قدرت سیاسى و اصل عدالت (1) (مقاله پژوهشی حوزه)

اشاره
ناصیف نصار از حکیمان ژرف‏اندیش دیار عرب است. او که از بنیان‏گذاران انجمن عربى فلسفى در عمان است از سال 1967 در دانشگاه لبنان در کار تدریس بوده و در دانشگاههاى گوناگون عربى و اروپایى در مقام استاد حضور یافته است. او اکنون رئیس دانشکده ادبیات و علوم انسانى دانشگاه لبنان است. از او تنها یک کتاب با مشخصات زیر، به فارسى برگردانده شده است:
(نصار، ناصف [ناصیف]، اندیشه واقع‏گراى ابن‏خلدون، ترجمه یوسف رحیم‏پور، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1366.) عناوین پاره‏اى از کتابهاى دیگر او بدین قرار است: (نحو مجتمع جدید) «به سوى جامعه‏اى نو»، (طریق الاستقلال الفلسفى) «شیوه استقلال فلسفى‏»،(مفهوم الامة بین الدین والتاریخ) «مفهوم دینى و تاریخى امت‏»، (الفلسفة فى معرکة الایدیولوجیة) «فلسفه در معرکه ایدئولوژى‏»، (تصورات الامة المعاصرة) «انگاره‏هاى امت معاصر»،(مطارحات للعقل الملتزم) «گفت‏وگوهاى خرد متعهد»، (منطق السلطة) «منطق قدرت‏» و (الایدیولوجیة على المحک)«عیارسنجى ایدئولوژى‏».
درونمایه این نوشتار، پرداختن به مشکله عدالت در مقام بنیاد یا جزء لایتجزاى مشکله قدرت است. هر قدرتى از آن هنگام که پا مى‏گیرد با پرسش عدالت رو به روست، زیرا حق است و عدالت نیز وضعیتى حقوقى است و از این رو ناگزیر است نسبت‏خود را با عدالت و نسبت عدالت را با خود تنظیم کند. قدرت، رهبرى و خدمت است و به همین سبب به همان اندازه که نزد رهبر خادم مرزهاى عینى و ذهنى دارد، نزد مامور مخدوم نیز مرزهاى عینى و ذهنى دارد.
بر این پایه میان قدرت و عدالت پیوندى گوهرین است. اگر قدرت از عدالت‏بگسلد دیگر بر حق نیست; و این پیوند گوهرین میان قدرت و عدالت‏یکى از تمایزهاى بنیادین میان قدرت و غلبه است. غلبه و سیطره بر پایه عدالت نیست و به حسب مقتضاى عدل، عمل نمى‏کند. بنابراین عدالت‏براى قدرت و قدرت براى عدالت، ضرورى است. عدالت از آن رو که بنیاد و ارزش است، فوق قدرت مى‏ایستد و از آن رو که نیازمند قدرت و یکى از ابزارهاى آن است همراه آن مى‏رود.
از آن رو که سعادت، آرمان نهایى آدمى است و قدرت سیاسى در چارچوب سرشت دنیوى و ابعاد اجتماعى و امکانات مردمى که زیر قدرت آن هستند در خدمت این آرمان است، قدرت سیاسى براى دستیابى به سعادت نمى‏تواند روابطى غیرعادلانه در جامعه برقرار سازد. گرچه سعادت جامعه سراسر با سعادت فرد تفاوت دارد تا آنجا که نمى‏توان یکى را با دیگرى سنجید، با این همه همان طور که فرد نمى‏تواند با ظلم به خود و دیگران به سعادت برسد جامعه نیز با وجود روابط ظالمانه درونى و مناسبات ظالمانه با جوامع دیگر سعادتمند نخواهد شد.
