درخت حوزه‌های تخصصی

طرح تجربه دینی به عنوان گوهر دین، و منحصر کردن دین به مقوله احساسات شخصی، مولود ناکارآمدی فلسفه غرب در توجیه آموزه های دینی با هدف دفاع از اصالت و استقلال دین است که یکی از مسایل مهم فلسفه دین در عصر جدید می باشد و می تواند از جنبه های مختلف مورد نقد و بررسی قرار گیرد. یکی از نقدها این است که اتکاء به تجربه دینی و محدود کردن دین به امور شخصی، مشکلات جدی را در توجیه احکام و قوانین اجتماعی دین پیش خواهد آورد و اساساً فهم احکام اجتماعی دین، به عنوان زمینه ساز کسب مشروعیت و مقبولیت آن در جامعه و نهایتاً اجرای آن، امکان پذیر نخواهد بود و سبب خواهد شد یکی از جنبه های مهم دین عملاً از صحنه زندگی اجتماعی حذف گردد و همچنین اقدامات اجتماعی و عدالت طلبانه پیامبران، به عنوان حاملان وحی و بیان کنندگان و عمل کنندگان به دین توجیه پذیر نخواهد بود. در این میان نقد و بررسی موضوع مذکور با محوریت نظر شلایر ماخر به عنوان آغازگر مسئله تجربه دینی می تواند در خور توجه باشد که در این مقاله مورد بررسی قرار گرفته است.

در نظام فلسفی اسپینوزا سه اصطلاح دارد‘که پایه و اساس آن است:جوهر‘صفت‘حالت. جوهر که از آن به خدا‘و طبیعت طبیعت آفرین هم تعبیر میکند‘شیئی است‘که در خودش است و به نفس خودش به تصور می آید‘نه وجودش متوقف بر دیگری است‘و نه تصورش. جوهر واحد ویگانه است‘خود علت خود است ‘نامتناهی مطلق است‘بسیط است ‘ متقوّم از صفات نامتناهی است ‘ که هر یک بیانگر آن ذات نامتناهی است. از میان صفات نامتناهی فقط دو صفت شناخته شده است : فکر و بعد یا امتداد. همان طور که فکر صفت خداست ‘بعد نیز صفت خداست همان طور که فکر فعال است ‘ بعد نیز فعال است .البته برای اینکه ترکیب و تجزیه در جوهر یا خدا پیش نیاید بعد و امتداد به امتداد معقول تفسیر می شود‘نه محسوس و متخیل. صفت شیئی است ‘ که عقل آن را مقوّم‘ یا مکوّن ذات جوهر درک می کند. حالت شیئی است ‘ که در شیئی دیگر است ‘ هم وجودش متوقف بر دیگری است ‘هم تصورش.عالم‘یا ماسوای الباری حالت نام گرفته است که با ضرورت ازلی از ذات جوهر منتشی می شود‘همچنانکه از طبیعت مثلث برمی آید که زوایایش برابر دو قائمه است . بنابراین ‘نظام هستی نظام حالات نامیده شده است و ما دراین مقاله با عنوان""طبیعت به صورت نظام حالات"" به اختصار و اجمال به بیان آن پرداخته ایم امید است که مفید و سودمند باشد. امین یا رب العالمین.

فرشته شناسی یا علم به مجردات قدسی از جمله معارفی است که هرچند به دلیل در پرده ی غیب واقع شدن موضوعش مبنایی وحیانی دارد، همّت عقل در رسیدن به آن هرگز کوتاهی ندارد، تا آن جا که فلاسفه ی متدین همواره درصدد ارائه ی شناختی عقلانی از ماهیت و اوصاف این موجودات شریف برآمده و ضرورت وجودشان را توجیه کرده اند. از آن جا که یکی از مهم ترین مباحث فرشته شناسی، مبحث اثبات فرشتگان است؛ خصوصاً که ضمن استدلال بر وجودشان، ماهیتشان روشن تر می شود، در واقع مقاله ی حاضر کوشش و کاوشی است در زمینه ی چگونگی اثبات فرشتگان و تبیین ماهیت ایشان از منظر دو نظام فلسفی- ایمانی مهم، موسوم به مکتب اشراقی و تومیستی، با این رویکرد که بر سازگاری عقل و دین تأکید ورزد و بلکه نزدیکی شان را آشکار سازد. از یافته های این پژوهش، اشتراک نظر هر دو فیلسوف در روشی استدلالی بر وجود فرشتگان، بیان ماهیت ایشان، رابطه ی آنان با انسان و قول به کثرت شمارناپذیرشان و نیز اختلاف نظر در کیفیت ایجاد فرشتگان، شیوه ی دسته بندی آنان، نحوه ی تحلیل علم ملکی به ذات و غیر ذات، حقیقت تمثل فرشتگان و مسأله ی وحدت یا تباین نوعی شان می باشد، که امید است راه را برای کنکاش های ذهنی عمیق تر و بررسی مقایسه ای دیگر بگشاید.

