اصول عدالتسیاسى (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
از مهمترین مباحث موجود در فلسفه سیاسى، اصل عدالت مىباشد. شاید بتوان گفت همه فلاسفه سیاسى به نحوى به بحث عدالت پرداختهاند. گستره زمانى این بحثبه درازاى اندیشههاى سیاسى از عصر کلاسیک تاکنون مىباشد. مهمترین مساله در بحث عدالت، قابل دفاع ساختن روابط نابرابر در جامعه است. از نظر حقوقى، عدالتبه تصمیمگیریهاى قانونى و منصفانه تعبیر مىشود. از دیدگاه فلسفه سیاسى، عدالت، صفت نهادهاى اجتماعى است نه افراد.
اصل اولیه این است که حقوق افراد در جامعه به نحوى باید سامان داده شود. به دیگر بیان پس از اثبات لزوم تشکیل جامعه و ورود فرد به آن، باید قبول کنیم که ثروت و قدرت به نحوى باید بین مردم توزیع شود. این که چه سیستم اقتصادى و اجتماعى یا چه نهاد و قانونى عادلانه یا ناعادلانه هستند، کاوشى عمیق در حوزه فلسفه سیاسى را مىطلبد. ارسطو، آگوستین، کانت، مارکس، جان رالز و هابرماس، پاسخهاى متفاوتى براى سؤال بالا طرح مىنمایند. در مباحث فلسفه سیاسى مىتوان علل گرایش هریک از اندیشمندان به تفسیر خاصى از عدالت را مورد دقت و بررسى قرار داد.
در تعریف و تفسیر عدالت نیز گرایشهاى متفاوتى وجود دارد که برخى از آنها عبارتند از: احترام دقیق به شخص و حقوق او (1) ، دادن حق هرکس برحسب استحقاق او (2) ، مساوات در برخوردارى از مواهب طبیعى و امکانات اجتماعى، مساوات افراد به تناسب کار و استعداد، تساوى در استفاده از امکانات اولیه و تساوى در مصرف.
بحث عدالت در حوزه مباحث فلسفه سیاسى قابل طرح است. «علوم سیاسى» تا قرن نوزدهم واژه عامى بود که فلسفه سیاسى را نیز شامل مىشد. در علم سیاست مبنا و بستر استدلالها، شکل علمى دارد و از روشهاى علوم تجربى تغذیه مىگردد. در فلسفه سیاسى، مبنا و بستر مباحث، شکل عقلى دارد. فیلسوف سیاسى وقایع آینده جوامع را در زمان حال به شکل عقلى تصور مىنماید و به بهتر بودن نظام خاصى راى مىدهد.
براى مثال، هگل نه براساس گامهاى مشخص در علوم تجربى، بلکه براساس سیرى عقلانى، دولت مطلقه را نتیجه مىگیرد.
از مهمترین مسائلى که در فلسفه سیاسى مورد کاوش قرار مىگیرد، مىتوان به بحث عدالت ، فهم پدیده دولت، ارتباط فرد و جامعه، کیفیت عمل حاکمان، توزیع یا تمرکز قدرت و ثروت و مبانى مشروعیت اشاره نمود. پرداختن به این گونه مسائل براى هگل و افلاطون از طریق قیاسى و عقلى، و براى رالز به شیوه فردى و غیر قیاسى صورت مىگیرد. از زمانى که شیوههاى علمى و کمى در علوم انسانى و علوم سیاسى مؤثر افتاد،بر اساس اصول هشتگانه انقلاب رفتارى، قضایاى ارزشى و تجربى از هم تفکیک شد. در این دوران فلسفه سیاسى به پایینترین سطح خود رسید و اعتبار خود را نزد دانشمندان علم سیاست از دست داد. در انقلاب مابعد رفتارى که از سال 1968 آغاز شد، گرایشى جدید به فلسفه سیاسى و احیاى مجدد آن ایجاد شد. در این شرایط است که «نظریه عدالت» جان رالز جایگاهى ویژه پیدا مىکند. وى توانستبه نحو شایستهاى فلسفه سیاسى را در قرن بیستم احیا نماید.
تفسیر عدالت و اصول آن در حوزه فلسفه سیاسى، بدون داشتن دیدگاهى صحیح و واضح نسبتبه مفاهیم مشابهى مثل آزادى، برابرى، لوگوس، فضیلت مدنى و مصلحت عمومى امکانپذیر نیست. مباحث مذکور، ارتباطى سیستماتیک با هم دارند، هرچند ممکن است تبیین یکى از آنها اولویت و تقدم ذاتى بر دیگرى داشته باشد.
در بحثحاضر ابتدا مرورى اجمالى بر تطور مفهوم و مفاد عدالت در دوران کلاسیک، قرون وسطى، رنسانس، عصر روشنگرى و قرن بیستم خواهیم داشت و سپس بحث اصلى خود، یعنى اصول عدالت از دیدگاه جان رالز، را طرح مىنماییم و به نقد اجمالى آن مىپردازیم.
الف) سیر تاریخى بحث عدالت (Dikaiosune)
عدالت در اندیشه سیاسى کلاسیک
ما در آستانه قرن بیستویکم از این جهتبه اندیشه سیاسى کلاسیک و بعد از آن بها مىدهیم که اولا ریشه بسیارى از مسائل و مشکلات موجود، بویژه در فلسفه سیاسى، به آن زمان برمىگردد و آشنایى با سیر تطور و دامنه یک بحثبه خودى خود مىتواند ما را با حقایق جدیدى آشنا نماید.
ثانیا فهم نظریههاى جدید منوط به فهم صحیح اندیشه کلاسیک است. به عبارت دیگر براى فهم نظریات جدید چارهاى جز درک و بررسى فلسفه کلاسیک نداریم. ویلیام، تى بلوم در مورد نگارش کتابهایى همچون «نظریههاى نظام سیاسى» مىگوید:
«مطالعه آثار کلاسیک به فهم نظریههاى معاصر سیاسى یارى مىدهد و پژوهشگر مىتواند با رجوع به فلسفه کلاسیک، رهنمودهاى اخلاقى و سیاسى فراوانى پیدا کند. هدف از مطالعه آثار کلاسیک بازگشتبه حقیقت فلسفى و سنت کلاسیک نیست، بلکه یافتن رگههاى حقیقت در فلسفه کلاسیک و فلسفه حاضر است. جهانبینىها مدعى تمام حقیقتاند امرى که صحت ندارد اما در هر حال هر جهانبینى گوشهاى از حقیقت را به ما نشان مىدهد. (3) »
بهرحال به این دلایل است که ما به شکل گذرا سیر تطور مفهوم عدالت را، به عنوان یکى از کلیدىترین مفاهیم فلسفه سیاسى، طرح مىنماییم.
عدالت از دیدگاه افلاطون استعدادهاى همگون، اصول، معتقدات اخلاقى، فضیلتى انسانى و عمل پیوند دولتهاست. او مىگوید: قدرت و مهارت از عدالت نقش مهمترى را برعهده دارند، ولى آنچه هست این است که باید «حسن در مجموع» را در نظر گرفت. عدالتحکم مىکند فیلسوفان، شاهى کنند و هر طبقهاى به حکمرانى نباید برسد. در اندیشه افلاطون، عدالتبا نظم اجتماعى ربطى وثیق دارد. مردم باید بتوانند نهادهاى اجتماعى را تحول بخشند که زندگى بسامان و خوب تنظیم شده و صلح مدنى و داخلى را ایجاد کند.
افلاطون در مکالمه منزل سفالوس ابتدا عدالت را امرى فردى یا خصوصى تلقى مىکند. سپس با ارائه نقصهاى این نوع تفکر، نظریات سوفیستى ارائه مىشود. تراسیماخوس مىگوید: عدالت ، همان خواست اقویاست. او از اخلاق عمومى و نه فردى سخن مىگوید و اقویا را کنترلکنندگان فرایندهاى جامعه مىداند. افلاطون به تعریف سوفیستى ایراد دارد چون آن را تعریف غایتگرایانه حکومت مىداند. افلاطون عدالت را با استفاده از ارتباط جامعه (پولیس) و فرد تعریف مىکند و در حقیقتبحث را به انواع حکومتها مىکشاند. (4) عدالت اجتماعى از دیدگاه افلاطون این است که هر ارگان وظایفش را در نیک شهر در هماهنگى کامل با دیگران انجام دهد. (5) از اینجاست که مىتوان دریافت که عدالتبراى افلاطون حالت محورى دارد و با مفاهیمى همچون حکومتخوب، فضیلتخویشتندارى، خرد و شجاعت در ارتباط است. او حتى ارتباط حکومتها با هم را توسط اصل عدالت توضیح مىدهد.
عدالت از دیدگاه ارسطو، همانند افلاطون، امرى فطرى و ناشى از حس مشترک است. سوفسطائیان ضرورت وجود عدالت و اصول اخلاقى را انکار نمىکردند، بلکه قبول نداشتند موجب علو بشر باشد. ارسطو عدالت توزیعى را در مقابل عدالت تبادلى مطرح کرد. در عدالت تبادلى، مساوات مطلق ریاضى حاکم است، به شکلى که امکان مبادله هریک از طرفین با شىء ثالث وجود دارد. در عدالت توزیعى (Distributive Justice) فرض اولیه، عدم مساوات انسانها در مسائل اجتماعى و استعدادهاست. از اینجاست که مىتوان پى برد، ملاک اصلى در عدالت، استحقاق است و بنابراین عدم مساوات، امرى بدیهى و مسلم مىنماید. عدالت توزیعى به مفهوم کمیابى (Scarcity) مربوط است. از آنجا که منابع در هر زمینهاى محدودند و هرکس برحسب استعدادهاى خود استحقاق دارد، باید عدم مساوات را بپذیریم. خیر سیاسى نزد ارسطو به عنوان کمال و آموزه علل چهارگانه مطرح است. محور اندیشه او هم مثل افلاطون دولتشهر است. نظام جمهورى از دیدگاه او بهترین نوع نظم را تضمین مىکند. ارسطو براساس فرضیه طبقه خود مىگوید: چون انسانها مساوى خلق نشدهاند، هرکس در طبقه خاصى قرار مىگیرد. او همانند افلاطون به بردهدارى خانوادگى اعتقاد داشت. تفکرات لاتینى بشدت از ارسطو متاثر بود و به طور مثال، سسیرون عدالت توزیعى را پذیرفت.
عدالت در قرون وسطى
در قرون وسطى قانون، یک مولود آسمانى و در همه جا حاضر (Omnipresent) بود. شاه چون بر طبق قانون حکومت مىکرد، محکوم به حکم قانون بود. رواج فرضیه گلاسیان موسوم به آیین دو شمشیر در قرن چهاردهم بالا گرفت. مشاجره قرن یازدهم و تفکرات آگوستین، استقلال کلیسا را نتیجه داد. این فکر که قدرت سیاسى ناشى از قدرت روحانى است، ظاهرا اولین بار توسط اوتوریوس در سال 1123م. ایراد شده است. (6)
سه اصل مورد نظر کاتولیکها در این دوره چنین است: 1.هر قدرتى ناشى از خداست. 2. بین حق خدا و قیصر باید تفکیک نمود. 3.تبعیت از فرمانروایان واجب است. آگوستین با شرح این سه اصل و بیان وظایف شهر خدا در دنیا، صلح و عدالت را نتیجه مىگیرد. او واقعگرا بود و بىعدالتى را گریزناپذیر مىدانست. نتیجه چنین سخنى، نسبیت عدالت و افراط در واقعگرایى بود. وى عدالت را به مطابقتبا نظم تفسیر مىکرد و اعتقاد داشت که در شهر دنیا نمىتوان دستورالعملى خاص صادر کرد.
بلوم مىگوید:
«آگوستین نظام مطلوب این جهانى را تا حد یک نظم محدود فایدهگرایانه تنزل مىدهد. این نظام به روح و معنویات کارى ندارد. چنین به نظر مىرسد که آگوستین فرض را بر بیدادگرى فاحش فرمانروایان نهاده و بر آن است که از این قدرت در راه بهرهکشى استفاده مىشود. به قول نیبور واقعگرایى او به افراط کشید و تمایزى بین دولت مشترک المنافع او با دستهاى راهزن وجود ندارد. (7) »
به عقیده او واقعگرایى راینهولد نیبور، مورگنتا، تامپسون و کیسینجر، در راستاى واقعگرایى آگوستینى قرار دارد. (8)
آکویناس دولت را مانند جامعه، امرى طبیعى مىدانست. دولت، کارگزار فضیلت اخلاقى به مفهوم ارسطویى است و مفهوم بنیادین عقل عملى خیر و خوبى است. رگههاى واقعبینى و فایدهگرایى در کشف مفهوم عدالت در اندیشه آکویناس مشاهده مىشود، چرا که او مىگوید مهم نیست که، قانون چقدر خوب است; مهم آن است که چقدر شانس اجرا شدن دارد. بهترین نوع حکومت را خدا مشخص کرده است: نظام سلطنتى که مردم در آن مشارکت مىکنند (پادشاهى مشروطه).
به طور کلى مىتوان گفت عدالت در قرون وسطى با قانون طبیعى و وحى الهى توجیه مىشد.
عدالت در دوره رنسانس
در اواسط قرن پانزدهم که قدرت مطلقه پاپ شدت گرفت و اختلافات اشراف و پارلمان و کلیسا زیاد شد، سلاطین حداکثر استفاده را براى تقویت فرضیه دولت ملى نمودند. تحولات اخیر، یعنى رشد بورژوازى و افول فئودالیسم و اثبات ناسیونالیسم، در اندیشه ماکیاولى در این دوران ظاهر شد. فرض اولیه او خودخواهى مطلق انسان است. او استبداد را براى تشکیل حکومت و رفورم ضرورى مىداند. تاریخ از نظر او دورى است، ولى انسانهاى قوى بر «شانس» پیروز شده، موقتا آن دور را مىشکنند. او خیر شهر زمینى را قدرت، شکوه و رفاه مادى مىدانست و اگر از «فضیلت» سخن مىگفت، جز این در نظر نداشت.
عدالت در اندیشه ماکیاولى با فضیلتبه معناى قدرت سیاسى پیوند خورده است. نزد ماکیاولى اخلاق از سیاست جدا مىشود و نوعى نسبیت در تعریف عدالتبوجود مىآید. عدالت داراى اصول مشخصى در عالم واقع نیست، بلکه مصالح و فضیلت، کیفیت آن را مشخص مىنماید. سخى و امین و مذهبى بودن شهریار اهمیت ندارد، فقط باید او خود را داراى چنین صفاتى وانمود کند!
از متفکرانى که از ماکیاولى متاثرند، مىتوان پارهتو، هابز، موسکا، میخلز و متفکران مکتب شیکاگو را نام برد. ماکیاولى فیلسوف سیاسى نبود، ولى تاثیرى بسزا در دیگر متفکران سیاسى و علم سیاست داشت.
