکانِ هر دو معنای زمان -دیرند و زمان سنتی- است.

در آیات و روایات متعددی از عالم قبر و عذاب و ثواب انسان در آن سخن رفته است. ازاین رو دانشمندان مسلمان به تبیین آنها پرداخته و بالطبع، هریک از متکلمان، فیلسوفان و مفسران براساس مبانی خاص خود تبیین متفاوتی ارائه کرده اند. از جمله صدرالمتألهین، حکیم و مفسر دانشمند در مواضع متعددی از آثار خود ضمن بیان حیات های چهارگانه انسان، تبیین جدیدی از حقیقت قبر به دست داده و عذاب و ثواب قبر را نیز به دو گونه تبیین کرده است: تبیین مبتنی بر تمثل اخلاق و اعمال و رفع حجب و نیز تبیین مبتنی بر ادراک وهمی عذاب و ثواب. در این مقاله تلاش می شود ضمن گزارش تبیین های صدرایی و مبانی او، دیدگاه او با برخی آموزه های دینی در این زمینه سنجیده شود. نتیجه اینکه تبیین های صدرایی از عناصر آموزه دینی معاد، هرچند می تواند پاسخ گوی برخی شبهات باشد، با در نظر گرفتن ظواهر دینی، نیازمند تأملات بیشتر و مطالعات دقیق تری است.

هدف از این پژوهش، بررسی اثربخشی برنامه آموزش فلسفه برای کودکان بر ارزیابی از تعارض میان والدین، و خودگردانی تحصیلی در دانش آموزان دختر مقطع چهارم و پنجم ابتدایی مراجعه کننده به کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان مرکز حجاب تهران بود. روش پژوهش، شبه آزمایشی از نوع پیش آزمون-پس آزمون با گروه کنترل بود. بدین منظور پس از نمونه گیری هدفمند، 52 دانش آموز انتخاب و 26 نفر در هریک از گروه های آزمایش و کنترل جایگزین شدند. برای جمع آوری داده ها از پرسشنامه های مقیاس ارزیابی تعارض بین والدین (گریچ و فینچام، 1990) و خودگردانی تحصیلی (ریان و کانل، 1989) استفاده شده است. جهت تجزیه و تحلیل داده ها از روش تحلیل کواریانس چندراهه و یک راهه استفاده شد. نتایج تحقیق نشان داد که آموزش فلسفه برای کودکان موجب کاهش معنادار سرزنش خود و افزایش معنادار خودگردانی تحصیلی در گروه آزمایش شده است.