در مقالة حاضر روش فرضیه را در فلسفة افلاطون مورد بررسی قرار می دهیم و برای این منظور به ترتیب سه محاورة منون، فایدونو جمهوریرا-که روش مذکور در آنها به صراحت طرح شده اند- مورد واکاوی قرار داده، سیر تغییر نگرش افلاطون دربارة جایگاه و کاربرد روش فرضیه را در حوزة فلسفة نشان می دهیم. افلاطون در منونبا نظر به هندسه درصدد ارائة روشی است که در فلسفه نیز کاربرد داشته باشد. اما توجه ویژه به روش و اهمیت آن در پژوهش های فلسفی– در جمهوری- و نیز متعلق راستین معرفت، مثل، سرانجام وی را به بازبینی کارایی و گسترة بکارگیری روش فرضیه در فلسفه وا می دارد و این امر افلاطون را به روش خاص فلسفه یعنی دیالکتیک رهنمون می شود.

نظریه اعتدال که خاستگاه آن یونان باستان و آراء افلاطون و ارسطو است، رایج ترین نظریه اخلاقی در بین حکمای اسلامی مانند کندی، فارابی، ابن سینا، مسکویه، خواجه نصیر طوسی و دیگران است. بر اساس این نظریه، فضایل اخلاقی از رعایت اعتدال و میانه روی توسط قوای نفس و رذایل اخلاقی از افراط و تفریط قوا در اعمال خود پدید می آید. حکمای اسلامی گرچه در این نظریه متأثر از افلاطون و ارسطو بودند، ولی ابتکارات و نوآوری های زیادی در آن وارد کرده اند. در بین حکمای اسلامی ابن سینا، مسکویه، خواجه نصیر طوسی، راغب اصفهانی بیشترین نوآوری ها را در این نظریه داشته اند. برخی از این نوآوری ها عبارتند از: ادغام قاعده اعتدال ارسطو با نفس شناسی افلاطون، تقسیم فضایل به چهار و رذایل به هشت جنس عالی، قرار دادن انواعی از فضایل و رذایل فرعی تحت این اجناس عالی، اضافه کردن معیار کیفیت (ردائت) به معیار کمّی افراط و تفریط ارسطو، تفکیک معانی مختلف عدالت، اضافه کردن فضایل دینی و عرفانی به فهرست فضایل و ارائه الگوی جامع برای معالجه امراض نفسانی.

یکی از محورهای مهم در بحث تجربه دینی، موضوع واقع نمایی و ارزش معرفتی آن است. سویین برن، فیلسوف دین خداباور، از کسانی است که در آثار مهم خود ازجمله کتاب وجود خدا ضمن تبیین برهان تجربه دینی و دفاع از آن، برای اثبات واقع نمایی تجربه دینی و ارزش معرفتی آن دو اصل «آسان باوری» و «گواهی» را مطرح کرده است و آنها را «اصول عام عقلانیت» میداند که هم در تجارب دینی و هم در تجارب حسی قابل اعمال است. این پژوهش درصدد تبیین این اصول و ارزیابی آنهاست.