عدالت در عصر روشنگرى
از مشخصات اول قرن 17 میلادى، آزاد شدن فلسفه سیاسى از تئولوژى بود. در این دوران علم به شکل عام و سیاستبه شکل خاص پیشرفت کرد. گروسیوس با نگارش «حقوق جنگ و صلح» مدعى شد که حقوق فردى براساس حقوق طبیعى است، ولى چون انسان مىخواهد اجتماعى زندگى کند، این حقوق محدود مىشود. حقوق بینالملل به طور کلى باید از تئولوژى منفک شود. بدین ترتیب است که شرایط براى مطرح شدن نظریه قرارداد اجتماعى آماده مىشود. عدالت در این نظریه تا حد ممکن زمینى و مردمى مىگردد.
هابز با اهل کلیسا عملا درگیر شد و نتیجه قرارداد اجتماعى او نمولیبرالیسم در انگلیس، فردیت (و دموکراسى غربى) و جانشین شدن قدرت حقوقى به جاى قدرت الهى و اخلاقى و طبیعى و مذهبى بود. (9) با توماس هابز، مفهوم محورى فلسفه سیاسى از «فضیلت» به «آزادى» منتقل شد و تاکنون نیز بر همین روال باقى مانده است. (10) هابز عدم توافق در مورد «خیر» و «فضیلت» را ریشه جنگهاى دوران خود مىدانست. طبیعتگرایى لاک و روسو بسیار لطیفتر از هابز است. روسو از مشارکت مردم آزاد براساس اراده عمومى سخن مىگوید. او مفهوم فضیلت را در چهارچوب عنوان آزادى مطرح مىنمود. به هر حال عدالت در این دوران، تفسیرى مردمى و زمینى دارد و به هیچ وجه مبتنى بر حقوق الهى و طبیعى و مذهبى نیست. از دیدگاه هابز عدالت عبارت است از اجراى تعهداتى که فرد از روى نفعطلبى به اجراى آنها رضایت داده است. هیوم هم عدالت را در تامین منافع متقابل مىدید.
کانت، بحث فضیلت را با استدلال قوىترى مطرح مىکند. انسان کانتى مطیع قانون و حق مطلق است و نمىتواند مؤمن نباشد. چنین انسانى معتقد به زندگى با دیگران براساس احترام است قوانین را در مورد خویش نیز اجرا مىنماید. اصل قاطعانه و آمرانه کانت آن است که باید چیزى را ارجح بدانم که هرکس به جاى من بود به این نتیجه مىرسید. کانت اصول اخلاقى را موضوع انتخاب عقلایى مىداند و مىگوید قانون و قوه مقننه چیزى جز اصول اخلاقى نیست. در جامعه، اصول اخلاقى باید مورد توافق همگان قرار گیرد. اصل مساوات و آزادى نیز باید مد نظر همه مردم باشد یا، دست کم از جانب آنان، محترم تلقى شود. عدالت کانتى مفهومى است که انسان به عنوان موجودى عقلانى به آن مىرسد و جنبه الهى و آسمانى ندارد.
در جامعهاى که روسو براى ما طراحى کرده، نابرابریها هنوز وجود دارد و این احساس به ما دست مىدهد که جامعه در تامین منافع درازمدت مردم ناکام مانده است:
«او (ثروتمندى که در صدد فریب ضعفاست) مىگفتبیایید از ناتوانان در برابر ستم حمایت کنیم. جلو جاهطلبان بایستیم و اموال و دارایى هر فرد را تضمین کنیم. بیایید قواعد داد و صلح را برپا داریم و همگان را بدون استثناء تابع و متعهد به قوانین سازیم، قوانینى که تا حدى از مفاسد ثروت بکاهد و آن را تعدیل کند. (11) »
روسو سپس ادامه مىدهد که «ضعفا پذیرفتند و همگى داوطلبانه زنجیر به پاى خود بستند». از این رو عدالت روسویى هم هرچند جذاب مىنماید، ولى در عمل، خود او را هم راضى نمىکند. البته نمىتوان انکار کرد که نظریه قرارداد اجتماعى او به هرحال قدرتهاى مطلقه را مشروطه کرد و نقش مشارکت مردم در امور سیاسى و اجتماعى را بالا برد. دموکراسى آمریکا و فیلسوفانى همچون جان دیویى خود را مدیون لاک و روسو مىدانند.
سوسیالیسم و اصل عدالت
مهمترین مساله در بحثحاضر، ارتباط آزادى و برابرى است، در نظامهاى لیبرالیستى و کاپیتالیستى، برابرى تحت الشعاع آزادى قرار مىگیرد در حالى که در سوسیالیسم و مارکسیسم برابرى بر آزادى ارجحیت دارد.
انسان مارکسى، موجودى نوعى است . این تفکر با اندیشه افلاطون سازگار، و با «اصل فردیت» دوران مدرنیته، ناسازگار است. در این قالب است که آزادى در اندیشه مارکسیسم از آزادى مدرنیته فاصله مىگیرد. انسان به عنوان موجودى آزاد و کلى تولیدکنندهاى خلاق و آفرینشگر است که به صورتى هماهنگ از طریق کار خلاقانه و آزاد با طبیعت و با سایر همنوعان و با خودش یگانه مىشود و زندگى مولد، زندگى انواع است. انسان غنى در این تفکر، واحد انسانى است. نفى نفى یعنى گذار از مالکیت جماعتى و اشتراکى به سوى شکل جدید سازمان اجتماعى اشتراک در فراوانى و وفور (12) . ولى چرا مارکس با تقسیم ثروت به شکل کشورهاى سرمایهدارى مخالف است؟ او در قالب طنز جواب این سؤال را مىدهد:
«پول مىتواند اثرات زشتى را از بین ببرد و من زیباترین زنان را براى خود مىتوانم بخرم. من شخصا لنگ هستم ولى با پول مىتوانم 24 پا براى خود بخرم. پس من لنگ نیستم! من بد، نانجیب، غیرقابل اعتماد و کودن هستم، اما پول شرافت دارد و به صاحب خود نیز شرافت و نجابت مىبخشد. با این حساب آیا پول تمامى نقاط ضعف مرا تبدیل به عکس آنها نمىکند؟ (13) »
پس عدالت نزد مارکسیستها با توزیع ثروت، نفى مالکیت، تحتالشعاع قرار گرفتن آزادى و اصالت کلگرایى مرتبط است. اگر سوسیالیسم را بخواهیم به معناى عام به کار بریم، (14) مىتوان تمایلات توزیع عادلانه ثروت را حفظ و نفى مالکیتبه شکل مطلق را حذف نمود.
براساس سوسیالیسم علمى پرودن، عدالت مفهومى مجرد نیست و در قانون و طبیعت و جامعه وجود دارد. عدالتسوسیالیستى در مقابل عدالت توزیعى قرار مىگیرد که از زمان ارسطو به بعد مطرح بوده است. فرض اولیه در عدالت توزیعى، عدم مساوات استعدادها و استحقاقهاست. نتیجه چنین فرضى، قبول عدم مساوات در توزیع مىباشد.
سوسیال دموکراسى و عدالت
سوسیال دموکراسى بر آن است که تضاد آزادى و برابرى را از راه التقاط سرمایهدارى و سوسیالیسم حل کند. به همین جهتبر دموکراسى در کلیه زمینهها تاکید دارد و در عین حال ابزارهایى را براى توزیع عادلانه درآمدها، همانند وضع مالیات بر درآمد و تامین حداقل معیشتبراى مردم، در نظر مىگیرد. در واقع سوسیالیسم در این مکتب مربوط به اقتصاد، و دموکراسى مربوط به سیاست مىشود. سوسیال دموکراسى در کشورهاى اسکاندیناوى در دامنه مفهومى خاصى مورد قبول قرار گرفته است. «سوئد با دارا بودن نظام سوسیال دموکراسى به لغو سرمایهدارى راى داده است.» (15) این گرایشها در احزاب سوسیال دموکرات کشورهاى غربى نیز مشاهده مىشود.
«سوسیال دموکراسى نوعى رفرم در مارکسیسم است و نمودهایى از اندیشههاى دموکراتیک را نیز در بر دارد. مالیاتهاى مربوط به تجارت و صنعت مىتواند ضامنى براى عدالت تلقى شود. دولت رفاهى ممکن است توزیع مجدد را به همراه آورد، ولى ضامن تامین برابرى نیست. اقتصاد کشورهاى اسکاندیناوى مخلوطى است از کاپیتالیسم و اقتصاد ملى. البته غلبه با اصل برابرى و توزیع ثروت است. (16) »
البته سوسیالیزم و سوسیال دموکراسى داراى ابهامى خاص است:
«اگر سوسیالیزم را به تئورى سیاسى که هدف آن مالکیتیا نظارت جامعه بر وسایل تولید یا سرمایه و زمین و... و اداره آنها به نفع عموم تعریف کنیم، بسیارى از نظامهاى سوسیالیستى را شامل نمىشود. تعریف واحدى براى سوسیالیزم امکانپذیر نیست. مهمترین عنصر در سوسیالیزم، تقدم منافع عمومى بر فرد است. سوسیالیزم دموکراتیک متمایل به ملى کردن صنایع کلیدى است و با مالکیتخصوصى در رشتههاى دیگر ضدیتى ندارد. (17) »
در نظام سرمایهدارى، فاصله طبقاتى، دستمزدى بودن عدهاى از مردم، اکمیتسرمایهها و کنترل سیاست توسط سرمایهداران، ساختارى شده است. عدالت اقتصادى در چنین نظامى تضمین شده نیست و فاصله طبقاتى تا بىنهایت مىتواند ادامه پیدا کند. نظام اقتصادى سوئد به عنوان یکى از موفقترین نظامهاى سوسیالدموکراسى، مشکل فوق را حل کرده است. دو ابزار مهم اقتصاد این کشور، مالیاتهاى تصاعدى و تامین اجتماعى براى مردم است.
ب) اصول عدالت رالز
تا اینجا مرورى هرچند مختصر بر تحول اندیشه و اصل عدالت از عهد کلاسیک تا قرن بیستم داشتیم. جان رالز به عنوان احیاگر فلسفه سیاسى در نیمه دوم قرن بیستم، بهترین و مفصلترین بحث را راجع به عدالت در کتاب [A Theory of Justice] طرح نموده است. وى در سخنرانیهاى خویش از 1978 تا 1989 که مجموعه آنها در Political Liberalism (به سال 1993) چاپ شد، به اعتراف خودش جرح و تعدیلاتى در نظرات قبلىاش پدید آورد.
جان رالز، استاد دانشگاه هاروارد، یکى از تئوریسینهاى بزرگ این قرن به شمار مىرود. رابرت دال مىگوید رالز توانست نقطه اتکاى ارشمیدسى عدالت و فلسفه سیاسى را کشف کند.
کتاب «فیلسوفان سیاسى معاصر» (18) ، بحق، «نظریه عدالت» رالز را پیچیده، عظیم و جاهطلبانه مىداند. در سال 1972 آوازه شهرت رالز در جهان علمى طنینانداز گردید و برخى او را تا حد افلاطون و کانتبالا بردند. از جمله هفتهنامه نیویورک تایمز کتاب او را یکى از مهمترین پنج کتاب سال 1972 معرفى کرد. (19)
اهمیت «نظریه عدالت» رالز
انقلاب رفتارى و اصول هشتگانه رفتارگرایى (Behaivoralism) در اواسط قرن بیستم، علم سیاست را در مقابل فلسفه سیاسى تقویت کرد و روشهاى علوم تجربى را به علوم انسانى سریان داد. فلسفه سیاسى که همواره با قضایاى هنجارى روبرو بوده، در این دوران با افول ویژهاى روبرو شد. فلسفه سیاسى در مرحله مابعد رفتارى که تقریبا با سخنرانى دیوید ایستون در مؤسسه علوم سیاسى آمریکا در سال 1968 آغاز گردید، مجددا احیا شد.
جان رالز مهمترین احیاگر نظریه عدالت و فلسفه سیاسى در این دوران است. کتاب «نظریه عدالت» او که قبلا به شکل مقالاتى مطرح مىشد، در سال 1972 به زیر چاپ رفت هفتهنامه نیویورک تایمز معتقد است که استلزامات سیاسى این کتاب، اثر فوقالعادهاى بر زندگى ما دارد. هدف این کتاب ارائه پایهاى منسجم براى مفهوم عدالت است. مفاهیم جدید این کتاب در تخالف صریح با یوتلیتاریانیسم (منفعتگرایى) جرمى بنتهام قرار دارد.
رابرت دال مىگوید بلافاصله پس از انتشار کتاب «نظریه عدالت»، عنوان زیربناى فلسفه سیاسى به آن داده شد. او نقطه آغاز خوبى براى بحث داشت. ارشمیدس مىگفت اهرم بىنهایت طویلى، با نقطه اتکاى صحیحى از آن بدهید تا جهان را به حرکت درآورم. رالز، نقطه ارشمیدسى را پیدا کرده بود تا اهرم فلسفه سیاسى را روى آن قرار دهد. (20)
براى درک اهمیت کتاب رالز مىتوان وضعیت فلسفه سیاسى در قرن بیستم را مورد ملاحظه قرار داد. تا نیمه اول قرن بیستم و آغاز نیمه دوم آن، فلسفه سیاسى یا تئورى سیاسى به معناى امروزى آن (بحث و فحص درباره مفاهیم و نظریات سیاسى) وجود نداشت، و آنچه به نام تئورى یا فلسفه سیاسى خوانده مىشد، تفسیر و نقد نظرات فیلسوفان سیاسى از زمان سوفیستها تا آغازقرن بیستم بود. فلسفه سیاسى در این دوران، بشدت، هنجارى بود و به سؤالهایى مثل غایات حکومتها و دولتها یا ابزارهاى رسیدن به چنین اهدافى، پاسخ مىداد. اصولى که در «باید»ها و «نباید»هاى اخلاقى به عنوان مرجع معرفى مىشد، بدین ترتیب است:
1. وحى الهى مثل ده فرمان موسى(ع).
2. وحى الهى به شکل غیرمستقیم در قالب تورات و مانند آن.
3. آگاهى که به سبب وحدت مرموز با کوسموس (کل جهان) در یک وضعیت استثنایى حاصل مىشود (مثل مکاشفه).
4. شهود عقلانى.
5. احساسات (Feelings) .
6. تجربیات شخصى یا عمومى.
7. عقل سلیم بشریت (Common Sense) .
8. عقل.
از آنجا که قضاوت اخلاقى ممکن استبر یکى از منابع و مراجع فوق، تکیه داشته باشد، اقناع مخالفین احتمالا امرى محال یا غریب به نظر مىرسد.
رالز با توجه به رواج تجربهگرایى در علوم انسانى بویژه در دهههاى 50 و 60، شیوهاى عقلى و اقناعى براى یافتن اصول عدالت در فلسفه سیاسى ارائه نمود. سه جنبه مهم کتاب او عبارت است از:
1. اثبات اصول اخلاقى و رد فایدهگرایى (یوتلیتاریانیسم)
2. ارائه رویهاى براى رسیدن به اصول عدالت
3. ارائه اصل عمومى و دو اصل عدالتبه عنوان تفکرى نوین در فلسفه سیاسى
جان چاپمن فیلسوف سیاسى در نشریه سیاسى آمریکا مىنویسد:
«نظریه عدالت رالز، دستاورد درجه اولى است، چون اهمیتش در آن است که با اصول لیبرالى آزادى، برابرى و برادرى دمساز است. این کتاب بالاترین معیار لیبرالیسم است. بار دیگر قانونگذارى در میان ما پیدا شده است. (21) »
هرچند کتاب رالز مورد استقبال لیبرالها واقع شد، و آن را مهمترین اثر لیبرالى پس از جان استوارت میل نامیدند، ولى همان گونه که خواهیم دید عناصرى از سوسیالیسم نیز در این نظریه یافت مىشود.