فلسفه کوشش عقلی برای شناخت واقع و راه زیست مطلوب است. ازآنجاکه انسان دارای قدرت تعقل است، در همه فرهنگ ها می توان ردپای فلسفه را دید. اما تدوین فلسفه به صورت یک دانش امری است که برخی از فرهنگ ها در آن فعال تر بوده اند. یکی از خاستگاه های معروف فلسفه، یونان قبل از میلاد است. فیلسوفانی همچون فیثاغورس، هراکلیتوس، پارمنیدس، سقراط، افلاطون و ارسطو از مشهورترین فیلسوفان یونان به شمار می روند. فلسفه یونانی دست کم در ظاهر به دین خاصی وابسته نیست و صبغه دینی ندارد، هرچند اغلب فیلسوفان یونانی الهی هستند. فلسفه یونانی هم به جهان اسلام وارد شد و هم به جهان یهودی مسیحی غرب. ازآنجاکه بین فلسفه و الهیات ادیان ابراهیمی موضوعات و مسائل مشترکی مطرح است، مانند بحث از آغاز و انجام جهان، رابطه طبیعت و ماورای طبیعت، سرشت انسان و سعادت و شقاوت او، برخی از متألهان این ادیان به مطالعه فلسفه روی آوردند و از مباحث فلسفی به ویژه اندیشه های نوافلاطونی در تبیین و توجیه برخی از آموزه های اعتقادی دین بهره جستند. فیلون و ابن میمون یهودی، آگوستین و آکوئیناس مسیحی و فارابی و ابن سینای مسلمان برخی از شناخته ترین متألهانی هستند که کوشیده اند بین یافته های فلسفی و باورهای دینی نوعی هماهنگی برقرار کنند و از روش فلسفی در بحث دینی استفاده کنند. در مقابل این جریان، گروهی دیگر از متشرعان و متکلمان ادیان یادشده قرار دارند که با اصل تفکر فلسفی یا با دخالت دادن آن در فهم دین به ستیز برخاسته اند. تقابل این دو جریان را می توان در نزاع پرماجرای عقل و ایمان در تاریخ قرون وسطای مسیحی مشاهده کرد. یکی از ریشه های اصلی این منازعه، عقل ستیز بودن باورهای بنیادی مسیحیت مانند تثلیث و تجسد است. ناتوانی جریان عقلگرا در دفاع عقلانی از این باورها زمینه شکل گیری ایمان گرایی در مسیحیت شد که تا امروز در الهیات مسیحی حضوری چشمگیر دارد. در جهان اسلام نیز از آغاز ورود فلسفه، جریان فلسفه هراسی و فلسفه ستیزی شکل گرفت. بسیاری از متکلمان و محدثان و فقهای اهل سنت از جمله غزالی و ابن تیمیه و سلفی ها با فلسفه و گاه با منطق و عقل به منازعه برخاستند. از نظر بسیاری از آنان برای شناخت واقع و معارف دین به چیزی جز نص دینی (کتاب و سنت) نیاز نیست. به زعم آنها استفاده از روش عقلی و فلسفی به انکار عقاید دینی منجر می شود. تحت تأثیر این جریان تدریجاً مخالفت با فلسفه در میان برخی از علمای شیعه نیز طرح شد. امروزه نیز این جریان فعال است و طلاب علوم دینی را از روی آوردن به فلسفه منع می کند. برخلاف فلسفه هراسی در مسیحیت که ریشه در ناسازگاری بنیادین باورهای مسیحی با عقل دارد، این مخالفت در جهان اسلام ریشه های دیگری دارد. اما در نهایت این مخالفت نیز به توهم ناسازگاری عقل و دین برمی گردد و مخالفان فلسفه برانند که به کارگیری روش عقلی در شناخت ما را به نتایجی می رساند که در مقابل آموزه های دینی قرار دارد. به عبارت دیگر، در این دیدگاه ولو به صورت ناآگاهانه مفروض است که عقل بشری با آموزه های دینی در تعارض است و سیر آزاد تفکر عقلی به نتایجی ناسازگار با دین منتهی می شود. برخی از اینان بین عقل و فلسفه تفکیک می کنند و می گویند ما با تعقل موافقیم اما با روش فلسفی مخالفیم. این سخن ناشی از عدم شناخت حقیقت فلسفه است. فلسفه چیزی جز به کارگیری روش عقلی در فهم واقع نیست. گاه به روایات و یا اقوال علمای پیشین برای نفی فلسفه تمسک می کنند، درحالی که آن روایات و اقوال در مقام مقابله با فلسفه های الحادی و افکار زنادقه است، نه نفی تفکر عقلی برای اثبات عقاید دینی و دفاع از آنها که در فلسفه اسلامی تعقیب می شود. گاهی فلسفه را رقیب دین و در مقابل آن قرار می دهند، درحالی که چنین نیست؛ فیلسوفان مسلمان به ویژه متألهان شیعی تمام تلاششان مصروف فهم حقایق عقلانی و الهیاتی دین است، نه ایجاد مکتبی در برابر دین. ازاین رو از مهم ترین زمینه های مخالفت متشرعان با فلسفه ابهام در نسبت فلسفه و دین است. به گمان آنها فلسفه دین حق را انکار و نفی می کند و خود دین باطلی را طرح و جعل می کند. بله، فلسفه های الحادی دین را انکار می کنند، اما فلسفه های الهی و به ویژه فلسفه اسلامی در مقابل دین خاضع و نسبت به آن خادم است. کار فلسفه الهی کشف دین و فهم آن است، نه طرد دین و جعل آن. فیلسوف متأله با تثبیت مبانی معرفت شناسی و هستی شناسی عقلی، اصول اعتقادی دین را اثبات می کند و در فهم و تبیین آموزه های اعتقادی دین و تفسیر متون دینی از روش عقلی فلسفی مدد می جوید. البته فلسفه مانند هر علم دیگری محصول ذهن بشر غیرمعصوم است و از این حیث مانند همه علوم دیگر در معرض خطاست و نیازمند به نقد و اصلاح است. علوم دینی مانند کلام و تفسیر و فقه هم همین طور هستند. گرچه منبع علوم دینی وحی و کلام معصوم است، اما استنباط و استخراج معارف از متون دینی مصون از خطا نیست، از همین جهت است که در علوم یادشده با آراء مختلف و حتی نحله و مکتب های گوناگون مواجه هستیم و منازعه و نقد و ابرام در آن بسیار است. از آموزه های مسلم قرآن کریم و روایات معصومان علیها السلام اهمیت و ضرورت تعقل و خردورزی و نکوهش سطحی نگری و ظاهربینی و بی توجهی به عقل است. حقیقت فلسفه نیز چیزی جز استفاده حداکثری از عقل نیست. فلسفه آراء فیلسوفان نیست؛ این آراء، گوناگون و گاه در مقابل هم هستند. گوهر فلسفه و حقیقتش به کارگیری روشمند و نظام مند عقل در شناخت واقع است. ازاین رو جای شگفتی است که کسی با معارف اسلام آشنا باشد اما با عقل ورزی به مخالفت برخیزد. ازاین رو این مخالفت ها منشأی جز تصور نادرست از فلسفه و دین و نسبت بین آنها ندارد. اگر توجه شود که اولاً فلسفه اسلامی ناسازگار با دین نیست، بلکه در خدمت اثبات و فهم دین است، و ثانیاً دین نافی تفکر عقلی نیست، بلکه مؤید و مکمل آن است، و سرانجام اینکه عقل و وحی به عنوان حجت های درونی و بیرونی در کنار هم و معاضد یکدیگرند نه رقیب و معارض هم، وجهی برای فلسفه هراسی و فلسفه ستیزی نخواهد بود.