در این نوشتار، «ماهیت انسان» به گونه تطبیقی در آرای مکتب اگزیستانسیالیسم و نظر رایج متفکران مسلمان و مرحوم صدرالمتألهین بحث و بررسی شده است. صدرالمتألهین که با ارائه نظریه حرکت جوهری و تأکید بر تغییر ماهیت فردی انسان، تبیینی متفاوت از متفکران رایج ارائه کرده، در عین آن که شباهت‌هایی با نگرش‌های فیلسوفان وجودی ارائه کرده، می‌تواند از بسیاری از اشکالات و نارسایی‌های موجود در آرای این مکتب مبرا باشد. نظریه صدرالمتألهین، ظرفیت های لازم برای ارائه در محافل علمی جهان را دارا است و می‌تواند به صورت نظریه اسلامی در باره انسان‌شناسی عرضه شود؛ البته تبیین کامل، مبسوط و موشکافانه صدرایی در این مجال ممکن نیست؛ اما به نظر می‌رسد می‌تواند دست مایه تحقیقات بیشتری از سوی پژوهشگران باشد.

در فلسفه تطبیقی (Comparative philosophy) غرض بررسی و مقایسه دو سنت یا دو مکتب، یا دو فیلسوف یا دو نظریه و امثال آن است. در این مقایسه مثلاً مبانی، ساختار و روش و نتایج دو فلسفه ارائه می شود و مشابهت ها یا تفاوت های آنها و احیاناً نقاط قوت و ضعفشان نشان داده می شود. ممکن است غرض محقق نشان دادن برجستگی یک فلسفه بر دیگری باشد یا اساساً چنین غرضی نداشته باشد. مقایسه فلسفه ابن سینا و کانت، مثلاً یعنی مقایسه مبانی و روش و مسائل و استدلال ها و نتایج این دو فلسفه و احیاناً داوری بین آنها. همین طور است مقایسه وحدت وجود اسپینوزا و وحدت وجود ابن عربی، یا برهان وجودی آنسلم با برهان صدیقین صدرالمتألهین. البته نباید ظاهربین بود و تفاوت ها و شباهت های سطحی و ظاهری را ملاک قرار داد و به صرف بیان تفاوت ها و شباهت ها بسنده کرد. پرداختن به فلسفه تطبیقی مشروط به شناخت عمیق دو فلسفه است. شناخت دنیای دو فیلسوف و نحوه نگاهشان و شناخت زبانشان شرط ضروری برای ورود در این عرصه است. گاهی ممکن است شباهت ظاهری باشد و تفاوت بنیادی و بعکس. پرداختن به فلسفه تطبیقی کار هر فیلسوف یا پژوهشگر فلسفه نیست. با خواندن چند ترجمه و کتاب و مقاله نمی توان دست به این کار زد. آشنایی عمیق با سنت های فلسفی و تاریخ فلسفه از لوازم فلسفه تطبیقی است، اما برای کار تطبیقی صرف دانستن تاریخ فلسفه کافی نیست. غرض از فلسفه تطبیقی نفس مقایسه و بیان شباهت ها و تفاوت ها نیست، بلکه باید دید ثمره آن چیست. ارزش مقایسه در ثمره آن است و باید نتیجه ای داشته باشد. صرف بیان مشابهت ها و تفاوت ها توجیه ندارد. مقایسه باید راه گشایی در حل مسئله و نوآوری داشته باشد. باید دید پرسشی که در هر دو نظام مطرح است چه پاسخی دارد؟ فلسفه تطبیقی برای بهتر شناختن فلسفه و حل مسائل فلسفی است. از رودررو قرار دادن دو مکتب یا دو متفکر می خواهیم به نتیجه ای برسیم. با مقایسه، دو طرف مقایسه بهتر شناخته می شوند. فلسفه تطبیقی برای شناخت و معرفی فلسفه خودی نیز راهگشاست. گاهی ممکن است تفاوت ها سطحی باشد و در مقایسه تحقیقی به وحدت بنیادین دو فلسفه برسیم؛ همچنین شباهت ها هم ممکن است سطحی باشد و دو فلسفه تفاوت بنیادی با هم داشته باشند. در فلسفه تطبیقی به تأثیر و تأثرات مکتب ها و افراد نسبت به یکدیگر هم ممکن است پی ببریم. از این جهت، فلسفه تطبیقی با تاریخ فلسفه گره می خورد. حاصل کلام این است که