رویه دستیابى به «اصول عدالت»
رالز ابتدا به چگونگى تشکیل هیات اجتماعیه مىپردازد. در پیمان اجتماعى مىتوان افراد را فارغ از قیود مربوط تصور کرد. مقصود این نیست که تدوین و کشف اصول عدالت از نظر زمانى بر پیمان اجتماعى تقدم دارد. افراد در حین قرار داشتن در پیمان اجتماعى چنین فرض مىشوند که پشت نقاب جهل (The veil of Ignorance) قرار دارند. با توجه به خالى بودن ذهن از قیود پیمان اجتماعى است که باید دید چگونه به اصول عدالت مىرسیم. اصولى که بدین طریق استخراج مىشود در متن پیمان و قرارداد اجتماعى گنجانده مىگردد. بدین ترتیب، هم اصالت فرد حفظ مىشود، هم افراد رابطه خوبى با هم پیدا مىکنند. (22) توافق حاصل، در این مرحله عادلانه است. او هرگونه داورى قطعى قبل از قرارداد را رد مىکند.
«وضعیت اولیه» رالز از «حالت طبیعى» کانت اتخاذ شده است و حالت فرضى دارد. بنابراین تقدم زمانى در «وضعیت اولیه» وجود ندارد و رالز الگوى قرارداد اجتماعى را از بحث تاسیس اجتماع به بحث عدالت کشانده است.
اصول عدالت
به اعتقاد جان رالز، عقل در وضعیت اولیه مىتواند اصلى عمومى راجع به عدالت و دو اصل ویژه در این باب کشف نماید:
اصل عمومى عدالت: «همه ارزشهاى اجتماعى اولیه و اساسى (مثل آزادى، برابرى در امکانات، ثروت و درآمد و مبانى احترام به خویش) یا باید به شکل برابر توزیع شود، یا حداقل در صورت عدم وجود برابرى، نفع همگان رعایت گردد.»
رالز «نفع همگان» را به شکلى که فایدهگرایان قبول دارند، انکار مىنماید. او لیبرال است و کسب سود بیشتر براى افراد و پذیرش نابرابرى را به شرطى که سود جبرانى براى هرکس، بخصوص براى محرومترین اقشار، داشته باشد و موجب بهبود وضعیت آنها بشود مىپذیرد. البته او شرط فرصتهاى برابر را نیز اضافه مىکند.
اصل اول عدالت: هر فرد باید از حق برابر به گستردهترین آزادى اساسى که منافاتى با آزادىمشابه دیگران ندارد، برخوردار باشد. این اصل، حقوق بنیادى شهروندى در نظام سیاسىلیبرالدموکرات را تامین مىنماید (اصل برابرى افراد در حقوق و وظایف اساسى).
اصل دوم عدالت: نابرابریهاى اجتماعى و اقتصادى باید به صورتى ترتیب داده شود که هم نفع همگان را دربرداشته باشد، هم امکان رسیدن به مقام و موقعیت (عامل نابرابرى) براى همه یکسان باشد. این اصل ماوراى چیزى است که در حال حاضر در جهان غرب وجود دارد، چون رنگ سوسیالیستى آن بیشتر است. به همین دلیل است که رالز مورد انتقاد هایک و نوزیک قرار گرفت. رالز، اصول عدالتخود را براى تعدیل اصل لسه فر و نظریه آزادى طبیعى ارائه کرد و سعى نمود نارساییهاى لیبرالیسم را برطرف نماید.
«اصل اول عدالت مربوط به برابرى در تعیین حقوق و تکالیف اساسى، و اصل دوم مربوط به نابرابریهاى اجتماعى و اقتصادى است. مثلا نابرابرى در ثروت و اقتدار تنها هنگامى عادلانه است که براى عدهاى و خاصه محرومان جامعه جبرانکننده باشد... اگر معدودى، از منافع سرشار برخوردار شوند و وضعیت محرومان نیز بدین وسیله اصلاح شود، بىعدالتى در کار نبوده است.» (23)
بدین وسیله رالز کوشش مىکند که برابرى، آزادى و کارایى اقتصادى و مالکیتخصوصى را با هم آشتى دهد. نظریه عدالتبر مبناى نهادهاى دموکراسى مبتنى بر قانون اساسى، و از نظر اقتصادى بر مبناى سیاستهاى نسبى توزیع، ارائه شده است. به همین دلیل او آموزه خود را «عدالتبه مثابه انصاف» یا «عدالت و انصاف» مىنامد. این نظریه، توجیهى براى دولت رفاه است و مغایرت کلى با آن ندارد.
رالز در این ارتباط مثالى دارد: اگر سه تصمیم مختلف (1D ,2D ,3D) را در سه حالت مختلف (1C ,2C ,3C) مقایسه کنیم، آن حالتى با عقل و اصول عدالتسازگارتر است که کمترین فاصله را داشته باشد و برابرى را به بهترین شکل ممکن حفظ نماید ( 3C) (24)
رفاه با برابرى متزاحم است. بهترین حالتى که مىتوان بین این دو پارامتر انتخاب کرد، برآیند برابر آنهاستخط 3or به اصول عدالت نزدیکتر از 1or و 2or است.
از دیدگاه رالز ابزارهاى عدالت در جامعه لیبرالدموکراتیک عبارتند از: نظارت دولتبر اقتصاد آزاد، وضع مالیاتها و انتقال درآمدها، کاربرد کامل منابع، توزیع ثروت، تامین حداقل معیشت لازم، برابرى فرصتها (از جمله آموزش عمومى) و جلوگیرى از تمرکز قدرت. (25)
رالز و فایدهگرایى و شهودگرایى
رالز همانند کانت ارزشها را نفسى مىداند; هر فعل به خودى خود، بدون توجه به نتایج و سود و زیان حاصل از آن، داراى ارزشى مثبتیا منفى است. این اصل به شکل صریح در مقابل فایدهگرایى (Utilitarianism) و شهودگرایى (Intutionism) قرار مىگیرد. فایدهگرایان هر فعل و عملى را برحسب سود و زیان مترتب بر آن، ارزشگذارى مىکنند. فایدهگرایان کلاسیک بر جمع کل و فایدهگرایان مدرن بر حدوسط تاکید دارند. (26)
«شهودگرایان» معتقدند که ملاک کلى براى تشخیص عدالت وجود ندارد و عدالتباید توسط شهود فردى دریافتشود. این اصطلاح را رالز براى تفکر بالا انتخاب نموده است.
فایدهگرایان براى یافتن «خوب» معتقدند باید معیارهایى مثل شادى، لذت، سود و رضایت را در مورد هر فعلى محاسبه نمود. با جمع و تفریق منطقى سود و زیانها مىتوان ارزش هر فعلى را تعیین کرد.
رالز در مقابل آنها مىگوید بعضى چیزها درست هستند، هرچند بیشترین سود و خوشى را براى بیشترین افراد به همراه نداشته باشند. (27) در صورتى که حقوق طبیعى غیر قابل خدشهاى وجود داشته باشد، نباید معیارهاى فایدهگرایى مورد تبعیت قرار گیرد. عدالت این حق را نمىدهد که از دست رفتن آزادى براى بعضى، سبب خوشى دیگران شود. ارجحیت مطلق برخى از اصول عدالتحتمى است. چیزى مستقل از حق در نظر گرفته نمىشود، و حق براى به حداکثر رساندن فایده مورد تفسیر قرار نمىگیرد. موازنهاى که در پشت نقاب جهل به دست مىآید، غیرقابل خدشه مىباشد (Reflective Equlibrieum) .
از دیدگاه رالز حق بر خیر مقدم است. (28) تقدم حقوق فردى بر خیرات اجتماعى هم جنبه هستىشناسانه دارد، هم جنبه معرفتشناسانه. سه تفاوت اساسى بین حق و خیر وجود دارد:
1. توافق بر سر اصول عدالت و «حق» (در وضعیت اولیه) ممکن است.
2.برداشتهاى افراد در مورد «خیر» خویش متفاوت است.
3.حق و اصول عدالت، به خاطر نقاب جهل دچار محدودیت مىشود. (29)
رالز و کانت
نقاط اشتراک رالز و کانت را مىتوان در چند نکته خلاصه نمود. در درجه اول هر دو به ارزش ذاتى اشیاء در مقابل فایدهگرایان و شهودگرایان، معتقدند. اشتراک دوم آنها در پرداختن به فلسفه سیاسى، در مقابل روشهاى رفتارى است. همچون هگل، ادعایى ندارند که براساس اصول عقلایى، چیزى را اثبات کنند، بلکه مىتوان ادعا کرد که هگل آنچه را خود در قالب فلسفه تاریخ، فلسفه طبیعت، روح مطلق و ایده دولت، تصور و مشاهده کرده، تحویل دیگران مىدهد. یکى از علل پیچیدگى فلسفه هگل در این نکته نهفته است.
کانتبرخلاف هگل هر مطلبى را توسط اصولى عقلایى یا مفروض، و بر پایه مباحث قبل، اثبات مىنماید. سیر روش کانت در فلسفه (و فلسفه سیاسى) در فلسفه سیاسى رالز قابل مشاهده مىباشد. رالز با رد فایدهگرایى میل و بنتام سعى دارد که جنبه اجتماعى اخلاق وظیفهگرایانه کانت را احیا کند.
نقطه اشتراک دیگر آنها تشابه «حالت اولیه» و «نقاب جهل» است. رالز به تبع کانت قبل از قرارداد اجتماعى، حالت اولیه و طبیعى براى افراد تصور مىکند و در این حالت اصول عدالت را تبیین کرده، در قرارداد اجتماعى مىگنجاند.
مهمترین اشتراک رالز و هگل در قبول فردیت و حقوق فردى است. اساسىترین مفهوم در نظریه عدالت رالز، افراد برابر و آزاد (Equal and free Individuals) است.
رالز و آلن بلوم
ویلیام بلوم پس از ذکر این مساله که رالز در تبیین اصل اول عدالت موفقتر از اصل دوم است، مىگوید:
«منتقدان مخالف نظریه عدالت هم البته کم نیستند. آلن بلوم رالز را ملامت مىکند که نتوانسته است از اصول نخستین خویش، خاصه فرض امکان تعیین عقلانى ارزشها، دفاع کند. رالز نتوانسته است نقد مارکسى و نیچهاى از عقلانیت در فلسفه سیاسى را به حساب آورد و حتى اگر حق با این نظریهپردازان باشد، او باید آنها را به جرم اسطورهسازان فریبکار رد مىکرد... دیدگاه آلن بلوم دیدگاه صحیحى است چون نقطه عزیمت رالز همان احساس عمومى نسبتبه عدالت در جامعه معاصر آمریکاست که رالز خصلت کانتى براى آن قایل است. کار رالز براى لیبرالیسم آنگلوساکسون جذابیت دارد، اما آیا براى فردى از فرهنگ دیگر نیز همین معنا را دارد؟ به هر حال او مرز مشخصى براى توزیع ثروت و قدرت معرفى نکرده و توجیهگر فردگرایى و اشرافیت محسوب مىشود.» (30)
داگلاس راى نیز معتقد است که رالز دقیقا چیزى را مطرح کرده که جامعه لیبرال بدان نیاز دارد. ما باید دست از تظاهر به عادلانه بودن برداریم. نظریه رالز با شکست رو به رو شده است. حداکثر عدالت در مورد شایستگى بسیارى از مواضع اجتماعى غیرحساس است. با توجه به نظام رالز این امکان هست که بعضى گزینشها نابرابرى اجتماعى را افزایش دهند. (31)
رالز و نوزیک
رابرت نوزیک، به همراه همکلاس خود رالز، از مهمترین تئوریسینهاى فلسفه سیاسى پس از جنگ جهانى دوم محسوب مىشود. آنها از اصول لیبرالیسم دفاع مىکنند و از مخالفان جدى فایدهگرایى محسوب مىشوند. نوزیک از رالز به اصول لیبرالیزم وفادارتر است. اثر مهم او «آنارشى، دولت و ناکجاآباد» در سال 1974 منتشر شد. او شدیدا فردگراست و با جامعهگرایى، دولتگرایى و کلگرایى مخالفت مىکند. او به دولتى حداقل براى حفظ حقوق افراد معتقد است. وظیفه دولت فقط حفظ امنیت است. تئورى مالکیت او شبیه جان لاک، منهاى توجیه الهى آن است. یکى از نقاط افتراق نوزیک و رالز، مالکیت نامحدود در نظریه رابرت نوزیک مىباشد. (32)
نوزیک به برابرىخواهى رالز پاسخى اختیارگرایانه (Liberarian) مىدهد. وى حدود پنجاه صفحه از کتابش را به رد نظریات رالز اختصاص داده است و معتقد است که هر طرح توزیعى که از حد ایجاد صلح، نظم و امنیت فراتر رود عادلانه نیست. استدلال رالز نه با حقوق فرد، بلکه با تعهد اجتماعى آغاز مىگردد و نابرابرى قدرت و اقتدار را تا بدان حد مجاز مىشمارد که حاصل آن، جبران مزایاى هر فرد و بخصوص محرومترین قشرهاى جامعه باشد. (33) به اعتقاد نوزیک اگر سرمایهها آزاد باشد و نفع جمعى تامین شود، عدالت تامین شده است. بنابراین او نفع محرومترین افراد را لحاظ نمىکند.
نوزیک همانند جان لاک بحث را از وضعیت طبیعى آغاز مىکند و سپس به مجامع حمایتى شخصى و خصوصى و دولتحداقل مىپردازد. دولت مورد نظر او از دولت مد نظر جان لاک، وظایف کمترى بر عهده دارد. در چنین جامعهاى دست نامریى بازار توزیع را سامان مىدهد. ناکجاآبادهاى انسان، چند وجهى و بیشمارند. او از شرایط رویایى جامعهاى سخن مىگوید که همه افراد وارد بازار مىشوند. (34)
رالز و هابرماس
هابرماس از نظر معرفتشناختى با اثباتگرایى مخالف، و با دیالکتیک موافق است. در شناخت، ما در عین حال در فکر و در عمل، جهان را خلق و کشف مىکنیم. شناخت از نظر علایق مبتنى بر آن، به شناخت تجربى، تاریخىتاویلى و علایق آزادىخواهانه و رهایىبخش تقسیم مىشود. در شناخت دوم است که بینش هرمنوتیکى باید جایگزین روش اثباتى گردد. جامعه مدرن نیز همانند جامعه سرمایهدارى، داراى بحران است، هرچند شىءگشتگى فراگیر نمىباشد. راه گریز از شىءگشتگى، وضعیت کلامى ایدهآل است و چارهاى جز تبدیل علایق خاص به علایق عام و تشویق روابط گفتارى بین گروههاى داراى اختلاف، وجود ندارد. عقلانیت جامعه مدنى باید جلو انداخته شود. ابعاد تکامل اجتماعى عبارت است از: تکامل نیروهاى تولیدى; سامانبخشى ارتباط و تفاهم اجتماعى; آموزش رهایىبخش و فعالیتبه سوى حقیقت.