بر این اساس، گرایشهایى که براى تحقق اصل جدایى سیاست از اخلاق، قدرت سیاسى را یکسره از عدالت جدا مى‏کنند، درست نمى‏اندیشند. سیاست و قدرت سیاسى در ماهیت‏خود از اخلاق و قدرت اخلاقى متمایز است، با این همه یکسره از آن جدا نیست. ادیت‏شتاین که در کتاب «درباره دولت‏» باور دارد: «نمى‏توان وظیفه تحقق عدالت را بر دوش دولت نهاد»، دو دلیل مى‏آورد: یکى این که، این تصور که مى‏توان حق ناب را در میان مردم رواج و تحقق داد بى‏آن که نیازى به دولت‏باشد، کاملا مجاز و ممکن است. دیگر آن که، حق وضعى و قراردادى در دولت مى‏تواند عادلانه نباشد. دلیل نخستین او فرضى و دلیل دوم او گمانى بیش نیست. عدالت در مقام ارزشى برین براى انسان اجتماعى، نمى‏تواند در تحقق و مرزبندى خود از ضمیر فردى جدا باشد. از این رو قدرت اجتماعى و بویژه قدرت سیاسى باید در این امر مهم مشارکت کند. بنابراین نه تنها از این رو که عدل یکى از شرطهاى سعادت اجتماعى است، بل بدین خاطر نیز که یکى از وجوه هم‏کنشى اخلاق و سیاست است، براى قدرت سیاسى ارزشى مهم است. همان گونه که این هم کنشى، ارزشى اخلاقى مانند عدالت را بر سیاست فرو مى‏افکند، ارزش سیاسى همچون میهن‏دوستى را نیز بر اخلاق الزام مى‏کند. هم چنین روى‏گردانى از عدالت در حق وضعى که دولت تعیین مى‏کند، یا در دولتى است که روح قدرت بر آن چیره است و یا در دولتى است که در چنگ روح غلبه و سیطره است. در صورت دوم این وضعیت، طبیعى است. زیرا عدالت از ارزشهایى نیست که دلخواه و آرمان دولت‏باشد و دولت‏بدان پاى‏بند باشد. در حالت نخستین که دولت‏به معناى حقیقى آن است، این امر نسبى است و مى‏توان اسباب آن را جستجو کرد و از میان برد. ولى این بدین معنا نیست که عدالت، وظیفه دولت و مطابق با ماهیت و معناى حقیقى دولت نیست.
مراد از عدالت نسبت‏به قدرت سیاسى، عدالت انسانى است; عدالت‏با مفهوم انسانى آن، در جامعه انسانى. ما قدرت را چونان یکى از پدیده‏هاى انسانى و با صرف نظر از امور ماورایى و کیهانى پژوهش مى‏کنیم و آغازگاه ما نگرش به آدمى و پرسش از آن است. از این رو، به عدالتى مى‏پردازیم که با قدرت انسانى پیوند دارد و عدالتى را که عدالت کیهانى [یا هستى‏شناختى] یا عدل الهى نامیده مى‏شود، وامى‏نهیم. به همین دلیل، روش کسانى را که نگرش خود را درباره عدالت انسانى از نگرش ماورایى یا دینى پیشینى بیرون مى‏آورند و گمان دارند که تعقل عدالت انسانى بى‏دستاویزى به چیزى فوق آدمى ممکن نیست، نمى‏پذیریم. همچنین باور کسانى را که مى‏اندیشند عدالت جز با آدمى و براى آدمى معنا ندارد و بنابراین نسبت‏به جمادات و حیوانات و دیگر موجودات غیر عاقل عدالتى وجود ندارد; زیرا عدالت ارزشى است که ویژه موجود بهره‏مند از عقل و اراده آزاد، و برخوردار از قدرت بر آفرینش جهان خاص خود با استقلال درونى و کامل است. درست است که سقوط سنگ یا رویش درخت را به خودى خود نمى‏توان عادلانه یا ظالمانه توصیف کرد، ولى مشکله عدالت در جهان پیرامون آدمى بر پایه رابطه او با این هستى تاسیس مى‏شود و براساس حقوق او بر موجودات این جهان تعیین مى‏گردد. حقوق آدمى بر موجودات این جهان با همه اختلافى که در نوع و مرتبه دارند، چیست؟ از پگاه روزگار مدرن، در اروپا نگرشى حاکم شد که رابطه آدمى با جهان را به سه اصل تعیین مى‏کرد: انسان‏باورى، استیلاجویى، مصرف‏گرایى. این نگرش آنچنان مشکلات ستبرى در گستره محیط زیست پدید آورد که کافى است آدمى به جستجوى خطاى نهفته در آنها برخیزد و کوششى فراتر از سطح جنبشهاى مدافع محیط زیست در جوامع صنعتى به کار اندازد.