مطالعه تطبیقی فلسفه در فهم واقع و کشف حقیقت به ما کمک می کند. به درک فلسفه نزدیک تر می شویم. همچنین زمینه را برای تفاهم و نزدیک شدن فرهنگ ها فراهم می کند. فلسفه تطبیقی دیالوگ بین جریان های فلسفی است که زمینه برای دیالوگ بین فرهنگ ها را فراهم می کند و گفت وگوی بین تمدن ها را در عمیق ترین لایه های آن طرح می کند. فلسفه تطبیقی به معنایی که ما در اینجا توضیح دادیم بیشتر در دوره جدید مطرح شد و شاخه ای نسبتاً جدید در فلسفه است و در گذشته چندان مورد توجه نبوده است. البته جسته و گریخته در لابه لای مباحث آراء فلاسفه بحث می شد و احیاناً مقایسه ای صورت می گرفت، اما توجه استقلالی به این موضوع نبود. شاید یک نمونه کهن از مقایسه دو فلسفه کاری است که فارابی در الجمع بین رأیی الحکیمین کرده است. او کوشیده بین آراء افلاطون و ارسطو در مواردی که آنها در ظاهر با هم اختلاف دارند جمع کند و حتی الامکان هماهنگی و توافق آنها را برجسته کند. اما چنان که می دانیم ظاهرا مبنای کار فارابی مطابق تصور آن زمان این بود که کتاب اثولوجیای افلوطین را از آن ارسطو می دانستند. در هر حال حتی این کار فارابی با فلسفه تطبیقی به معنای امروزی آن فاصله دارد. نمونه دیگر قطب الدین رازی است که در کتاب محاکمات بین آراء فخررازی و خواجه نصیرالدین در شرح اشارات داوری می کند. مقایسه نظرها و نظریات همیشه در فلسفه بوده، اما این غیر از فلسفه تطبیقی به عنوان یک گرایش و رشته است. چنان که اشاره به اندیشه های پیشینیان در همه کتاب های فلسفی ما هست، اما این عین تاریخ فلسفه نیست. نکته مهم در اینجا این است که فلسفه تطبیقی بیشتر به مقایسه دو فلسفه از دو فرهنگ مختلف می پردازد و این مقایسه است که حساس و جالب و سودمند است. مواردی که ما در فلسفه خودمان داشته ایم گفت وگوی درون فرهنگی است، اما در فلسفه تطبیقی توجه اصلی به مطالعه فلسفه هایی است که با هم فاصله دارند و بیگانه از هم به نظر می رسند، از همین جهت گاهی از آن تعبیر به فلسفه بین فرهنگی (cross- cultural philosophy) می شود. بی شک بین فلسفه ها اشتراکاتی هست که مبنای مقایسه است. اشتراک اصلی فلسفه ها این است که همه آنها پایبند به روش عقلی هستند. مسائل را تجزیه و تحلیل عقلی می کنند و با روش عقلی به استنتاج می پردازند و با علوم تجربی، تاریخی و نقلی و شهودی متفاوت هستند. از جهت خاستگاه نیز وجه اشتراک فلسفه اسلامی و غربی این است که هردو ریشه در فلسفه یونانی دارند. البته ریشه فلسفه غرب فقط یونان نیست، بلکه ریشه های رومی و مصری هم دارد و بنا بر بعضی از نظرها از فرهنگ و اندیشه شرقی و ایرانی هم بهره برده است. در اینجا باید افزود که فلسفه اسلامی از طریق ترجمه آثار اسلامی در قرون وسطا و تأثیرگذاری بر حکمای مدرسی، بر فلسفه غرب تأثیر گذاشته است. نکته اشتراک دیگر بین فلسفه اسلامی و بسیاری از فلسفه های غربی این است که آنها با ادیان ابراهیمی پیوند دارند و از آن متأثر هستند و از این جهت ریشه ها و مفاهیم مشترک دارند. مبنای دیگر مقایسه، وجود تفاوت هاست. بدون وجود تفاوت مقایسه معنا ندارد. مثل اینکه فلسفه اسلامی و فلسفه غرب هر دو از فلسفه یونان سرچشمه گرفتند، اما مسیرهای متفاوتی را طی کرده اند. فلسفه از عوامل