در واقع، بین حقیقت و اعتبار، تفاوتى وجود دارد: اعتبار، ناشى از توافق بر سر چارچوب عینى تفاوت است ولى حقیقت نیازمند مشارکت فکرى همه کسانى است که به طور بالقوه درگیرند. قواعد حقیقى باید مورد قبول همگان باشد. حقیقت، محصول وضعیت کلامى آرمانى است.
برداشت هابرماس در حوزه سیاسى، برداشتى هگلى است. او وظایف دولت را، وظایف جامعه مدنى مىداند. جامعه مدنى حوزه علایق خصوصى، و دولت، حوزه علایق عمومى و کلى است و راه وصول به علایق کلى، گفتمان و ارتباط تفاهمى و کلامى است. (35)
در مقایسه میان هابرماس و رالز مىتوان گفت که اصالت فرد در اندیشه رالز حفظ مىشود و او یکى از اندیشمندان جامعه لیبرالى غرب تلقى مىگردد. هابرماس دوران مدرنیته را به نقد مىکشد و در «عقلانیت ارتباطى» مىخواهد ضرورت ایجاد ارتباط افراد مستقل و آزاد را حل کند. هویت جمعى، نافى هویت فردى نیست. هابرماس خود را از دام عقلانیت ابزارى و وبرى مىرهاند و عقلانیت ارزشى را مطرح مىکند. در دوران مدرنیته، عقلانیت ابزارى سلطه داشت و به همین دلیل با مشکل مواجه شد. علاوه بر این وى موانع عقلانیت ارتباطى همچون ایدئولوژى به معناى خاص را بر مىشمرد و به مباحث اتوپیایى نزدیک مىگردد. نزد او، همبستگى اجتماعى بر حقوق فردى مقدم است.
ج) تحلیلى از بحث عدالت
در این قسمت از بحث مىتوانیم تحلیلى از اصل عدالت داشته باشیم:
ابتدا باید دید که جایگاه طرح بحث عدالت کجاست. بدون شک بحث عدالت در حوزه فلسفه سیاسى جاى مىگیرد. مبنا و بستر فلسفه سیاسى، دلایل عقلى است و از قضایاى هنجارى در آن بحث مىشود. این که نظام سیاسى و اقتصادى عادلانه چیست و حقوق فرد و جامعه چگونه سامان داده مىشود، در حوزه فلسفه سیاسى جاى مىگیرد.
بر این اساس مىتوان گفت که فلسفه سیاسى در اوج رفتارگرایى و شدت گرفتن مباحث علم سیاست (Politics) ، به حضیض خود رسید. بحث عدالت اگر بخواهد در علم سیاست که جایگاه آن نیست مطرح شود، نوعى مغالطه در بر خواهد داشت. عالم سیاست (نه فیلسوف سیاسى) با حفظ این حیثیت نمىتواند از عدالتبحث کند، همان گونه که عالم اقتصاد یا جامعهشناسى نباید از قضایاى هنجارى ذکرى به میان آورد. با مطرح شدن فوق رفتارگرایى و احیاى مجدد فلسفه سیاسى، بدیهى است که طرح بحث عدالت، امرى معقول به نظر مىرسد. واقعیت آن است که علوم انسانى همواره با قضایاى ارزشى، دست کم به شکل مکنون، آمیخته بوده است.
«استراوس، رفتارگرایان را متهم مىکند که مىخواهند علم سیاست فارغ از ارزش را بنا نهند، علمى که از مسائل اخلاقى تهى باشد و رویدادهاى سیاست را به گونهاى توضیح دهد که گویى بخشى از روند مکانیکى طبیعتاند. او بر آن است که دنیاى انسانى را نمىتوان با مقولههاى فارغ از ارزش استنباط کرد. جوهر امور سیاسى ایجاب مىکند که بىطرف نباشند.
خود عمل سیاسى، راهنمایى به سوى معرفتخیر و خوبى است. به سوى زندگى خوب یا به سوى جامعه خوب. علم سیاست راستین، همان فلسفه سیاسى است که به صورت خواستحقیقت اخلاقى درک مىگردد. طبیعتگرا حتى اگر بتواند دگرگونى برابرىخواهانه را به ثمر برساند، قادر به پر کردن خلا اخلاقى ایجاد شده در اثر نادیده گرفتن مفاهیم ارزشى از پیش موجود، نخواهد داشت. استراوس مدعى است علم سیاستى که در بررسىهاى امور سیاسى، الگوى علوم طبیعى را راهنما و سرمشق خویش قرار مىدهد، با فلسفه سیاسى ناسازگار است. به عقیده وى هرگونه تحقیق سیاسى منطقا بدون در نظر گرفتن هدفها و فرآیندها، یا بدون در نظر گرفتن حداقل نیاز به تحلیل غایتگرایانه، ناممکن است. علم، تنها ابزار درک جهان سیاست است. (36) »
در این بین مهمترین کوشش رالز این است که روشى به دست دهد تا هرکس بتواند به «اصول عدالت» برسد. رالز که به نسبیت و پلورالیسم در این زمینه معتقد است، مىگوید من این اصول را تحمیل نمىکنم، بلکه پیشبینى مىکنم که اگر انسان از منافع فردى تهى شود به این اصول خواهد رسید. بنابراین اگر اشکال شود که «اصول عدالت» فرضى بیش نیست و در عمل هیچ کس خود را پشت نقاب جهل نمىبرد و به این اصول نمىرسد، رالز خواهد گفت که آنچه من استنتاج کردهام صرفا نوعى پیشبینى است. البته باز این سؤال وجود دارد که اگر اصول عدالت مشروعیتخود را از قرارداد کسب کردهاند، مشروعیت و حقانیت امور قبل از قرارداد از کجا تامین مىشود؟
اشکال قدیمىاى که به لیبرالیسم وارد بوده و از قدیم مطرح مىشده، به رالز هم وارد است. به طور مثال به پوپر اشکال مىکنند که معرفتشناسى و فلسفه سیاسى او هماهنگ نمىباشد، چرا که او از عدم قطعیت در علم استقبال مىکند، ولى بر آن است که در زندگى عمومى اصول لیبرالیسم حاکم است. (37) از دیدگاه پوپر عدم قطعیتبه ساختار سیاسى لیبرالیسم رخنه نمىکند و همین جاست که دچار پارادوکس مىشود. شبیه این اشکال به رالز هم وارد است. او که از نسبیت و پلورالیسم دم مىزند و معتقد است که در پشت نقاب جهل مىتوان به اصول دیگرى نیز رسید، نمىتواند مدافع سرسخت لیبرالیسم ترمیمشدهاش باشد. او در حقیقت پذیرفته است که این اصول عدالت مربوط به جهان اولى است که او در آن زندگى مىکند نه براى کشورهایى که مشکل اصلىشان، قوت لایموت است. بدون شک براى کسى که مشکل غذایى دارد، آزادى و برابرى در اولویت نیست.
رالز معتقد است که عقل ابزارى اگر از منافع فردى فارغ شود به اصول عدالت او مىرسد. هرچند او فقط پیشبینى کرده است، ولى این سؤال باقى است که آیا «مفروضات» اولیه رالز به شکلى به جاى «اصول» عدالت معرفى نشدهاند؟ او مىگوید عقل حکم مىکند که نفع محرومترین افراد هم لحاظ شود. نوزیک در مقابل او مىگوید: عقل حکم مىکند که نفع جمعى (و محدود نکردن سرمایهها و کند نکردن روند توسعه) در مجموع بهتر است. عقل ابزارى (نه فلسفى) ممکن استبه هریک از دو قول فوق حکم کند. در واقع فلاسفه سیاسى در این زمینه سعى مىکنند بقیه را به اصولى از پیش پذیرفته شده ارجاع دهند و مخاطبان را متوجه فطرت خود کنند. عقل ابزارى اگر در شخص یا جامعهاى مطرح شود که گرایشهاى سوسیالیستى وجود دارد، نفع محرومترین افراد نیز مورد ملاحظه قرار مىگیرد، هرچند روند توسعه اقتصادى کند شود. به همین نحو عقل ابزارى در جامعه لیبرالى (و لسه فر) و یا فاشیستى به نحوى دیگر حکم مىکند. در حقیقت مفروضات و گرایشها و نیازهاى زمانه و تاثیرات محیطى و امثال آن است که در قالب «عقل» متجلى مىشود. «اصول عدالت» رالز پاسخى به نیاز زمانه و افراطهاى لیبرالیسم بود.
از تحلیل بالا مىتوان نتیجه گرفت که «اصول عدالت» شکلى عام و جهان شمول ندارد و در پس نقاب جهل، مفروضات و تاثیرات روانشناختى و محیطى به نحوى دخالت مىنماید. در بحث «اهمیت تئورى عدالت رالز» هشت منبع براى «باید»ها و «نباید»هاى اخلاقى معرفى کردیم و چنین نتیجه گرفتیم که شاید به شکل دقیق نتوان مخالفان خود را اقناع نمود. علت این امر آن است که گویا هرکس مفروضى خاص در فلسفه سیاسى و بحث عدالت در نظر دارد. به همین دلیل است که اصول عدالت رالز نزد سوسیالیستها و حتى لیبرالهایى همچون نوزیک و هایک مقبول نیفتاد.
البته باید توجه داشت که لازمه ادعاى فوق، نسبیتشناخت و اصول عدالت مىباشد. عدالت از این دیدگاه، نفسالامرى دارد و هرچند در عالم اثبات اختلافنظرهایى نسبتبه آن وجود دارد، ولى عالم واقع و ثبوت آن متغیر نیست.
تعاریف مختلفى براى «عدالت» وجود دارد که در ابتداى مقاله به آنها اشاره کردیم. هرچند کلىگویى و اختلافهایى در تعاریف عدالت وجود دارد ولى در تعیین مصادیق آن کمتر توافقى به چشم مىخورد. به قول استراوس ما در زندگى روزمرهمان به راحتى از «خوبى» و «بدى» سخن مىگوییم و به داورى مىنشینیم، چرا که عقیده خود را غیر قابل بحث تلقى مىکنیم. اما همین که عقیده ما قابل بحث مىشود، ابهام و بىدقتى آن نیز آشکار مىگردد. (38) کلىگویى در تعریف عدالت گرهى از مشکل نمىگشاید. امام على(ع) نیز در وسعت مفهوم «حق» و ضیق مصادیق آن مىفرمایند:
«الحق اوسع الاشیاء فى التواصف و اضیقها فى التناصف. (39) »
عدالت هرچند مفهوما مبهم و کلى است، ولى تعیین مصادیق آن بسیار مشکل مىباشد، خواه به نفسالامرى بودن آن حکم کنیم یا خیر. اگر عدالت، نفسالامر داشته باشد در شناخت مصادیق آن اختلاف به وجود مىآید، و اگر هم بعضى معتقد باشند که عالم ثبوتى ندارد، باز بر سر تفاسیر مختلف ممکن است توافق حاصل نشود. شهادت امام على(ع) مسلما براى حمایت از آن عدالت کلى و مبهم نبوده است!
از آنچه گفته شد مىتوان نتیجه گرفت که عقل بشر در یافتن مصادیق عدالت، بویژه با توجه به تاثر از محیط و مسائل روانشناختى و امثال آن، احتمالا دچار لغزش مىشود و از آنجا که عقل حکمى یقینى در این زمینه ندارد نمىتوان از قاعده ملازمه حکم عقل و شرع در اینجا بهره برد. از اینجاست که نیاز به وحى در تبیین مصادیق و چارچوبهاى اجتماعى عدالت آشکار مىشود. شاید عدالت در نظام سیاست و اقتصادى اسلام مقتضى تفسیرى باز، در حوزه سیاست، و تفسیرى بسته، در حوزه اقتصاد، باشد. تفصیل بحث را باید در جایى دیگر پى گرفت. (40)
پىنوشتها:
1. موسوعة السیاسة، ج4، ص18.
2. اعطاء کل ذى حق حقه.
3. این جملات به دلیل اهمیت و به علت پاسخگویى از سؤالاتى که ممکن است در ذهن هر خوانندهاى خلجان کند، در پشت جلد کتاب نیز چاپ شده است: ویلیام تى. بلوم، نظریههاى نظام سیاسى، ترجمه احمد تدین (تهران: آران، 1373).
4. همان، ص89 تا 91.
5. همان، ص106.
6. ر.ک: بهاءالدین پازارگاد. تاریخ فلسفه سیاسى، ج1 (تهران: زوار، 1334) فصل10.
7. بلوم، پیشین، ص82-62 (با تلخیص).
8. همان، ص308.
9. پازارگاد، پیشین، فصل22.
10. بلوم، پیشین، ج2، ص503.
11. J.J. Rousseau, A Discourse on the origin of Inequality( New York: Duton Co,Inc, 1946) P.305.
12. بلوم، پیشین، ج2، ص834-820.
13. همان، ص826.
14. ر.ک: » على بابایى،فرهنگ علوم سیاسى، ج1، ص82-53.
15. مجله راهبرد، ش7، ص189.
17. David Robertson, "The Penguine Dictionary of Politics".P.3-302.
17. على بابایى، پیشین.
18. Contemprory philosophy, philosophers,P.289-272.
19. بلوم، پیشین، ص758.
20. Robert Dahi. Modern Political Analysis, 1991, P.135-118.
21. بلوم، پیشین، ص758.
22. John Rawls. A Theory of Justice(Eng: oxford uni. 1972)P.303,98.
23. Rawls, Loccit, P.15.
24. Opcit,P.153.
25. ر.ک: حسین بشیریه، «فلسفه سیاسى جان رالز». اطلاعات سیاسىاقتصادى. ش109-110.
26. به طور مثال فایدهگرایانى چون بنتام معتقدند که جمعیت مىتواند 100% اضافه شود، در حالى که سرانه ملى 20% اضافه شده است، چرا که آنها جمع کل را در نظر دارند. فایدهگرایان مدرن حالت ثابت جمعیت و سرانه ملى را بهتر از حالت فوق مىدانند، چون به معدل و حد وسط نظر دارند.
27. opcit,P.27,22.
28. بحث «رویارویى حق با خیر» رالز در کتاب لیبرالیسم و منتقدان آن آمده است. در این مقاله به سه نوع تقابل بین فایدهگرایى و عدالتبه مثابه بىطرفى، اشارت رفته است.
29. همان، ص480.
30. بلوم، پیشین، ص760-754 (با تلخیص).
31. همان، ص764.
32. David, Robertson, Loccit P.240-238.
33. بلوم، پیشین، ص926.
34. همان، ص 625 632(با تخلیص).
35. اطلاعات سیاسىاقتصادى، ش473، بحث هابرماس، از دکتر حسین بشیریه.
36. بلوم، پیشین، ج1، ص147-137 (با تلخیص).
37. ر.ک: حسین بشیریه. «لیبرالیسم، ایدئولوژى و معرفت علمى: جمعبندى». اطلاعات سیاسىاقتصادى، ش4113.