تعیین دوباره حقوق آدمى بر موجودات جهان، ما را ناگزیر به پرسش از حقوق خود این موجودات و نیز نظام روابط سالم با آنها اگرچه ویژگیهاى آدمى را ندارند مى‏کشاند. به سخن دیگر درست نیست که وجود عدالت را در جهان آدمى محصور کنیم. عدالت در جهان، مشکله‏اى است که توجیه و تمییز خود را دارد و یکسره بى‏معنا نیست. با این همه، رویارویى با این مشکله نباید با واپس‏گریزى هراس‏آلود به نگرشهاى پیشامدرن انجام گیرد. همچنین این مشکله، سرشت ویژه عدالت انسانى را یکسره نفى نمى‏کند و امکان آگاهى یافتن از سرشت آن و تحلیل فلسفى آن را، به گونه‏اى که بتدریج موجب تفاهمى فراگیر پیرامون آن گردد، انکار نمى‏کند.
نزدیکترین و سودمندترین پیش درآمد به تفاهم فراگیر درباره عدالت انسانى، همرایى و هم‏نظرى در مفهوم عدالت است. فلسفه‏ها و دینها و ایدئولوژیها و نیروهاى اجتماعى و سیاسى که بر سر مشکله قدرت چالش مى‏کنند، در عین حال، بر سر مشکله عدالت و خود مفهوم عدالت نیز با یکدیگر مى‏ستیزند. براى درنوردیدن این چالش راهى نیست جز دستیابى به مفهومى روشن، گسترده و انعطاف‏پذیر از عدالت، به گونه‏اى که قاعده‏اى شایسته براى گفتگو و ورود به بحث، و ابزارى کارآمد براى تحقق پژوهش و پیشرفت آن به دست دهد; قاعده‏اى براى اندیشیدن به عدالت چونان ارزشى انسانى و فراگیر، و اندیشیدن به عدالت از چشم‏انداز قدرت سیاسى. براى روشن شدن مفهوم عدالت در مقام ارزشى نسبت‏به قدرت سیاسى، آن را چنین تعریف مى‏کنیم: عدالت نسبت‏به قدرت سیاسى، نظام‏بندى اجتماعى و تاریخى‏اى است که به هر صاحب حق و استحقاقى، حق مى‏دهد، شایستگى او را مى‏پذیرد و به او مجال مى‏دهد که از آن بهره‏مند گردد و تحت‏شرایط معینى وظیفه‏اى را که همراه آن است انجام دهد. اکنون یکایک پاره‏هاى این تعریف را برمى‏رسیم:
این که گفتیم عدالت، نظام‏بندى اجتماعى است، بدان خاطر است که نشان دهیم عدالت از امورى است که وجود آن با اراده انسان اجتماعى و خرد او پیوند دارد و از امورى نیست که از راه تصادف به جهان انسان اجتماعى گام نهد. نقش قدرت سیاسى حاکم در ساختن این نظام، ویژه و آشکار است. پرتوان‏ترین و مسؤول‏ترین قدرت مؤثر در جامعه، نسبت‏به نظام‏بندى و تحقق آن در جامعه، قدرت سیاسى حاکم است.
سویه‏هاى دیگر این نظام، افراد و گروههاى جامعه، با همه اختلافى که در روابط و مناسبات درونى خود دارند، هستند. نظام‏بندى اجتماعى، سویه اجتماعى هستى آدمى را به گسترده‏ترین معناى آن فرامى‏گیرد. این نظام، بنا به سرشت‏خود، شانى تاریخى دارد یعنى دگرگون‏شونده و محکوم به زمینه‏ها و ظرفهاى زمانى و مکانى است و بستر فعالیت مستمر و بازنگرى همیشگى است.