اتحاد عاقل و معقول در موضعی که معقول مغایر ذات عاقل باشد از ابداعات فلسفه صدرایی به شمار می رود. در تبیین کیفیت هستی شناختی این اتحاد، برخی مقصود از آن را، تحقق عاقل و معقول به وجودی یکتا و از جهتی یکتا و برخی دیگر، تحقق معقول برای عاقل به نحوی می دانند که معقول از شئون وجودی عاقل باشد. یکی از براهین بر اثبات این مطلوب، برهان ماده و صورت است. در این برهان با فرض هم سنخی پذیرش صورت توسط ماده و معقول توسط عقل و اتحادی دانستن ترکیب ماده و صورت، اتحاد عاقل و معقول اثبات می شود. ولی برخی این برهان را ناتمام دانسته، سنخ اتحاد عاقل و معقول را شدیدتر از اتحاد ماده و صورت می دانند. این مقاله با تدقیق محل نزاع، نشان می دهد که این اختلاف به دلیل دو دریافت متفاوت از ترکیب اتحادی ماده و صورت است؛ از این رو اولاً برهان ماده و صورت در برابر خدشه های وارد بر آن قابل دفاع بوده و ثانیاً با توجه به دو دریافت از حقیقت ترکیب اتحادی ماده و صورت و حقیقت وحدت عاقل و معقول، این برهان به دو نحو تقریر می شود که هر تقریر، به اثبات یکی از دریافت ها از حقیقت اتحاد عاقل و معقول می انجامد.