38. استراوس، پیشین، ص138.
39. نهجالبلاغه، خطبه216.
40. ر.ک: سید صادق حقیقت. «نگاهى به فلسفه سیاسى در اسلام». حکومت اسلامى، ش2 (زمستان75)، ص580.
اصل اولیه این است که حقوق افراد در جامعه به نحوى باید سامان داده شود. به دیگر بیان پس از اثبات لزوم تشکیل جامعه و ورود فرد به آن، باید قبول کنیم که ثروت و قدرت به نحوى باید بین مردم توزیع شود. این که چه سیستم اقتصادى و اجتماعى یا چه نهاد و قانونى عادلانه یا ناعادلانه هستند، کاوشى عمیق در حوزه فلسفه سیاسى را مىطلبد. ارسطو، آگوستین، کانت، مارکس، جان رالز و هابرماس، پاسخهاى متفاوتى براى سؤال بالا طرح مىنمایند. در مباحث فلسفه سیاسى مىتوان علل گرایش هریک از اندیشمندان به تفسیر خاصى از عدالت را مورد دقت و بررسى قرار داد.
در تعریف و تفسیر عدالت نیز گرایشهاى متفاوتى وجود دارد که برخى از آنها عبارتند از: احترام دقیق به شخص و حقوق او (1) ، دادن حق هرکس برحسب استحقاق او (2) ، مساوات در برخوردارى از مواهب طبیعى و امکانات اجتماعى، مساوات افراد به تناسب کار و استعداد، تساوى در استفاده از امکانات اولیه و تساوى در مصرف.
بحث عدالت در حوزه مباحث فلسفه سیاسى قابل طرح است. «علوم سیاسى» تا قرن نوزدهم واژه عامى بود که فلسفه سیاسى را نیز شامل مىشد. در علم سیاست مبنا و بستر استدلالها، شکل علمى دارد و از روشهاى علوم تجربى تغذیه مىگردد. در فلسفه سیاسى، مبنا و بستر مباحث، شکل عقلى دارد. فیلسوف سیاسى وقایع آینده جوامع را در زمان حال به شکل عقلى تصور مىنماید و به بهتر بودن نظام خاصى راى مىدهد.
براى مثال، هگل نه براساس گامهاى مشخص در علوم تجربى، بلکه براساس سیرى عقلانى، دولت مطلقه را نتیجه مىگیرد.
از مهمترین مسائلى که در فلسفه سیاسى مورد کاوش قرار مىگیرد، مىتوان به بحث عدالت ، فهم پدیده دولت، ارتباط فرد و جامعه، کیفیت عمل حاکمان، توزیع یا تمرکز قدرت و ثروت و مبانى مشروعیت اشاره نمود. پرداختن به این گونه مسائل براى هگل و افلاطون از طریق قیاسى و عقلى، و براى رالز به شیوه فردى و غیر قیاسى صورت مىگیرد. از زمانى که شیوههاى علمى و کمى در علوم انسانى و علوم سیاسى مؤثر افتاد،بر اساس اصول هشتگانه انقلاب رفتارى، قضایاى ارزشى و تجربى از هم تفکیک شد. در این دوران فلسفه سیاسى به پایینترین سطح خود رسید و اعتبار خود را نزد دانشمندان علم سیاست از دست داد. در انقلاب مابعد رفتارى که از سال 1968 آغاز شد، گرایشى جدید به فلسفه سیاسى و احیاى مجدد آن ایجاد شد. در این شرایط است که «نظریه عدالت» جان رالز جایگاهى ویژه پیدا مىکند. وى توانستبه نحو شایستهاى فلسفه سیاسى را در قرن بیستم احیا نماید.
تفسیر عدالت و اصول آن در حوزه فلسفه سیاسى، بدون داشتن دیدگاهى صحیح و واضح نسبتبه مفاهیم مشابهى مثل آزادى، برابرى، لوگوس، فضیلت مدنى و مصلحت عمومى امکانپذیر نیست. مباحث مذکور، ارتباطى سیستماتیک با هم دارند، هرچند ممکن است تبیین یکى از آنها اولویت و تقدم ذاتى بر دیگرى داشته باشد.
در بحثحاضر ابتدا مرورى اجمالى بر تطور مفهوم و مفاد عدالت در دوران کلاسیک، قرون وسطى، رنسانس، عصر روشنگرى و قرن بیستم خواهیم داشت و سپس بحث اصلى خود، یعنى اصول عدالت از دیدگاه جان رالز، را طرح مىنماییم و به نقد اجمالى آن مىپردازیم.
الف) سیر تاریخى بحث عدالت (Dikaiosune)
عدالت در اندیشه سیاسى کلاسیک
ما در آستانه قرن بیستویکم از این جهتبه اندیشه سیاسى کلاسیک و بعد از آن بها مىدهیم که اولا ریشه بسیارى از مسائل و مشکلات موجود، بویژه در فلسفه سیاسى، به آن زمان برمىگردد و آشنایى با سیر تطور و دامنه یک بحثبه خودى خود مىتواند ما را با حقایق جدیدى آشنا نماید.
ثانیا فهم نظریههاى جدید منوط به فهم صحیح اندیشه کلاسیک است. به عبارت دیگر براى فهم نظریات جدید چارهاى جز درک و بررسى فلسفه کلاسیک نداریم. ویلیام، تى بلوم در مورد نگارش کتابهایى همچون «نظریههاى نظام سیاسى» مىگوید:
«مطالعه آثار کلاسیک به فهم نظریههاى معاصر سیاسى یارى مىدهد و پژوهشگر مىتواند با رجوع به فلسفه کلاسیک، رهنمودهاى اخلاقى و سیاسى فراوانى پیدا کند. هدف از مطالعه آثار کلاسیک بازگشتبه حقیقت فلسفى و سنت کلاسیک نیست، بلکه یافتن رگههاى حقیقت در فلسفه کلاسیک و فلسفه حاضر است. جهانبینىها مدعى تمام حقیقتاند امرى که صحت ندارد اما در هر حال هر جهانبینى گوشهاى از حقیقت را به ما نشان مىدهد. (3) »
بهرحال به این دلایل است که ما به شکل گذرا سیر تطور مفهوم عدالت را، به عنوان یکى از کلیدىترین مفاهیم فلسفه سیاسى، طرح مىنماییم.
عدالت از دیدگاه افلاطون استعدادهاى همگون، اصول، معتقدات اخلاقى، فضیلتى انسانى و عمل پیوند دولتهاست. او مىگوید: قدرت و مهارت از عدالت نقش مهمترى را برعهده دارند، ولى آنچه هست این است که باید «حسن در مجموع» را در نظر گرفت. عدالتحکم مىکند فیلسوفان، شاهى کنند و هر طبقهاى به حکمرانى نباید برسد. در اندیشه افلاطون، عدالتبا نظم اجتماعى ربطى وثیق دارد. مردم باید بتوانند نهادهاى اجتماعى را تحول بخشند که زندگى بسامان و خوب تنظیم شده و صلح مدنى و داخلى را ایجاد کند.
افلاطون در مکالمه منزل سفالوس ابتدا عدالت را امرى فردى یا خصوصى تلقى مىکند. سپس با ارائه نقصهاى این نوع تفکر، نظریات سوفیستى ارائه مىشود. تراسیماخوس مىگوید: عدالت ، همان خواست اقویاست. او از اخلاق عمومى و نه فردى سخن مىگوید و اقویا را کنترلکنندگان فرایندهاى جامعه مىداند. افلاطون به تعریف سوفیستى ایراد دارد چون آن را تعریف غایتگرایانه حکومت مىداند. افلاطون عدالت را با استفاده از ارتباط جامعه (پولیس) و فرد تعریف مىکند و در حقیقتبحث را به انواع حکومتها مىکشاند. (4) عدالت اجتماعى از دیدگاه افلاطون این است که هر ارگان وظایفش را در نیک شهر در هماهنگى کامل با دیگران انجام دهد. (5) از اینجاست که مىتوان دریافت که عدالتبراى افلاطون حالت محورى دارد و با مفاهیمى همچون حکومتخوب، فضیلتخویشتندارى، خرد و شجاعت در ارتباط است. او حتى ارتباط حکومتها با هم را توسط اصل عدالت توضیح مىدهد.
عدالت از دیدگاه ارسطو، همانند افلاطون، امرى فطرى و ناشى از حس مشترک است. سوفسطائیان ضرورت وجود عدالت و اصول اخلاقى را انکار نمىکردند، بلکه قبول نداشتند موجب علو بشر باشد. ارسطو عدالت توزیعى را در مقابل عدالت تبادلى مطرح کرد. در عدالت تبادلى، مساوات مطلق ریاضى حاکم است، به شکلى که امکان مبادله هریک از طرفین با شىء ثالث وجود دارد. در عدالت توزیعى (Distributive Justice) فرض اولیه، عدم مساوات انسانها در مسائل اجتماعى و استعدادهاست. از اینجاست که مىتوان پى برد، ملاک اصلى در عدالت، استحقاق است و بنابراین عدم مساوات، امرى بدیهى و مسلم مىنماید. عدالت توزیعى به مفهوم کمیابى (Scarcity) مربوط است. از آنجا که منابع در هر زمینهاى محدودند و هرکس برحسب استعدادهاى خود استحقاق دارد، باید عدم مساوات را بپذیریم. خیر سیاسى نزد ارسطو به عنوان کمال و آموزه علل چهارگانه مطرح است. محور اندیشه او هم مثل افلاطون دولتشهر است. نظام جمهورى از دیدگاه او بهترین نوع نظم را تضمین مىکند. ارسطو براساس فرضیه طبقه خود مىگوید: چون انسانها مساوى خلق نشدهاند، هرکس در طبقه خاصى قرار مىگیرد. او همانند افلاطون به بردهدارى خانوادگى اعتقاد داشت. تفکرات لاتینى بشدت از ارسطو متاثر بود و به طور مثال، سسیرون عدالت توزیعى را پذیرفت.
عدالت در قرون وسطى
در قرون وسطى قانون، یک مولود آسمانى و در همه جا حاضر (Omnipresent) بود. شاه چون بر طبق قانون حکومت مىکرد، محکوم به حکم قانون بود. رواج فرضیه گلاسیان موسوم به آیین دو شمشیر در قرن چهاردهم بالا گرفت. مشاجره قرن یازدهم و تفکرات آگوستین، استقلال کلیسا را نتیجه داد. این فکر که قدرت سیاسى ناشى از قدرت روحانى است، ظاهرا اولین بار توسط اوتوریوس در سال 1123م. ایراد شده است. (6)
سه اصل مورد نظر کاتولیکها در این دوره چنین است: 1.هر قدرتى ناشى از خداست. 2. بین حق خدا و قیصر باید تفکیک نمود. 3.تبعیت از فرمانروایان واجب است. آگوستین با شرح این سه اصل و بیان وظایف شهر خدا در دنیا، صلح و عدالت را نتیجه مىگیرد. او واقعگرا بود و بىعدالتى را گریزناپذیر مىدانست. نتیجه چنین سخنى، نسبیت عدالت و افراط در واقعگرایى بود. وى عدالت را به مطابقتبا نظم تفسیر مىکرد و اعتقاد داشت که در شهر دنیا نمىتوان دستورالعملى خاص صادر کرد.
بلوم مىگوید:
«آگوستین نظام مطلوب این جهانى را تا حد یک نظم محدود فایدهگرایانه تنزل مىدهد. این نظام به روح و معنویات کارى ندارد. چنین به نظر مىرسد که آگوستین فرض را بر بیدادگرى فاحش فرمانروایان نهاده و بر آن است که از این قدرت در راه بهرهکشى استفاده مىشود. به قول نیبور واقعگرایى او به افراط کشید و تمایزى بین دولت مشترک المنافع او با دستهاى راهزن وجود ندارد. (7) »
به عقیده او واقعگرایى راینهولد نیبور، مورگنتا، تامپسون و کیسینجر، در راستاى واقعگرایى آگوستینى قرار دارد. (8)
آکویناس دولت را مانند جامعه، امرى طبیعى مىدانست. دولت، کارگزار فضیلت اخلاقى به مفهوم ارسطویى است و مفهوم بنیادین عقل عملى خیر و خوبى است. رگههاى واقعبینى و فایدهگرایى در کشف مفهوم عدالت در اندیشه آکویناس مشاهده مىشود، چرا که او مىگوید مهم نیست که، قانون چقدر خوب است; مهم آن است که چقدر شانس اجرا شدن دارد. بهترین نوع حکومت را خدا مشخص کرده است: نظام سلطنتى که مردم در آن مشارکت مىکنند (پادشاهى مشروطه).
به طور کلى مىتوان گفت عدالت در قرون وسطى با قانون طبیعى و وحى الهى توجیه مىشد.
عدالت در دوره رنسانس
در اواسط قرن پانزدهم که قدرت مطلقه پاپ شدت گرفت و اختلافات اشراف و پارلمان و کلیسا زیاد شد، سلاطین حداکثر استفاده را براى تقویت فرضیه دولت ملى نمودند. تحولات اخیر، یعنى رشد بورژوازى و افول فئودالیسم و اثبات ناسیونالیسم، در اندیشه ماکیاولى در این دوران ظاهر شد. فرض اولیه او خودخواهى مطلق انسان است. او استبداد را براى تشکیل حکومت و رفورم ضرورى مىداند. تاریخ از نظر او دورى است، ولى انسانهاى قوى بر «شانس» پیروز شده، موقتا آن دور را مىشکنند. او خیر شهر زمینى را قدرت، شکوه و رفاه مادى مىدانست و اگر از «فضیلت» سخن مىگفت، جز این در نظر نداشت.
عدالت در اندیشه ماکیاولى با فضیلتبه معناى قدرت سیاسى پیوند خورده است. نزد ماکیاولى اخلاق از سیاست جدا مىشود و نوعى نسبیت در تعریف عدالتبوجود مىآید. عدالت داراى اصول مشخصى در عالم واقع نیست، بلکه مصالح و فضیلت، کیفیت آن را مشخص مىنماید. سخى و امین و مذهبى بودن شهریار اهمیت ندارد، فقط باید او خود را داراى چنین صفاتى وانمود کند!
از متفکرانى که از ماکیاولى متاثرند، مىتوان پارهتو، هابز، موسکا، میخلز و متفکران مکتب شیکاگو را نام برد. ماکیاولى فیلسوف سیاسى نبود، ولى تاثیرى بسزا در دیگر متفکران سیاسى و علم سیاست داشت.
عدالت در عصر روشنگرى
از مشخصات اول قرن 17 میلادى، آزاد شدن فلسفه سیاسى از تئولوژى بود. در این دوران علم به شکل عام و سیاستبه شکل خاص پیشرفت کرد. گروسیوس با نگارش «حقوق جنگ و صلح» مدعى شد که حقوق فردى براساس حقوق طبیعى است، ولى چون انسان مىخواهد اجتماعى زندگى کند، این حقوق محدود مىشود. حقوق بینالملل به طور کلى باید از تئولوژى منفک شود. بدین ترتیب است که شرایط براى مطرح شدن نظریه قرارداد اجتماعى آماده مىشود. عدالت در این نظریه تا حد ممکن زمینى و مردمى مىگردد.