با این همه، هر نظام اجتماعى و تاریخى‏اى، نظام قدرت و عدالت نیست. گاه، حاکم سیاسى هنگامى که نظام معینى براى جامعه خود مى‏آفریند، چونان زورمندى که پیش از هر چیز مصالح خود را در نظر مى‏گیرد، موقعیت افراد و گروهها را بر پایه بنیادها و قواعدى تعیین مى‏کند که پایدارى زور و سیطره او را تضمین کنند و مصالح او را تحقق بخشند. بنابراین، نظام اجتماعى‏اى که او پى مى‏ریزد نظام زور و ظلم و غلبه است نه نظام قدرت و عدالت. معیار جدایى نظام ظلم از نظام عدالت جز بر پایه حقوق مردم در جامعه، نمى‏تواند باشد. عدالت، نظامى است که بر این اصل مى‏ایستد که هر عضو جامعه حقوق معینى دارد; حقوقى که یا برخاسته از طبیعت چیزهاست و یا، از افعال آدمى در مقام موجودى مسؤول و آزاد برمى‏خیزد، در حالى که ظلم بر این اصل استوار است که مردم در جامعه، حقوقى ندارند جز آنچه حاکم مى‏خواهد و مى‏پسندد; آن هم پس از آن که حقوق خود را بر آنان تحمیل کرد. این حقوق، بفرجام، از گستره چیرگى و غلبه او بر مردم مایه مى‏گیرد. با این همه، حقوقى که نظام عدالت مفروض مى‏گیرد چیست؟ در پیشگاه این پرسش، دشواریهاى نظرى بسیارى نمایان مى‏شود، به گونه‏اى که مفهوم عدالت را موضوع تاویلهاى گوناگون قرار مى‏دهد. تاویل درست‏به گمان ما آن است که مفهوم عدالت را با نظریه حقوق طبیعى پیوند مى‏دهد. با این همه، احترام به حقوق طبیعى و آنچه بدان پیوند مى‏خورد و یا از آن مایه مى‏گیرد، براى بازشناسى نظام عادلانه کافى نیست. آدمى موجودى است که با عقل و اراده آزاد خود دست‏به انجام کارها مى‏زند و حقوق طبیعى چیزى نیستند، جز زمینه‏هایى براى آنچه او شایسته انجام آن است. اگر مالکیت، یکى از حقوق طبیعى انسان است، آنچه مهم است کارى است که او براى بهره بردن از این حق، انجام مى‏دهد. این بدین معناست که شایستگى و استحقاق، موضوع حقیقى عدالت و مدار نهایى آن است و هر نظام اجتماعى‏اى که بر پایه این موضوع، متمرکز نگردد، از چارچوب عدالت‏بیرون رفته است.
بنابراین رابطه میان قدرت سیاسى و عدالت، بر پایه مساله استحقاق نسبت‏به اعضاى دولت[ شهروندان] در پرتو حقوق طبیعى آنها و نسبت‏به خود دولت در پرتو حقوق طبیعى آن استوار است. این حقوق گرچه آغازگاه قدرت سیاسى و نقطه عزیمت آن هستند، ولى عمل قدرت سیاسى در برخورد با استحقاق هریک از اعضاى دولت‏شفافیت و روشنى مى‏یابد. از آنجا که هر قدرت سیاسى‏اى امکانات محدودى دارد، بایسته است که مفهوم عدالت در نسبت‏با آن، بر روى دو سطح از داد و ستد با حق و استحقاق گشوده گردد: سطح نخستین، پذیرش حق و سطح دوم، مجال دادن براى بهره‏گیرى از حق. در سطح نخستین، قدرت سیاسى اعلام مى‏کند که این اصل آغازین را مى‏پذیرد که هریک از اعضاء دولت، چه شخص طبیعى و چه شخص معنوى [شخص حقیقى و شخص حقوقى]، حقوقشان محترم و محفوظ است و نیز حق طبیعى و استحقاق بالفعل خود دولت نیز محترم است. این امر، گستره آگاهى و آمادگى قدرت سیاسى را، براى التزام به تحقق بخشیدن به حق و سنجیدن شایستگى و ارج‏گذارى به آن، نشان مى‏دهد. در سطح دوم، در عمل به گونه‏اى گسترده، چگونگى بهره‏گیرى هریک از اعضاء دولت از حق و استحقاق خود، به حسب مقتضیات تاریخى‏اى که دولت در آن قرار دارد، تعیین مى‏شود. روشن است که در این زمینه دولت، قید و شرطهایى را نیز پیش مى‏نهد که برآمده از ویژگیهاى جامعه و سطح پیشرفت مادى و فرهنگى آن است.