مختلفی تأثیر می پذیرد. فلسفه از فرهنگ، اوضاع اجتماعی، دین، علوم و معارف دیگر و حتی خصوصیات روحی و روانی افراد رنگ می پذیرد. ازاین رو فلسفه در غرب، در جهان اسلام و در شرق دور سرنوشت مختلف داشته است. حتی در اسلام بین شیعه و سنی از جهت سیر و جایگاه فلسفه تفاوت هست. ادیان مسیحیت و یهودیت، تمدن یونان و روم، تحولات قرون وسطا و دوران رنسانس و پیدایش علم جدید در شکل گیری و مسیر فلسفه در غرب تأثیر چشمگیری داشته است. به عنوان مثال اگر فیزیک نیوتن ازیک سو و تشکیکات هیوم از سوی دیگر نبود فلسفه کانت هرگز به وجود نمی آمد. اگر رشد چشمگیر علوم تجربی و موفقیت تکنولوژیک آن نبود هرگز فلسفه پوزیتیویسم در غرب شکل نمی گرفت. اگر نظام سرمایه داری (کاپیتالیزم) در غرب شکل نمی گرفت مارکسیسزم پیدا نمی شد. این تحولات در جهان اسلام رخ نداده است. از سوی دیگر، تعالیم قرآن و آموزه های پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و امامان شیعه علیهم السلام در شکل گیری فلسفه اسلامی و رشد الهیات بسیار مؤثر بوده است. پیوند عقلانیت و معنویت در اسلام موجب شکل گیری عرفان نظری در جهان اسلامی شده که خود نوعی نظام مابعدالطبیعی است. عرفان نظری در مسیحیت و هند کم و بیش هست، اما هرگز به شکل عمیق و نظام مند که در جهان اسلام به صورت یک علم رشد پیدا کرده در سنت های دیگر دیده نمی شود. از سوی دیگر، به جهت رکود علوم تجربی و علوم اجتماعی در جوامع اسلامی متأخر فلسفه ناظر به این ساحت ها در جهان اسلام گسترش نیافت. توجه به چند نکته در مطالعات تطبیقی لازم است. یکی این است که باید از ترجمه و تطبیق شتابزده مفاهیم یک فرهنگ به مفاهیم آشنای فرهنگ خودی دوری کرد. این همسان پنداری گاهی مانع فهم ما از فرهنگ های دیگر می شود. تا به واژه آشنایی در مکتب فلسفی دیگر برمی خوریم نباید فکر کنیم لزوماً این واژه یا اصطلاح در آن فرهنگ همان معنایی را دارد که در فرهنگ ما دارد. این امر مختص به فلسفه نیست، بلکه در همه مطالعات تطبیقی باید به آن توجه داشت. اصولاً یکی از دشواری های کار تطبیقی ترجمه و معادل یابی است. البته منظورم فقط ترجمه و معادل لفظی در اینجا نیست، بلکه منظورم معادل مفهومی است. گاهی برخی تا آنجا پیش می روند که فرهنگ ها را به طورکلی غیرقابل نفوذ و درک می دانند که از آن به تطبیق ناپذیری (Incommensurability) تعبیر می کنند که این به نظرم افراط و زیاده روی است، گرچه دشواری این فهم و تطبیق را باید پذیرفت. مطلب دیگر این است که در مطالعه مقایسه ای تا جایی که ممکن است نباید پیش داوری داشت و فلسفه مورد قبول خود را همیشه برتر و فلسفه های دیگر را فرودست تر فرض کرد. این گونه ذهنیت مانع فهم و داوری درست درباره مکتب ها و نظریات رقیب می شود. اصولاً پیش داوری ها رهزن هستند، مثلاً یکی از پیش داوری ها آن چیزی است که ذات گرایان و طرف داران حکمت خالده دارند که براساس آن برای همه فلسف ها و ادیان و به طورکلی معارف بشری به ذات و گوهر مشترک قائل هستند. من نمی گویم ذات و گوهر مشترکی وجود ندارد، اما سخنم این است که اگر هم چنین نظری داریم در مطالعه تطبیقی باید آن را در پرانتز بگذاریم و از پیش فرض نکنیم. اگر تحقیق ما را به آنجا رساند اظهار کنیم.