هابز با اهل کلیسا عملا درگیر شد و نتیجه قرارداد اجتماعى او نمولیبرالیسم در انگلیس، فردیت (و دموکراسى غربى) و جانشین شدن قدرت حقوقى به جاى قدرت الهى و اخلاقى و طبیعى و مذهبى بود. (9) با توماس هابز، مفهوم محورى فلسفه سیاسى از «فضیلت» به «آزادى» منتقل شد و تاکنون نیز بر همین روال باقى مانده است. (10) هابز عدم توافق در مورد «خیر» و «فضیلت» را ریشه جنگهاى دوران خود مىدانست. طبیعتگرایى لاک و روسو بسیار لطیفتر از هابز است. روسو از مشارکت مردم آزاد براساس اراده عمومى سخن مىگوید. او مفهوم فضیلت را در چهارچوب عنوان آزادى مطرح مىنمود. به هر حال عدالت در این دوران، تفسیرى مردمى و زمینى دارد و به هیچ وجه مبتنى بر حقوق الهى و طبیعى و مذهبى نیست. از دیدگاه هابز عدالت عبارت است از اجراى تعهداتى که فرد از روى نفعطلبى به اجراى آنها رضایت داده است. هیوم هم عدالت را در تامین منافع متقابل مىدید.
کانت، بحث فضیلت را با استدلال قوىترى مطرح مىکند. انسان کانتى مطیع قانون و حق مطلق است و نمىتواند مؤمن نباشد. چنین انسانى معتقد به زندگى با دیگران براساس احترام است قوانین را در مورد خویش نیز اجرا مىنماید. اصل قاطعانه و آمرانه کانت آن است که باید چیزى را ارجح بدانم که هرکس به جاى من بود به این نتیجه مىرسید. کانت اصول اخلاقى را موضوع انتخاب عقلایى مىداند و مىگوید قانون و قوه مقننه چیزى جز اصول اخلاقى نیست. در جامعه، اصول اخلاقى باید مورد توافق همگان قرار گیرد. اصل مساوات و آزادى نیز باید مد نظر همه مردم باشد یا، دست کم از جانب آنان، محترم تلقى شود. عدالت کانتى مفهومى است که انسان به عنوان موجودى عقلانى به آن مىرسد و جنبه الهى و آسمانى ندارد.
در جامعهاى که روسو براى ما طراحى کرده، نابرابریها هنوز وجود دارد و این احساس به ما دست مىدهد که جامعه در تامین منافع درازمدت مردم ناکام مانده است:
«او (ثروتمندى که در صدد فریب ضعفاست) مىگفتبیایید از ناتوانان در برابر ستم حمایت کنیم. جلو جاهطلبان بایستیم و اموال و دارایى هر فرد را تضمین کنیم. بیایید قواعد داد و صلح را برپا داریم و همگان را بدون استثناء تابع و متعهد به قوانین سازیم، قوانینى که تا حدى از مفاسد ثروت بکاهد و آن را تعدیل کند. (11) »
روسو سپس ادامه مىدهد که «ضعفا پذیرفتند و همگى داوطلبانه زنجیر به پاى خود بستند». از این رو عدالت روسویى هم هرچند جذاب مىنماید، ولى در عمل، خود او را هم راضى نمىکند. البته نمىتوان انکار کرد که نظریه قرارداد اجتماعى او به هرحال قدرتهاى مطلقه را مشروطه کرد و نقش مشارکت مردم در امور سیاسى و اجتماعى را بالا برد. دموکراسى آمریکا و فیلسوفانى همچون جان دیویى خود را مدیون لاک و روسو مىدانند.
سوسیالیسم و اصل عدالت
مهمترین مساله در بحثحاضر، ارتباط آزادى و برابرى است، در نظامهاى لیبرالیستى و کاپیتالیستى، برابرى تحت الشعاع آزادى قرار مىگیرد در حالى که در سوسیالیسم و مارکسیسم برابرى بر آزادى ارجحیت دارد.
انسان مارکسى، موجودى نوعى است . این تفکر با اندیشه افلاطون سازگار، و با «اصل فردیت» دوران مدرنیته، ناسازگار است. در این قالب است که آزادى در اندیشه مارکسیسم از آزادى مدرنیته فاصله مىگیرد. انسان به عنوان موجودى آزاد و کلى تولیدکنندهاى خلاق و آفرینشگر است که به صورتى هماهنگ از طریق کار خلاقانه و آزاد با طبیعت و با سایر همنوعان و با خودش یگانه مىشود و زندگى مولد، زندگى انواع است. انسان غنى در این تفکر، واحد انسانى است. نفى نفى یعنى گذار از مالکیت جماعتى و اشتراکى به سوى شکل جدید سازمان اجتماعى اشتراک در فراوانى و وفور (12) . ولى چرا مارکس با تقسیم ثروت به شکل کشورهاى سرمایهدارى مخالف است؟ او در قالب طنز جواب این سؤال را مىدهد:
«پول مىتواند اثرات زشتى را از بین ببرد و من زیباترین زنان را براى خود مىتوانم بخرم. من شخصا لنگ هستم ولى با پول مىتوانم 24 پا براى خود بخرم. پس من لنگ نیستم! من بد، نانجیب، غیرقابل اعتماد و کودن هستم، اما پول شرافت دارد و به صاحب خود نیز شرافت و نجابت مىبخشد. با این حساب آیا پول تمامى نقاط ضعف مرا تبدیل به عکس آنها نمىکند؟ (13) »
پس عدالت نزد مارکسیستها با توزیع ثروت، نفى مالکیت، تحتالشعاع قرار گرفتن آزادى و اصالت کلگرایى مرتبط است. اگر سوسیالیسم را بخواهیم به معناى عام به کار بریم، (14) مىتوان تمایلات توزیع عادلانه ثروت را حفظ و نفى مالکیتبه شکل مطلق را حذف نمود.
براساس سوسیالیسم علمى پرودن، عدالت مفهومى مجرد نیست و در قانون و طبیعت و جامعه وجود دارد. عدالتسوسیالیستى در مقابل عدالت توزیعى قرار مىگیرد که از زمان ارسطو به بعد مطرح بوده است. فرض اولیه در عدالت توزیعى، عدم مساوات استعدادها و استحقاقهاست. نتیجه چنین فرضى، قبول عدم مساوات در توزیع مىباشد.
سوسیال دموکراسى و عدالت
سوسیال دموکراسى بر آن است که تضاد آزادى و برابرى را از راه التقاط سرمایهدارى و سوسیالیسم حل کند. به همین جهتبر دموکراسى در کلیه زمینهها تاکید دارد و در عین حال ابزارهایى را براى توزیع عادلانه درآمدها، همانند وضع مالیات بر درآمد و تامین حداقل معیشتبراى مردم، در نظر مىگیرد. در واقع سوسیالیسم در این مکتب مربوط به اقتصاد، و دموکراسى مربوط به سیاست مىشود. سوسیال دموکراسى در کشورهاى اسکاندیناوى در دامنه مفهومى خاصى مورد قبول قرار گرفته است. «سوئد با دارا بودن نظام سوسیال دموکراسى به لغو سرمایهدارى راى داده است.» (15) این گرایشها در احزاب سوسیال دموکرات کشورهاى غربى نیز مشاهده مىشود.
«سوسیال دموکراسى نوعى رفرم در مارکسیسم است و نمودهایى از اندیشههاى دموکراتیک را نیز در بر دارد. مالیاتهاى مربوط به تجارت و صنعت مىتواند ضامنى براى عدالت تلقى شود. دولت رفاهى ممکن است توزیع مجدد را به همراه آورد، ولى ضامن تامین برابرى نیست. اقتصاد کشورهاى اسکاندیناوى مخلوطى است از کاپیتالیسم و اقتصاد ملى. البته غلبه با اصل برابرى و توزیع ثروت است. (16) »
البته سوسیالیزم و سوسیال دموکراسى داراى ابهامى خاص است:
«اگر سوسیالیزم را به تئورى سیاسى که هدف آن مالکیتیا نظارت جامعه بر وسایل تولید یا سرمایه و زمین و... و اداره آنها به نفع عموم تعریف کنیم، بسیارى از نظامهاى سوسیالیستى را شامل نمىشود. تعریف واحدى براى سوسیالیزم امکانپذیر نیست. مهمترین عنصر در سوسیالیزم، تقدم منافع عمومى بر فرد است. سوسیالیزم دموکراتیک متمایل به ملى کردن صنایع کلیدى است و با مالکیتخصوصى در رشتههاى دیگر ضدیتى ندارد. (17) »
در نظام سرمایهدارى، فاصله طبقاتى، دستمزدى بودن عدهاى از مردم، اکمیتسرمایهها و کنترل سیاست توسط سرمایهداران، ساختارى شده است. عدالت اقتصادى در چنین نظامى تضمین شده نیست و فاصله طبقاتى تا بىنهایت مىتواند ادامه پیدا کند. نظام اقتصادى سوئد به عنوان یکى از موفقترین نظامهاى سوسیالدموکراسى، مشکل فوق را حل کرده است. دو ابزار مهم اقتصاد این کشور، مالیاتهاى تصاعدى و تامین اجتماعى براى مردم است.
ب) اصول عدالت رالز
تا اینجا مرورى هرچند مختصر بر تحول اندیشه و اصل عدالت از عهد کلاسیک تا قرن بیستم داشتیم. جان رالز به عنوان احیاگر فلسفه سیاسى در نیمه دوم قرن بیستم، بهترین و مفصلترین بحث را راجع به عدالت در کتاب [A Theory of Justice] طرح نموده است. وى در سخنرانیهاى خویش از 1978 تا 1989 که مجموعه آنها در Political Liberalism (به سال 1993) چاپ شد، به اعتراف خودش جرح و تعدیلاتى در نظرات قبلىاش پدید آورد.
جان رالز، استاد دانشگاه هاروارد، یکى از تئوریسینهاى بزرگ این قرن به شمار مىرود. رابرت دال مىگوید رالز توانست نقطه اتکاى ارشمیدسى عدالت و فلسفه سیاسى را کشف کند.
کتاب «فیلسوفان سیاسى معاصر» (18) ، بحق، «نظریه عدالت» رالز را پیچیده، عظیم و جاهطلبانه مىداند. در سال 1972 آوازه شهرت رالز در جهان علمى طنینانداز گردید و برخى او را تا حد افلاطون و کانتبالا بردند. از جمله هفتهنامه نیویورک تایمز کتاب او را یکى از مهمترین پنج کتاب سال 1972 معرفى کرد. (19)
اهمیت «نظریه عدالت» رالز
انقلاب رفتارى و اصول هشتگانه رفتارگرایى (Behaivoralism) در اواسط قرن بیستم، علم سیاست را در مقابل فلسفه سیاسى تقویت کرد و روشهاى علوم تجربى را به علوم انسانى سریان داد. فلسفه سیاسى که همواره با قضایاى هنجارى روبرو بوده، در این دوران با افول ویژهاى روبرو شد. فلسفه سیاسى در مرحله مابعد رفتارى که تقریبا با سخنرانى دیوید ایستون در مؤسسه علوم سیاسى آمریکا در سال 1968 آغاز گردید، مجددا احیا شد.
جان رالز مهمترین احیاگر نظریه عدالت و فلسفه سیاسى در این دوران است. کتاب «نظریه عدالت» او که قبلا به شکل مقالاتى مطرح مىشد، در سال 1972 به زیر چاپ رفت هفتهنامه نیویورک تایمز معتقد است که استلزامات سیاسى این کتاب، اثر فوقالعادهاى بر زندگى ما دارد. هدف این کتاب ارائه پایهاى منسجم براى مفهوم عدالت است. مفاهیم جدید این کتاب در تخالف صریح با یوتلیتاریانیسم (منفعتگرایى) جرمى بنتهام قرار دارد.
رابرت دال مىگوید بلافاصله پس از انتشار کتاب «نظریه عدالت»، عنوان زیربناى فلسفه سیاسى به آن داده شد. او نقطه آغاز خوبى براى بحث داشت. ارشمیدس مىگفت اهرم بىنهایت طویلى، با نقطه اتکاى صحیحى از آن بدهید تا جهان را به حرکت درآورم. رالز، نقطه ارشمیدسى را پیدا کرده بود تا اهرم فلسفه سیاسى را روى آن قرار دهد. (20)
براى درک اهمیت کتاب رالز مىتوان وضعیت فلسفه سیاسى در قرن بیستم را مورد ملاحظه قرار داد. تا نیمه اول قرن بیستم و آغاز نیمه دوم آن، فلسفه سیاسى یا تئورى سیاسى به معناى امروزى آن (بحث و فحص درباره مفاهیم و نظریات سیاسى) وجود نداشت، و آنچه به نام تئورى یا فلسفه سیاسى خوانده مىشد، تفسیر و نقد نظرات فیلسوفان سیاسى از زمان سوفیستها تا آغازقرن بیستم بود. فلسفه سیاسى در این دوران، بشدت، هنجارى بود و به سؤالهایى مثل غایات حکومتها و دولتها یا ابزارهاى رسیدن به چنین اهدافى، پاسخ مىداد. اصولى که در «باید»ها و «نباید»هاى اخلاقى به عنوان مرجع معرفى مىشد، بدین ترتیب است:
1. وحى الهى مثل ده فرمان موسى(ع).
2. وحى الهى به شکل غیرمستقیم در قالب تورات و مانند آن.
3. آگاهى که به سبب وحدت مرموز با کوسموس (کل جهان) در یک وضعیت استثنایى حاصل مىشود (مثل مکاشفه).
4. شهود عقلانى.
5. احساسات (Feelings) .
6. تجربیات شخصى یا عمومى.
7. عقل سلیم بشریت (Common Sense) .
8. عقل.
از آنجا که قضاوت اخلاقى ممکن استبر یکى از منابع و مراجع فوق، تکیه داشته باشد، اقناع مخالفین احتمالا امرى محال یا غریب به نظر مىرسد.
رالز با توجه به رواج تجربهگرایى در علوم انسانى بویژه در دهههاى 50 و 60، شیوهاى عقلى و اقناعى براى یافتن اصول عدالت در فلسفه سیاسى ارائه نمود. سه جنبه مهم کتاب او عبارت است از:
1. اثبات اصول اخلاقى و رد فایدهگرایى (یوتلیتاریانیسم)
2. ارائه رویهاى براى رسیدن به اصول عدالت
3. ارائه اصل عمومى و دو اصل عدالتبه عنوان تفکرى نوین در فلسفه سیاسى
جان چاپمن فیلسوف سیاسى در نشریه سیاسى آمریکا مىنویسد:
«نظریه عدالت رالز، دستاورد درجه اولى است، چون اهمیتش در آن است که با اصول لیبرالى آزادى، برابرى و برادرى دمساز است. این کتاب بالاترین معیار لیبرالیسم است. بار دیگر قانونگذارى در میان ما پیدا شده است. (21) »
هرچند کتاب رالز مورد استقبال لیبرالها واقع شد، و آن را مهمترین اثر لیبرالى پس از جان استوارت میل نامیدند، ولى همان گونه که خواهیم دید عناصرى از سوسیالیسم نیز در این نظریه یافت مىشود.