مابعد طبیعت به طورکلی دانشی حقیقی است که روش اکتشاف در آن، برهان است؛ زیرا صرفاً برهان، مفید یقین بالمعنی الاخص است. با این وصف، برخی مدارس ما بعد طبیعی شکل گرفته در دامنه مکتب حکمت متعالیه صدرالمتألهین، استدلال لمّی را که استدلال از راه علت نفس الأمری است، در فلسفه جاری نمی داند؛ زیرا موضوع فلسفه وجود است و محمولات وجود، همه راجع به وجود بوده و عین آن هستند؛ زیرا حقیقت وجود به دلیل اصالت، غیر ندارد؛ درحالی که وجود، علتی ورای خویش ندارد. در «فلسفه رئالیسم» به مثابه دستگاه ما بعد طبیعی علامه طباطبایی، قسمی از استدلال انّی که از طریق ملازمات عامه است، یقینی دانسته شده و روش اکتشاف در ما بعد طبیعت، برهان انّی از طریق ملازمات عامه قلمداد شده است. در این نوشتار، روش اکتشاف در مابعد طبیعت و این دیدگاه نوآورانه که ریشه در سخنان شیخ الرئیس دارد، در تحلیلی فرایندی و بدیع آشکارسازی شده است.

هدف از این پژوهش معرقی مفهومی جدید در قیاس حملی ارسطویی به نام مبناپذیری است؛ به عبارتی ضربی از ضروب 24گانه ی منتج قیاس ارسطویی مبناپذیر است اگر تنها با مفروض گرفتن یک ضرب به همراه قواعد برهان خلف، تداخل، عکس ساده، نقض محمول و نقض سور بتوان ضروب منتج دیگر قیاس حملی ارسطو را اثبات کرد. بدین منظور در این مقاله نشان داده خواهد شد که تنها 15 ضرب منتج از ضروب 24گانه ی منتج منطق حملی ارسطو دارای خاصیت مبناپذیری هستند. ارسطو چهار ضرب شکل اول قیاس را مبناپذیر می داند زیرا وی اشکال دیگر قیاس را به وسیله ی شکل اول اثبات می کند. از آنجایی که اثبات مبناپذیری چهار ضرب ارسطو تعمیم داده شده است به پانزده ضرب می توان نشان داد که منظور ارسطو از بدیهی بودن شکل اول قیاس مبناپذیری صرف چهار ضرب اول شکل اول نیست. این نتیجه ی مهم منطقی در سیستم ارسطو تنها از رهیافت معرفی مفهوم مبناپذیری ضروب قیاس ممکن گردیده است؛ به عبارت دیگر نشان خواهیم داد که برخلاف دیدگاه رایج در سنت ارسطویی به هیچ وجه مبناپذیری ضروب شکل اول نمی بایست خاستگاهی برای تببین بدیهی بودن ضروب شکل اول قیاس باشد. صرف نظر از اینکه راز بداهت شکل اول قیاس در چه چیزی نهفته است، این مقاله به وجه سلبی، یکی از گزینه های ممکن یعنی مبناپذیری ضروب منتج شکل اول قیاس را به شکلی منطقی در پاسخ به راز بداهت ضروب منتج شکل اول قیاس حذف خواهد کرد.

مارتین لینگز به عنوان یکی از نمایندگان برجسته سنت گرایی متأخر، ادامه دهنده و تکمیل کننده کار اسلاف خود بوده و برخی از زمینه های ناکاویده سنت را مورد تحقیق و تحلیل قرار داده است؛ یکی از مهم ترین این زمینه ها، ادبیات نمایشی و نمایش است. پیش از لینگز، توجهی جدی از سوی محققان هنر قدسی به نمایش دیده نمی شد و پس از او نیز چندان مورد اعتنا واقع نشد؛ و او تا حد زیادی در کار خود درون جریان سنت گرایی، یگانه محسوب می شود. او در «شکسپیر در پرتو هنر عرفانی»، تلاش می کند زمینه های لازم برای خوانش قدسی – بخوانید درست – متون شکسپیر را فراهم آورد و الزامات عملی یک «اجرای موفق» از نمایشنامه هایی این چنینی را نشان دهد. بر این مبنا «مارتین لینگز و هنر نمایش: به سوی بوطیقای نمایش عرفانی» تلاشی در جهت نشان دادن ابعاد و دلالت های نظری و عملی خوانش نمایشنامه هایی با صبغه عرفانی توسط مارتین لینگز خواهد بود. کلمات کلیدی: مارتین لینگز، نمایش عرفانی، سنت گرایی، هنر.