پس از آن که عدالت را نسبت‏به قدرت سیاسى تعریف کردیم، باید حقى را که دولت‏براى عادلانه بودن خود باید آن را بپذیرد، تعریف و روشن کنیم. این حق، حق به وجود آمدن آن است. اگر این حق براى دولت ثابت‏شود مى‏توان در دیگر وجوه نزدیکى میان آن دو و عدالت کندوکاو کرد. چه بسا شگفت‏به چشم آید که حق در وجود، نقطه عزیمت پژوهش درباره رابطه و میان دولت و عدالت‏باشد. با این همه، این شگفتى هنگامى که تفاوت میان وجود دولت و وجود فرد را بیابیم از میان مى‏رود. فرد بشرى، بى‏اختیار خود و با اختیار دیگرى، به هستى گام مى‏نهد و به اختیار خود در گستره هستى، زندگى خود را ادامه مى‏دهد. زیرا موجودى مختار آفریده شده است، کسانى که او را به اختیار خود به هستى آورده‏اند نمى‏توانند مانع حق زندگى او گردند، مادامى که آنها خود به این شیوه به هستى پا گذاشته‏اند. ولى دولت‏به اختیار دیگرى وجود نمى‏یابد، بل به اختیار مجموعه اعضاى آن یا پاره‏اى از آنها به وجود مى‏آید. اگرچه ممکن است عوامل خارجى نیز در این راه یارى رسانند، به هر روى، اراده ایجاد آن پیش از وجود آن و همراه آن است. به سخن دیگر، پدر و مادر دولت همان فرزندان آن هستند. از این روست که به اثبات وجود خود و مقبول نمایاندن آن نیازمند است، تا اراده ایجاد آن را محق جلوه دهد و نه صرفا همچون اراده یک امر واقع باشد. اراده‏اى که دولت را به وجود مى‏آورد در عین آن که اراده‏اى جامع است، فاصل و جدا کننده نیز هست. زیرا این اراده، اراده جامعه‏اى معین است که بر پایه نظام ویژه‏اى از وابستگیها پدید آمده و هویت ویژه‏اى دارد و در نسبت‏با جهان پیرامون خود مستقل است. این جمع و فصل و گسست و پیوستى که انجام مى‏دهد کاملا طبیعى است ولى این، حقى را براى آن ثابت نمى‏کند، مگر به میزانى که چالش میان آنچه جامع آن است و آنچه را جداکننده و فاصل آن است از میان مى‏برد. از اینجاست که اثبات حق دولت در وجود، با دو نوع دلیل پیوند مى‏خورد: یک نوع دلیل که مربوط به درون است و یک نوع دلیل که مربوط به بیرون است.
دلایل متعلق به درون، همه بر محور یگانگى اعضاى دولت [شهروندان] با اراده جامع و مولد آنها مى‏گردد. در واقع بالاترین حد این یگانگى، اجماع و پایین‏ترین آنها اکثریت مطلق است و براى جامعه‏اى که مى‏خواهد پدیدآورنده دولتى باشد که امور آن را سامان دهد، میان اجماع و اکثریت مطلق درجه‏هاى بسیارى هست. اگر اراده پاگیرى دولت، دست‏کم در اکثریت اعضاى جامعه نباشد، دولت چه حقى دارد که به وجود آید؟ جدا از آن که مساله اکثریت دلبسته به پیدایش دولت در بیشتر حالتها با مشکله تعدد وابستگیها در جامعه و چگونگى ورود آنها به منظومه‏اى شایسته براى تاسیس دولت‏برخورد مى‏کند. این مشکله، هر دولتى را در پیشگاه آزمونى دشوار مى‏نهد. در فلسفه، هیچ راه حل آماده‏اى وجود ندارد که بتوان آن را فراپیش همه دولتها یا هریک از دولتها براى حل این مشکله نهاد. آنچه براى حل این مشکله مورد اعتناى فلسفه است، اصلى عمومى یا شرطى عمومى است که احترام به آن به پاگیرى دولت‏حق مجال مى‏دهد و آن را از حق به وجود آمدن و دیگر حقوق ملازم با ماهیت آن بهره‏مند مى‏سازد. این اصل یا شرط، خرسندى آزادانه گروههاى معین در ورود به کیان دولت‏به حسب شکلى معین، و اقامه سلطه عمومى آن به حسب نظامى معین است.
همان گونه که دست‏کم اکثریت اعضاى جامعه براى توجیه قیام دولت و سلطه آن، در وضعیت جامعه‏اى که از نظر وابستگى یکدست و یکسان است، باید خرسندانه و آزادانه عمل کنند، در وضعیت جامعه‏اى ناهمگون نیز دست‏کم از اکثریت اعضا، از هر گروهى از گروههاى بزرگ و متشخص در جامعه، باید طلب رضا و آزادى کرد. با این شرط، دولت درست پا مى‏گیرد و میزان قهر و زور در تولید آن به کمترین حد معقول مى‏رسد.