رویه دستیابى به «اصول عدالت»
رالز ابتدا به چگونگى تشکیل هیات اجتماعیه مىپردازد. در پیمان اجتماعى مىتوان افراد را فارغ از قیود مربوط تصور کرد. مقصود این نیست که تدوین و کشف اصول عدالت از نظر زمانى بر پیمان اجتماعى تقدم دارد. افراد در حین قرار داشتن در پیمان اجتماعى چنین فرض مىشوند که پشت نقاب جهل (The veil of Ignorance) قرار دارند. با توجه به خالى بودن ذهن از قیود پیمان اجتماعى است که باید دید چگونه به اصول عدالت مىرسیم. اصولى که بدین طریق استخراج مىشود در متن پیمان و قرارداد اجتماعى گنجانده مىگردد. بدین ترتیب، هم اصالت فرد حفظ مىشود، هم افراد رابطه خوبى با هم پیدا مىکنند. (22) توافق حاصل، در این مرحله عادلانه است. او هرگونه داورى قطعى قبل از قرارداد را رد مىکند.
«وضعیت اولیه» رالز از «حالت طبیعى» کانت اتخاذ شده است و حالت فرضى دارد. بنابراین تقدم زمانى در «وضعیت اولیه» وجود ندارد و رالز الگوى قرارداد اجتماعى را از بحث تاسیس اجتماع به بحث عدالت کشانده است.
اصول عدالت
به اعتقاد جان رالز، عقل در وضعیت اولیه مىتواند اصلى عمومى راجع به عدالت و دو اصل ویژه در این باب کشف نماید:
اصل عمومى عدالت: «همه ارزشهاى اجتماعى اولیه و اساسى (مثل آزادى، برابرى در امکانات، ثروت و درآمد و مبانى احترام به خویش) یا باید به شکل برابر توزیع شود، یا حداقل در صورت عدم وجود برابرى، نفع همگان رعایت گردد.»
رالز «نفع همگان» را به شکلى که فایدهگرایان قبول دارند، انکار مىنماید. او لیبرال است و کسب سود بیشتر براى افراد و پذیرش نابرابرى را به شرطى که سود جبرانى براى هرکس، بخصوص براى محرومترین اقشار، داشته باشد و موجب بهبود وضعیت آنها بشود مىپذیرد. البته او شرط فرصتهاى برابر را نیز اضافه مىکند.
اصل اول عدالت: هر فرد باید از حق برابر به گستردهترین آزادى اساسى که منافاتى با آزادىمشابه دیگران ندارد، برخوردار باشد. این اصل، حقوق بنیادى شهروندى در نظام سیاسىلیبرالدموکرات را تامین مىنماید (اصل برابرى افراد در حقوق و وظایف اساسى).
اصل دوم عدالت: نابرابریهاى اجتماعى و اقتصادى باید به صورتى ترتیب داده شود که هم نفع همگان را دربرداشته باشد، هم امکان رسیدن به مقام و موقعیت (عامل نابرابرى) براى همه یکسان باشد. این اصل ماوراى چیزى است که در حال حاضر در جهان غرب وجود دارد، چون رنگ سوسیالیستى آن بیشتر است. به همین دلیل است که رالز مورد انتقاد هایک و نوزیک قرار گرفت. رالز، اصول عدالتخود را براى تعدیل اصل لسه فر و نظریه آزادى طبیعى ارائه کرد و سعى نمود نارساییهاى لیبرالیسم را برطرف نماید.
«اصل اول عدالت مربوط به برابرى در تعیین حقوق و تکالیف اساسى، و اصل دوم مربوط به نابرابریهاى اجتماعى و اقتصادى است. مثلا نابرابرى در ثروت و اقتدار تنها هنگامى عادلانه است که براى عدهاى و خاصه محرومان جامعه جبرانکننده باشد... اگر معدودى، از منافع سرشار برخوردار شوند و وضعیت محرومان نیز بدین وسیله اصلاح شود، بىعدالتى در کار نبوده است.» (23)
بدین وسیله رالز کوشش مىکند که برابرى، آزادى و کارایى اقتصادى و مالکیتخصوصى را با هم آشتى دهد. نظریه عدالتبر مبناى نهادهاى دموکراسى مبتنى بر قانون اساسى، و از نظر اقتصادى بر مبناى سیاستهاى نسبى توزیع، ارائه شده است. به همین دلیل او آموزه خود را «عدالتبه مثابه انصاف» یا «عدالت و انصاف» مىنامد. این نظریه، توجیهى براى دولت رفاه است و مغایرت کلى با آن ندارد.
رالز در این ارتباط مثالى دارد: اگر سه تصمیم مختلف (1D ,2D ,3D) را در سه حالت مختلف (1C ,2C ,3C) مقایسه کنیم، آن حالتى با عقل و اصول عدالتسازگارتر است که کمترین فاصله را داشته باشد و برابرى را به بهترین شکل ممکن حفظ نماید ( 3C) (24)
رفاه با برابرى متزاحم است. بهترین حالتى که مىتوان بین این دو پارامتر انتخاب کرد، برآیند برابر آنهاستخط 3or به اصول عدالت نزدیکتر از 1or و 2or است.
از دیدگاه رالز ابزارهاى عدالت در جامعه لیبرالدموکراتیک عبارتند از: نظارت دولتبر اقتصاد آزاد، وضع مالیاتها و انتقال درآمدها، کاربرد کامل منابع، توزیع ثروت، تامین حداقل معیشت لازم، برابرى فرصتها (از جمله آموزش عمومى) و جلوگیرى از تمرکز قدرت. (25)
رالز و فایدهگرایى و شهودگرایى
رالز همانند کانت ارزشها را نفسى مىداند; هر فعل به خودى خود، بدون توجه به نتایج و سود و زیان حاصل از آن، داراى ارزشى مثبتیا منفى است. این اصل به شکل صریح در مقابل فایدهگرایى (Utilitarianism) و شهودگرایى (Intutionism) قرار مىگیرد. فایدهگرایان هر فعل و عملى را برحسب سود و زیان مترتب بر آن، ارزشگذارى مىکنند. فایدهگرایان کلاسیک بر جمع کل و فایدهگرایان مدرن بر حدوسط تاکید دارند. (26)
«شهودگرایان» معتقدند که ملاک کلى براى تشخیص عدالت وجود ندارد و عدالتباید توسط شهود فردى دریافتشود. این اصطلاح را رالز براى تفکر بالا انتخاب نموده است.
فایدهگرایان براى یافتن «خوب» معتقدند باید معیارهایى مثل شادى، لذت، سود و رضایت را در مورد هر فعلى محاسبه نمود. با جمع و تفریق منطقى سود و زیانها مىتوان ارزش هر فعلى را تعیین کرد.
رالز در مقابل آنها مىگوید بعضى چیزها درست هستند، هرچند بیشترین سود و خوشى را براى بیشترین افراد به همراه نداشته باشند. (27) در صورتى که حقوق طبیعى غیر قابل خدشهاى وجود داشته باشد، نباید معیارهاى فایدهگرایى مورد تبعیت قرار گیرد. عدالت این حق را نمىدهد که از دست رفتن آزادى براى بعضى، سبب خوشى دیگران شود. ارجحیت مطلق برخى از اصول عدالتحتمى است. چیزى مستقل از حق در نظر گرفته نمىشود، و حق براى به حداکثر رساندن فایده مورد تفسیر قرار نمىگیرد. موازنهاى که در پشت نقاب جهل به دست مىآید، غیرقابل خدشه مىباشد (Reflective Equlibrieum) .
از دیدگاه رالز حق بر خیر مقدم است. (28) تقدم حقوق فردى بر خیرات اجتماعى هم جنبه هستىشناسانه دارد، هم جنبه معرفتشناسانه. سه تفاوت اساسى بین حق و خیر وجود دارد:
1. توافق بر سر اصول عدالت و «حق» (در وضعیت اولیه) ممکن است.
2.برداشتهاى افراد در مورد «خیر» خویش متفاوت است.
3.حق و اصول عدالت، به خاطر نقاب جهل دچار محدودیت مىشود. (29)
رالز و کانت
نقاط اشتراک رالز و کانت را مىتوان در چند نکته خلاصه نمود. در درجه اول هر دو به ارزش ذاتى اشیاء در مقابل فایدهگرایان و شهودگرایان، معتقدند. اشتراک دوم آنها در پرداختن به فلسفه سیاسى، در مقابل روشهاى رفتارى است. همچون هگل، ادعایى ندارند که براساس اصول عقلایى، چیزى را اثبات کنند، بلکه مىتوان ادعا کرد که هگل آنچه را خود در قالب فلسفه تاریخ، فلسفه طبیعت، روح مطلق و ایده دولت، تصور و مشاهده کرده، تحویل دیگران مىدهد. یکى از علل پیچیدگى فلسفه هگل در این نکته نهفته است.
کانتبرخلاف هگل هر مطلبى را توسط اصولى عقلایى یا مفروض، و بر پایه مباحث قبل، اثبات مىنماید. سیر روش کانت در فلسفه (و فلسفه سیاسى) در فلسفه سیاسى رالز قابل مشاهده مىباشد. رالز با رد فایدهگرایى میل و بنتام سعى دارد که جنبه اجتماعى اخلاق وظیفهگرایانه کانت را احیا کند.
نقطه اشتراک دیگر آنها تشابه «حالت اولیه» و «نقاب جهل» است. رالز به تبع کانت قبل از قرارداد اجتماعى، حالت اولیه و طبیعى براى افراد تصور مىکند و در این حالت اصول عدالت را تبیین کرده، در قرارداد اجتماعى مىگنجاند.
مهمترین اشتراک رالز و هگل در قبول فردیت و حقوق فردى است. اساسىترین مفهوم در نظریه عدالت رالز، افراد برابر و آزاد (Equal and free Individuals) است.
رالز و آلن بلوم
ویلیام بلوم پس از ذکر این مساله که رالز در تبیین اصل اول عدالت موفقتر از اصل دوم است، مىگوید:
«منتقدان مخالف نظریه عدالت هم البته کم نیستند. آلن بلوم رالز را ملامت مىکند که نتوانسته است از اصول نخستین خویش، خاصه فرض امکان تعیین عقلانى ارزشها، دفاع کند. رالز نتوانسته است نقد مارکسى و نیچهاى از عقلانیت در فلسفه سیاسى را به حساب آورد و حتى اگر حق با این نظریهپردازان باشد، او باید آنها را به جرم اسطورهسازان فریبکار رد مىکرد... دیدگاه آلن بلوم دیدگاه صحیحى است چون نقطه عزیمت رالز همان احساس عمومى نسبتبه عدالت در جامعه معاصر آمریکاست که رالز خصلت کانتى براى آن قایل است. کار رالز براى لیبرالیسم آنگلوساکسون جذابیت دارد، اما آیا براى فردى از فرهنگ دیگر نیز همین معنا را دارد؟ به هر حال او مرز مشخصى براى توزیع ثروت و قدرت معرفى نکرده و توجیهگر فردگرایى و اشرافیت محسوب مىشود.» (30)
داگلاس راى نیز معتقد است که رالز دقیقا چیزى را مطرح کرده که جامعه لیبرال بدان نیاز دارد. ما باید دست از تظاهر به عادلانه بودن برداریم. نظریه رالز با شکست رو به رو شده است. حداکثر عدالت در مورد شایستگى بسیارى از مواضع اجتماعى غیرحساس است. با توجه به نظام رالز این امکان هست که بعضى گزینشها نابرابرى اجتماعى را افزایش دهند. (31)
رالز و نوزیک
رابرت نوزیک، به همراه همکلاس خود رالز، از مهمترین تئوریسینهاى فلسفه سیاسى پس از جنگ جهانى دوم محسوب مىشود. آنها از اصول لیبرالیسم دفاع مىکنند و از مخالفان جدى فایدهگرایى محسوب مىشوند. نوزیک از رالز به اصول لیبرالیزم وفادارتر است. اثر مهم او «آنارشى، دولت و ناکجاآباد» در سال 1974 منتشر شد. او شدیدا فردگراست و با جامعهگرایى، دولتگرایى و کلگرایى مخالفت مىکند. او به دولتى حداقل براى حفظ حقوق افراد معتقد است. وظیفه دولت فقط حفظ امنیت است. تئورى مالکیت او شبیه جان لاک، منهاى توجیه الهى آن است. یکى از نقاط افتراق نوزیک و رالز، مالکیت نامحدود در نظریه رابرت نوزیک مىباشد. (32)
نوزیک به برابرىخواهى رالز پاسخى اختیارگرایانه (Liberarian) مىدهد. وى حدود پنجاه صفحه از کتابش را به رد نظریات رالز اختصاص داده است و معتقد است که هر طرح توزیعى که از حد ایجاد صلح، نظم و امنیت فراتر رود عادلانه نیست. استدلال رالز نه با حقوق فرد، بلکه با تعهد اجتماعى آغاز مىگردد و نابرابرى قدرت و اقتدار را تا بدان حد مجاز مىشمارد که حاصل آن، جبران مزایاى هر فرد و بخصوص محرومترین قشرهاى جامعه باشد. (33) به اعتقاد نوزیک اگر سرمایهها آزاد باشد و نفع جمعى تامین شود، عدالت تامین شده است. بنابراین او نفع محرومترین افراد را لحاظ نمىکند.
نوزیک همانند جان لاک بحث را از وضعیت طبیعى آغاز مىکند و سپس به مجامع حمایتى شخصى و خصوصى و دولتحداقل مىپردازد. دولت مورد نظر او از دولت مد نظر جان لاک، وظایف کمترى بر عهده دارد. در چنین جامعهاى دست نامریى بازار توزیع را سامان مىدهد. ناکجاآبادهاى انسان، چند وجهى و بیشمارند. او از شرایط رویایى جامعهاى سخن مىگوید که همه افراد وارد بازار مىشوند. (34)
رالز و هابرماس
هابرماس از نظر معرفتشناختى با اثباتگرایى مخالف، و با دیالکتیک موافق است. در شناخت، ما در عین حال در فکر و در عمل، جهان را خلق و کشف مىکنیم. شناخت از نظر علایق مبتنى بر آن، به شناخت تجربى، تاریخىتاویلى و علایق آزادىخواهانه و رهایىبخش تقسیم مىشود. در شناخت دوم است که بینش هرمنوتیکى باید جایگزین روش اثباتى گردد. جامعه مدرن نیز همانند جامعه سرمایهدارى، داراى بحران است، هرچند شىءگشتگى فراگیر نمىباشد. راه گریز از شىءگشتگى، وضعیت کلامى ایدهآل است و چارهاى جز تبدیل علایق خاص به علایق عام و تشویق روابط گفتارى بین گروههاى داراى اختلاف، وجود ندارد. عقلانیت جامعه مدنى باید جلو انداخته شود. ابعاد تکامل اجتماعى عبارت است از: تکامل نیروهاى تولیدى; سامانبخشى ارتباط و تفاهم اجتماعى; آموزش رهایىبخش و فعالیتبه سوى حقیقت.