تأمل دقیق و عمیق در میراث برجای مانده از عارفان خراسان حکایت از آن دارد که این میراث عرفانی را می توان مصداقی از تفکر شاعرانه و فراخوان وجود برای مأواگزیدن در مأمن زبان به شمار آورد؛ تفکری که در آن، موجودات زیر سایه قاب بندی های ذهن فاعل شناسا قرار ندارند و لاجرم عرصه گشوده و مسطحی را مهیا می سازند که در آن، دیدار وجود صورت می بندد و موجودات چنانکه بایسته است ارج نهاده می شوند. شاعرانگی، بکارت زبانی، برآسودگی از مفهوم اندیشی های متافیزیکی و آن سوباوری، مهمترین ویژگی های این شیوه تفکر به شمار می روند. از منظر عارفان خراسان، هستی و همه شیونات و اطوار آن صرفاً ملک طلق خداوند و بلکه با او هم هویت است. از این رو، عارف خراسانی به جای التفات به هستی، به حقیقت هستی که ذات خداوند است رو می آورد. هستی نزد عارف خراسانی به جای آنکه در پرتو تفکر بازنمودی به مثابه یک معقول ثانی فلسفی محل توجه نظری واقع شود، به مثابه روشنای حضوری فراگیر که وقوع همه اشیاء از او مایه می گیرد، متعلق تجربه عارف قرار می گیرد.

حسین بن علی تبریزی خسروشاهی از علمای شیخیه و از جمله شاگردان سید کاظم رشتی است. تاکنون چهار رساله از در کتاب خانه های نسخ خطی شناسایی شده است. وی در این رساله رساله فی الفرق بین الزمان و الدهرو السرمد دیدگاه خاص خویش را پیرامون زمان، دهر و سرمد بیان می کند. در نظر وی زمان مشتمل بر دو نوع تعریف حقیقی و ظاهری است.در تعریف حقیقی زمان، زمان از جمله مشخصات جسم به شمار می رود؛ لکن تعریف ظاهری زمان بدین معنا است که شیء حادث از هنگام حدوث خویش، امتدادی دارد که حافظ آن خداوند است. در دیدگاه وی خداوند تنها شیء بسیط است و سایر موجودات اعم از مجرد و مادی از اموری شش گانه ترکیب یافته اند. این امور شش گانه با توجه به کیفیت وجود شیء و متناسب با عالم موجود در آن خواهند بود. وی از تعابیر رایج حکما نسبت به زمان، دهر و سرمد استفاده نمی نماید. در دیدگاه وی، سرمد وقت و وعاء فعل و مشیت الهی است، و از آن جایی که مشیت مشتمل بر مراتبی است؛ لذا سرمد نیز دارای مراتب مختلفی خواهد بود. همچنین دهر وقت عقل و زمان وعاء موجودات جسمانی است. این گفتار بر آن است که دیدگاه وی را تحلیل و بررسی نموده و برخی از کاستی های نظریات وی را نشان داده است.

در این مقاله به بررسی دیدگاه آیریس مرداک (فیلسوف اخلاق ایرلندی) درباره فلسفه اخلاق مدرن می پردازیم. به عقیده مرداک، اخلاق مهم ترین فعالیت بشر است که دو چیز از آن مطالبه می شود: اول اینکه واقع گرایانه باشد و دوم اینکه به این سؤال پاسخ دهد که چگونه می توانیم خودمان را بهتر سازیم. بر اساس این دو مطالبه، او از تبیین های اخلاقی فلسفه های مدرن انتقاد می کند. به نظر وی در فلسفه های اخلاق مدرن حوزه اراده انسان تا جایی گسترده شده که گویا انتخاب اخلاقی چیزی دلبخواهی و امری مربوط به اراده شخصی است. تأکید بیش از اندازه بر اراده انسان، نه تنها کمکی به زیست اخلاقی نمی کند بلکه امکان انتخاب اخلاقی و انجام دادن عمل اخلاقی را نیز دشوارتر می کند. حاصل تمرکز افراطی بر اراده انسان دو چیز است: یکی فاصله گرفتن از واقع گروی اخلاقی و دیگری ایجاد توهم برای انسان. به تعبیر دیگر ایجاد اگوی فربه ای که به توهمی گرفتار می آید که او را از عمل اخلاقی دور می کند، چراکه خودمحوری، مانع اصلی عمل اخلاقی است.