در این پژوهش، مبانی فلسفی ـ دینی تربیت اخلاقی با تمرکز بر تبیین رابطه میان فطرت، اخلاق و دین با روش توصیفی تحلیلی از آرای علامه طباطبایی استخراج، و مشخص شد که فطرت نقطه کانونی و زیربنای ساختمان اخلاق است در عین حال، لایه هایی دارد که تنها در موقعیتهایی مناسب و در پرتو هدایت تشریعی شکوفا می شود. در بخش دوم پژوهش با شیوه ای که از دیدگاه خود علامه به دست آمده بود بر مبنای یافته های بحث نظری و متناسب با غایات تربیت اخلاقی، اصولی برای تربیت اخلاقی تعیین شد که ضرورت پاکی نسل، آغاز زود هنگام تربیت، اصلاح وضعیت محیطی، تقویت خود شناسی، غفلت زدایی و شناخت مصداق واقعی کمال، مبارزه با دنیا گرایی و رفاه زدگی و نیز ضرورت تقویت نور فطری از طریق اطاعت از دستورهای اخلاقی دینی و مداومت بر اعمال اخلاقی را نشان داد.

در آثار نیچه مسیحیت نمونة برجستة اخلاق بندگی به حساب می آید. چرا که ضعف را به جای قدرت و درخشش انسانی می نشاند. از چشم انداز انسان مسیحی، صفت انسانِ خوب فروتنی و خیر خواهی است. نیچه هر دستگاه اخلاقی از این دست را اخلاق مسیحی می خواند و بسیاری از اصول اخلاقی پذیرفتة دنیای مدرن را زیر همین عنوان مسیحی هدف انتقاد قرار می دهد. نیچه نقش یهودیت را نیز در انحطاط انسان آن چنان جدی می بیند که آن را سمبل ارزش های گونة پست تر انسان در مقابل انسان های والا قرار می دهد. وی نبرد این دو دستگاه ارزشی را نبردی تاریخی می داند که علی رغم پیروزی تاریخی گونة منحط وپست، همچنان ادامه دارد. از سویی دیگر، مسئلة اخلاق و ارزش ها در دنیای مدرن را می توان مهم ترین دغدغة فکری نیچه دانست. در دنیای جدید با سست شدن پایه های متافیزیک، که نیچه از آن به «مرگ خدا» یاد می کند، پایه های اخلاق و ارزش های سنتی نیز سست می شود چراکه، به اعتقاد نیچه، اخلاق حاکم ارزش های خود را در قالب دستوراتی از منبعی برین و ماورایی مطرح می کند. اکنون با بی اعتباری جهان برین ارزش های اخلاقی نیز دچار اضمحلال می شود وانسان با بحران نهیلیسم روبه رو می شود. در چنین شرایطی، نیچه مدعی خلق ارزش های جدیدی است. سؤال مطرح دراین مقاله این است که ماهیت ارزش های اخلاقی که مرگ آن ها فرا رسیده چیست و خاستگاه آن کجاست؟ و اخلاق مورد نظر نیچه در پرتو چه امری نمایان می شود؟

علوم پیچیدگی با مفاهیمی همچون نوپدیدی، لبه آشوب و سازش پذیری نگاهی تازه به پدیده های اجتماعی و انسانی را پیش نهاده و تببینی متفاوت را فراهم آورده است. بسیاری سیستم های پیچیده ی اجتماعی- فنی رفتارهایی را نشان می دهند که توصیف و فهم دقیق آنها جز با بهره گیری از دیدگاه های علوم پیچیدگی شدنی نیست. نوشتار پیش رو به این پرسش می پردازد که تفاوت های اساسی میان نگرش سیستمی و اندیشه ی پیچیدگی چیست و تمایز رویکرد تبیینی در آن دو کدام است. در این راستا با تاکید بر فرجام شناسی شاخه های گوناگون آن دو و بررسی تطبیقی- نقادانه برخی نوشته های نظری تلاش می شود پاسخی برای این پرسش پژوهشی فراهم آید. نشان داده می شود که تفاوت های رویکرد سیستمی و پیچیدگی را می توان در هشت حوزه ی کلی مشخص کرد که تصویری کلان از قلمرو آنها را فرارو می نهد و مرزهای کاربست و محدودیت های این دو رویکرد تحلیلی را می نمایاند، تصویری که برای شناخت بهتر توان تحلیلی رویکرد سیستمی و پیچیدگی و به کارگیری درست آنها اهمیت بسیاری دارد.