در واقع، بین حقیقت و اعتبار، تفاوتى وجود دارد: اعتبار، ناشى از توافق بر سر چارچوب عینى تفاوت است ولى حقیقت نیازمند مشارکت فکرى همه کسانى است که به طور بالقوه درگیرند. قواعد حقیقى باید مورد قبول همگان باشد. حقیقت، محصول وضعیت کلامى آرمانى است.
برداشت هابرماس در حوزه سیاسى، برداشتى هگلى است. او وظایف دولت را، وظایف جامعه مدنى مىداند. جامعه مدنى حوزه علایق خصوصى، و دولت، حوزه علایق عمومى و کلى است و راه وصول به علایق کلى، گفتمان و ارتباط تفاهمى و کلامى است. (35)
در مقایسه میان هابرماس و رالز مىتوان گفت که اصالت فرد در اندیشه رالز حفظ مىشود و او یکى از اندیشمندان جامعه لیبرالى غرب تلقى مىگردد. هابرماس دوران مدرنیته را به نقد مىکشد و در «عقلانیت ارتباطى» مىخواهد ضرورت ایجاد ارتباط افراد مستقل و آزاد را حل کند. هویت جمعى، نافى هویت فردى نیست. هابرماس خود را از دام عقلانیت ابزارى و وبرى مىرهاند و عقلانیت ارزشى را مطرح مىکند. در دوران مدرنیته، عقلانیت ابزارى سلطه داشت و به همین دلیل با مشکل مواجه شد. علاوه بر این وى موانع عقلانیت ارتباطى همچون ایدئولوژى به معناى خاص را بر مىشمرد و به مباحث اتوپیایى نزدیک مىگردد. نزد او، همبستگى اجتماعى بر حقوق فردى مقدم است.
ج) تحلیلى از بحث عدالت
در این قسمت از بحث مىتوانیم تحلیلى از اصل عدالت داشته باشیم:
ابتدا باید دید که جایگاه طرح بحث عدالت کجاست. بدون شک بحث عدالت در حوزه فلسفه سیاسى جاى مىگیرد. مبنا و بستر فلسفه سیاسى، دلایل عقلى است و از قضایاى هنجارى در آن بحث مىشود. این که نظام سیاسى و اقتصادى عادلانه چیست و حقوق فرد و جامعه چگونه سامان داده مىشود، در حوزه فلسفه سیاسى جاى مىگیرد.
بر این اساس مىتوان گفت که فلسفه سیاسى در اوج رفتارگرایى و شدت گرفتن مباحث علم سیاست (Politics) ، به حضیض خود رسید. بحث عدالت اگر بخواهد در علم سیاست که جایگاه آن نیست مطرح شود، نوعى مغالطه در بر خواهد داشت. عالم سیاست (نه فیلسوف سیاسى) با حفظ این حیثیت نمىتواند از عدالتبحث کند، همان گونه که عالم اقتصاد یا جامعهشناسى نباید از قضایاى هنجارى ذکرى به میان آورد. با مطرح شدن فوق رفتارگرایى و احیاى مجدد فلسفه سیاسى، بدیهى است که طرح بحث عدالت، امرى معقول به نظر مىرسد. واقعیت آن است که علوم انسانى همواره با قضایاى ارزشى، دست کم به شکل مکنون، آمیخته بوده است.
«استراوس، رفتارگرایان را متهم مىکند که مىخواهند علم سیاست فارغ از ارزش را بنا نهند، علمى که از مسائل اخلاقى تهى باشد و رویدادهاى سیاست را به گونهاى توضیح دهد که گویى بخشى از روند مکانیکى طبیعتاند. او بر آن است که دنیاى انسانى را نمىتوان با مقولههاى فارغ از ارزش استنباط کرد. جوهر امور سیاسى ایجاب مىکند که بىطرف نباشند.
خود عمل سیاسى، راهنمایى به سوى معرفتخیر و خوبى است. به سوى زندگى خوب یا به سوى جامعه خوب. علم سیاست راستین، همان فلسفه سیاسى است که به صورت خواستحقیقت اخلاقى درک مىگردد. طبیعتگرا حتى اگر بتواند دگرگونى برابرىخواهانه را به ثمر برساند، قادر به پر کردن خلا اخلاقى ایجاد شده در اثر نادیده گرفتن مفاهیم ارزشى از پیش موجود، نخواهد داشت. استراوس مدعى است علم سیاستى که در بررسىهاى امور سیاسى، الگوى علوم طبیعى را راهنما و سرمشق خویش قرار مىدهد، با فلسفه سیاسى ناسازگار است. به عقیده وى هرگونه تحقیق سیاسى منطقا بدون در نظر گرفتن هدفها و فرآیندها، یا بدون در نظر گرفتن حداقل نیاز به تحلیل غایتگرایانه، ناممکن است. علم، تنها ابزار درک جهان سیاست است. (36) »
در این بین مهمترین کوشش رالز این است که روشى به دست دهد تا هرکس بتواند به «اصول عدالت» برسد. رالز که به نسبیت و پلورالیسم در این زمینه معتقد است، مىگوید من این اصول را تحمیل نمىکنم، بلکه پیشبینى مىکنم که اگر انسان از منافع فردى تهى شود به این اصول خواهد رسید. بنابراین اگر اشکال شود که «اصول عدالت» فرضى بیش نیست و در عمل هیچ کس خود را پشت نقاب جهل نمىبرد و به این اصول نمىرسد، رالز خواهد گفت که آنچه من استنتاج کردهام صرفا نوعى پیشبینى است. البته باز این سؤال وجود دارد که اگر اصول عدالت مشروعیتخود را از قرارداد کسب کردهاند، مشروعیت و حقانیت امور قبل از قرارداد از کجا تامین مىشود؟
اشکال قدیمىاى که به لیبرالیسم وارد بوده و از قدیم مطرح مىشده، به رالز هم وارد است. به طور مثال به پوپر اشکال مىکنند که معرفتشناسى و فلسفه سیاسى او هماهنگ نمىباشد، چرا که او از عدم قطعیت در علم استقبال مىکند، ولى بر آن است که در زندگى عمومى اصول لیبرالیسم حاکم است. (37) از دیدگاه پوپر عدم قطعیتبه ساختار سیاسى لیبرالیسم رخنه نمىکند و همین جاست که دچار پارادوکس مىشود. شبیه این اشکال به رالز هم وارد است. او که از نسبیت و پلورالیسم دم مىزند و معتقد است که در پشت نقاب جهل مىتوان به اصول دیگرى نیز رسید، نمىتواند مدافع سرسخت لیبرالیسم ترمیمشدهاش باشد. او در حقیقت پذیرفته است که این اصول عدالت مربوط به جهان اولى است که او در آن زندگى مىکند نه براى کشورهایى که مشکل اصلىشان، قوت لایموت است. بدون شک براى کسى که مشکل غذایى دارد، آزادى و برابرى در اولویت نیست.
رالز معتقد است که عقل ابزارى اگر از منافع فردى فارغ شود به اصول عدالت او مىرسد. هرچند او فقط پیشبینى کرده است، ولى این سؤال باقى است که آیا «مفروضات» اولیه رالز به شکلى به جاى «اصول» عدالت معرفى نشدهاند؟ او مىگوید عقل حکم مىکند که نفع محرومترین افراد هم لحاظ شود. نوزیک در مقابل او مىگوید: عقل حکم مىکند که نفع جمعى (و محدود نکردن سرمایهها و کند نکردن روند توسعه) در مجموع بهتر است. عقل ابزارى (نه فلسفى) ممکن استبه هریک از دو قول فوق حکم کند. در واقع فلاسفه سیاسى در این زمینه سعى مىکنند بقیه را به اصولى از پیش پذیرفته شده ارجاع دهند و مخاطبان را متوجه فطرت خود کنند. عقل ابزارى اگر در شخص یا جامعهاى مطرح شود که گرایشهاى سوسیالیستى وجود دارد، نفع محرومترین افراد نیز مورد ملاحظه قرار مىگیرد، هرچند روند توسعه اقتصادى کند شود. به همین نحو عقل ابزارى در جامعه لیبرالى (و لسه فر) و یا فاشیستى به نحوى دیگر حکم مىکند. در حقیقت مفروضات و گرایشها و نیازهاى زمانه و تاثیرات محیطى و امثال آن است که در قالب «عقل» متجلى مىشود. «اصول عدالت» رالز پاسخى به نیاز زمانه و افراطهاى لیبرالیسم بود.
از تحلیل بالا مىتوان نتیجه گرفت که «اصول عدالت» شکلى عام و جهان شمول ندارد و در پس نقاب جهل، مفروضات و تاثیرات روانشناختى و محیطى به نحوى دخالت مىنماید. در بحث «اهمیت تئورى عدالت رالز» هشت منبع براى «باید»ها و «نباید»هاى اخلاقى معرفى کردیم و چنین نتیجه گرفتیم که شاید به شکل دقیق نتوان مخالفان خود را اقناع نمود. علت این امر آن است که گویا هرکس مفروضى خاص در فلسفه سیاسى و بحث عدالت در نظر دارد. به همین دلیل است که اصول عدالت رالز نزد سوسیالیستها و حتى لیبرالهایى همچون نوزیک و هایک مقبول نیفتاد.
البته باید توجه داشت که لازمه ادعاى فوق، نسبیتشناخت و اصول عدالت مىباشد. عدالت از این دیدگاه، نفسالامرى دارد و هرچند در عالم اثبات اختلافنظرهایى نسبتبه آن وجود دارد، ولى عالم واقع و ثبوت آن متغیر نیست.
تعاریف مختلفى براى «عدالت» وجود دارد که در ابتداى مقاله به آنها اشاره کردیم. هرچند کلىگویى و اختلافهایى در تعاریف عدالت وجود دارد ولى در تعیین مصادیق آن کمتر توافقى به چشم مىخورد. به قول استراوس ما در زندگى روزمرهمان به راحتى از «خوبى» و «بدى» سخن مىگوییم و به داورى مىنشینیم، چرا که عقیده خود را غیر قابل بحث تلقى مىکنیم. اما همین که عقیده ما قابل بحث مىشود، ابهام و بىدقتى آن نیز آشکار مىگردد. (38) کلىگویى در تعریف عدالت گرهى از مشکل نمىگشاید. امام على(ع) نیز در وسعت مفهوم «حق» و ضیق مصادیق آن مىفرمایند:
«الحق اوسع الاشیاء فى التواصف و اضیقها فى التناصف. (39) »
عدالت هرچند مفهوما مبهم و کلى است، ولى تعیین مصادیق آن بسیار مشکل مىباشد، خواه به نفسالامرى بودن آن حکم کنیم یا خیر. اگر عدالت، نفسالامر داشته باشد در شناخت مصادیق آن اختلاف به وجود مىآید، و اگر هم بعضى معتقد باشند که عالم ثبوتى ندارد، باز بر سر تفاسیر مختلف ممکن است توافق حاصل نشود. شهادت امام على(ع) مسلما براى حمایت از آن عدالت کلى و مبهم نبوده است!
از آنچه گفته شد مىتوان نتیجه گرفت که عقل بشر در یافتن مصادیق عدالت، بویژه با توجه به تاثر از محیط و مسائل روانشناختى و امثال آن، احتمالا دچار لغزش مىشود و از آنجا که عقل حکمى یقینى در این زمینه ندارد نمىتوان از قاعده ملازمه حکم عقل و شرع در اینجا بهره برد. از اینجاست که نیاز به وحى در تبیین مصادیق و چارچوبهاى اجتماعى عدالت آشکار مىشود. شاید عدالت در نظام سیاست و اقتصادى اسلام مقتضى تفسیرى باز، در حوزه سیاست، و تفسیرى بسته، در حوزه اقتصاد، باشد. تفصیل بحث را باید در جایى دیگر پى گرفت. (40)
پىنوشتها:
1. موسوعة السیاسة، ج4، ص18.
2. اعطاء کل ذى حق حقه.
3. این جملات به دلیل اهمیت و به علت پاسخگویى از سؤالاتى که ممکن است در ذهن هر خوانندهاى خلجان کند، در پشت جلد کتاب نیز چاپ شده است: ویلیام تى. بلوم، نظریههاى نظام سیاسى، ترجمه احمد تدین (تهران: آران، 1373).
4. همان، ص89 تا 91.
5. همان، ص106.
6. ر.ک: بهاءالدین پازارگاد. تاریخ فلسفه سیاسى، ج1 (تهران: زوار، 1334) فصل10.
7. بلوم، پیشین، ص82-62 (با تلخیص).
8. همان، ص308.
9. پازارگاد، پیشین، فصل22.
10. بلوم، پیشین، ج2، ص503.
11. J.J. Rousseau, A Discourse on the origin of Inequality( New York: Duton Co,Inc, 1946) P.305.
12. بلوم، پیشین، ج2، ص834-820.
13. همان، ص826.
14. ر.ک: » على بابایى،فرهنگ علوم سیاسى، ج1، ص82-53.
15. مجله راهبرد، ش7، ص189.
17. David Robertson, "The Penguine Dictionary of Politics".P.3-302.
17. على بابایى، پیشین.
18. Contemprory philosophy, philosophers,P.289-272.
19. بلوم، پیشین، ص758.
20. Robert Dahi. Modern Political Analysis, 1991, P.135-118.
21. بلوم، پیشین، ص758.
22. John Rawls. A Theory of Justice(Eng: oxford uni. 1972)P.303,98.
23. Rawls, Loccit, P.15.
24. Opcit,P.153.
25. ر.ک: حسین بشیریه، «فلسفه سیاسى جان رالز». اطلاعات سیاسىاقتصادى. ش109-110.
26. به طور مثال فایدهگرایانى چون بنتام معتقدند که جمعیت مىتواند 100% اضافه شود، در حالى که سرانه ملى 20% اضافه شده است، چرا که آنها جمع کل را در نظر دارند. فایدهگرایان مدرن حالت ثابت جمعیت و سرانه ملى را بهتر از حالت فوق مىدانند، چون به معدل و حد وسط نظر دارند.
27. opcit,P.27,22.
28. بحث «رویارویى حق با خیر» رالز در کتاب لیبرالیسم و منتقدان آن آمده است. در این مقاله به سه نوع تقابل بین فایدهگرایى و عدالتبه مثابه بىطرفى، اشارت رفته است.
29. همان، ص480.
30. بلوم، پیشین، ص760-754 (با تلخیص).
31. همان، ص764.
32. David, Robertson, Loccit P.240-238.
33. بلوم، پیشین، ص926.
34. همان، ص 625 632(با تخلیص).
35. اطلاعات سیاسىاقتصادى، ش473، بحث هابرماس، از دکتر حسین بشیریه.
36. بلوم، پیشین، ج1، ص147-137 (با تلخیص).
37. ر.ک: حسین بشیریه. «لیبرالیسم، ایدئولوژى و معرفت علمى: جمعبندى». اطلاعات سیاسىاقتصادى، ش4113.
38. استراوس، پیشین، ص138.
39. نهجالبلاغه، خطبه216.
40. ر.ک: سید صادق حقیقت. «نگاهى به فلسفه سیاسى در اسلام». حکومت اسلامى، ش2 (زمستان75)، ص580.