یکی از مباحث مهم خداشناسی، رابطه ذات و صفاتاللهی است. اقوال متعددی در این زمینه بیان شده اند که یکی از آنها، نفی صفات از ذات است که از آن بهاللهیات سلبی تعبیر می شود. قاضی سعید قمی از مهم ترین چهره های مروج این دیدگاه بود. در این نوشتار، نگاهی بهاللهیات سلبی از منظر قاضی سعید قمی خواهیم داشت. ابتدا به مفهوم شناسی نفی صفات می پردازیم که سه معنا برای آن بیان شده است که همگی مورد مناقشه اند. عجز از تصحیح نحوه انتزاع اوصاف کثیر از ذات بسیط و تلقی نادرست از معنای وصف ملازم دانستن آن با زیادت و غیریت با موصوف و فرار از دام تشبیه و عدم توانایی بر جمع میان روایات، عوامل اصلی در گرایش قاضی سعید بهاللهیات سلبی هستند. حاصل بررسی نگرش ایشان به مقوله صفاتاللهی آن است که نه معنای قابل دفاعی از نفی صفات ارائه و نه دلیل محکمی بر نفی صفات اقامه کرده اند. حاصل بررسی نگرش ایشان به مقوله صفاتاللهی آن است که وی با وجود کوشش فراوان و اقامه ادله متعدد، توفیق چندانی به دست نیاورده است؛ یعنی نه معنای دفاع شدنی از نفی صفات ارائه داده و نه دلیل محکمی بر نفی صفات اقامه کرده است.

موریس بلانشو، فیلسوف و ادیب فرانسوی، علی رغم آن که در زمانه خود شخصیتی کمتر شناخته شده به شمار می رفت، اما آثارش از نیمه دوم قرن بیستم تا به امروز مورد توجه فلاسفه و منتقدان ادبی واقع شده است. آنچه نوشته های بلانشو را متمایز می سازد، رویکرد قطعه وار او در قبال فلسفه و ادبیات است که بیش از آنکه به تدوین نظریه های فلسفی و ادبی بینجامد، منجر به ضد-نظریه و در نتیجه بینشی غیرسیستماتیک به این دو حوزه شده است. از چشمگیرترین جنبه های اندیشه بلانشو، بحث در باب نسبت غریبی است که او میان خاستگاه ادبیات و مسئله تناهی و مرگ برقرار می سازد. جستارحاضر، در پی خوانش آراء بلانشو در خصوص ادبیات، به مسئله تعریف ناپذیریِ آن و سپس خاستگاه ادبیات می پردازد و از خلال تحلیل دیدگاه بلانشو در باب مرگ، نسبتِ این دو موضوع را به بحث و بررسی می گذارد. چنان که خواهیم دید، تصور بلانشو در خصوص تناهی و نیهیلیسم را می توان به نحوی ناسازنما برسازنده ی راز ابهام ادبیات و خاستگاه آن تلقی کرد.

مفهوم «هژمونی» دارای بنیان های فلسفی نظری و ساحات معنایی متفاوتی است. این مفهوم را صرفاً و لزوماً نباید به شیوه ای ادراک نمود که در راه ادراک آن به شیوه هایی دیگر انسداد حاصل آید. در ادراک این مفهوم نباید در مغاک فروبستگیِ متافیزیکی فروغلطید و «یک» شیوه ادراک را بر سایر شیوه ها غالب دانست. فلذا، پژوهش حاضر درصدد واسازی این گرایش به «امر واحد» است تا بر راه ادراک مفهوم هژمونی به «یکی از شیوه های ممکن» پرتو افکند. این چنین، تمرکز این پژوهش بر اندیشه ارنستو لاکلاو قرار دارد تا بدین طریق بنیان های فلسفی مفهوم مذکور در فلسفه ژاک دریدا مورد واکاوی قرار گیرند و دال های برسازنده مفصل بندی این مفهوم در مقام ساحات معنایی آن مکشوف گردند. همان گونه که خواهیم دید، دال های مذکور حول دالّ برتر یا نقطه گره گاهی «امکانی بودن» مفصل بندی می گردند و مفاهیم دریدایی «امر تصمیم ناپذیر» و «امر لمس ناپذیر» به عنوان بنیان های فلسفی آن ها قلمداد می شوند. امّا، این امکانی بودن به معنای عدم قطعیّت یا بی ثباتی یا عدم برخورداری از یک بنیان هستی شناختی نیست. لذا، امکان ناپذیربودن، تصمیم ناپذیربودن و لمس ناپذیربودنِ هژمونی را باید به معنای عدم برخورداری آن از «بنیاد غایی» و نه «بنیاد» قلمداد نمود و توجّه را بر سرشت آپوریایی و حضور در عین غیاب و غیاب در عین حضور آن متمرکز نمود.

کثرت گرایی روشی در ادبیات اندیشمندان مسلمان که متفاوت اراده شده، موجب ابهاماتی گردیده است. در مطالعات اجتماعی با رویکردهای اسلامی، به ندرت می توان ترکیب روش ها را در معنای شایع اخیر دانش اجتماعی (ترکیب روش های کمی و کیفی) مشاهده کرد و غالب ایده ها در این باب، ناظر به حیثیت مطلوبیت کثرت گرایی است تا بحث از امکان. بسیاری از آنان تکثر روشی را امری مطلوب و گاهی ضروری تلقی کرده، تعارضات معرفتی عمده ای با مبانی اساسی معرفت شناسی و دیگر مبانی اسلامی در این باره نمی بینند. این مقاله با روش اکتشافی، تعارضات محتمل پاسخ نیافته بسیاری را در این باره آشکار می سازد؛ گرچه الزاما بر نفی امکان کثرت گرایی و مطلوبیت آن نیز دلالت و تاکید ندارد. این مطالعه پیش نیازی برای پژوهش پردامنه کثرت گرایی روش شناختی علم اجتماعی اسلامی است و زوایه اصلی اش کثرت گرایی روشی در سطوح متدولوژیک است. مساله اصلی این تحقیق ابعاد چیستی کثرت گرایی روشی به منظور دستیابی به تلقی های حتی الامکان همسو در این باره است؛ یعنی آنچه برای بررسی دو فاز کلان مساله امکان و مبانی ضروری است.

ارسطو کوشیده است با قیاسی غیرمستقیم ثابت کند که متحرک بذاته وجود ندارد. بدین منظور، وی ابتدا جسمی را فرض می کند که اولاً و بالذات، متحرک است. سپس متذکر می شود که جسم متحرک اجزایی دارد و در گام بعد، نتیجه می گیرد که اگر جزیی از این متحرک بذاته ساکن شود، کل آن ساکن می شود. پس از ارسطو، مناقشه هایی بر سر این استدلال درگرفت؛ به طوری که بسیاری از اندیشه ورزان اشکالاتی به آن وارد کردند و عده ای نیز از آن دفاع کردند. ابن سینا و ابن رشد نیز که از زمره شارحان آثار ارسطو بودند، در صدد برآمدند تا اشکالات استدلال یادشده را به حداقل برسانند. در این پژوهش دیدگاه های این دو فیلسوف درباره استدلال ارسطو واکاوی می شود و بر مبنای نظام ارسطویی و همچنین معیارهای عقلی، قوت و ضعف هر یک آزموده می شود. از رهگذر این بررسی دانسته می شود که این دو فیلسوف درعین حال که در پی آن اند که دیدگاه مخالف این استدلال را بررسند و پاسخی درخور به آن بدهند، نظراتشان تفاوت هایی با هم دارد. به طور خلاصه باید گفت ابن سینا ابتدا سعی می کند این استدلال را بازسازی کند؛ اما پس از اینکه اشکالات واردشده بر آن را نقل می کند، ضعف هایش را می پذیرد و بر پذیرش بی قیدوشرط آن پافشاری نمی کند. از طرف دیگر، ابن رشد نه تنها مفهوم متحرک بذاته را رد نمی کند، بلکه با تطبیق آن بر متحرک اول، نظریه ای جدید را مطرح می کند.