کسانى که دولت را نپذیرفته‏اند مى‏توانند علیه آن ستیزه کنند ولى تنها در سطح راى، تا به اکثریت‏بدل شوند. زیرا تعدد ایدئولوژیک [کثرت‏گرایى] در دولت امرى مشروع است، اگرچه با اساس دولت درنسازد. در این زمینه، در به تمامى به روى مشکله‏اى دقیق و بسیار حساس که کمتر دولتى در جهان فارغ از آن است گشوده مى‏شود; مشکله اقلیتهاى قومى، نژادى یا فرهنگى. بنا به اصل، اگر فورمول حکومت‏خودگردان خرسندکننده نباشد و فدرالیسم نیز کافى نباشد و شرایط، دست‏یافتنى و منازع، غیر موجود و زمینه، مناسب باشد هیچ کس نمى‏تواند اقلیتى قومى را از به پا دارى حکومتى مستقل و خودمختار و پدید آوردن دولت منع کند. این چیزى است که دست‏کم جنبشهاى آزادى‏بخش در جهان با شعارهاى گوناگون مانند حق ملت در تعیین سرنوشت و حق اختلاف و انفصال اعلام کرده‏اند. با این همه مساله پدید آوردن دولت‏به معناى کامل کلمه، کالایى تجارى یا پیمانى ساده نیست که به هنگام ضرورت بتوان از آن واپس نشست.
این مساله‏اى مهم و سرنوشت‏ساز است و لوازم بسیار، و نتایج درشت و عظیم دارد. چه در سطح جامعه‏اى که مولد دولت است و چه در سطح جهانى که باید دولت نوپا را چونان همبازى جدید بپذیرد. بنابراین نمى‏توان آن را به خاطر هوسهاى دگرگون‏شونده و ملاحظه‏هاى خرد و کوتاه که بنیاد دولت را برمى‏اندازند و خانه آنارشیسم را آباد مى‏کنند و در سطح نمایش بین‏المللى موجب سستى مى‏شوند، رها کرد. از این رو باید از داشتن نگرش سیاسى و اجتماعى گسترده و سنجش مصالح دور و دراز مدت دریغ نورزید و، بفرجام، ناگزیر از یک رهبرى پدید آمده با آزادى کامل است که بتواند راى عمومى را به سوى خود جلب کند و آن را فراگیرد و برانگیزد و نیز بتواند دولتهاى حاکم را وادار به پذیرش این دولت‏بگرداند.
این پذیرش محور دلیلهایى است که براى اثبات حق دولت در به وجود آمدن به کار مى‏آید و متعلق به بیرون است. زیرا دولتى که وجود خود را از اراده جامعه وام مى‏گیرد، نمى‏تواند با فعالیتها و کارهاى این اراده در گستره جهانى چالش کند و در عین حال دوام خود را نیز توقع داشته باشد. بل به عکس، نیازمند آن است که با وضعیت جهانى این اراده آشتى کند تا وجود آن در خود و براى خود، چونان نمودى از اراده جامع جزئى، با وجود آن براى دیگرى که نمودهاى همانندى از اراده جامع و کارگر در جهان هستند، متفق و متحد گردد. آنچه باید به یاد داشت این است که پذیرش بین‏المللى به دولت، حق به وجود آمدن نمى‏دهد. بل آن حق را تایید و تاکید مى‏کند و یکسره امرى ثانوى نیست. پذیرش بین‏المللى دولت را نمى‏آفریند. آنچه دولت را مى‏آفریند اراده جامعه‏اى است که خود را، چونان اراده‏اى مستقل، تحمیل کرده است. این پذیرش، گاه همزمان با پیدایش قطعى این اراده مى‏آید، گاه پس از آن پدید مى‏آید، و گاه با اجماع و گاه بى‏آن تحقق مى‏یابد. با این همه، همیشه در مرحله دوم مى‏آید نه در مرحله نخست و حصول این پذیرش براى دولت‏بسیار مهم است. زیرا مشروعیت وجود دولت را نسبت‏به دولتهاى مشابه تکمیل مى‏کند و راه دوام و استقرار را بر آن هموار مى‏سازد و به آن مجال مى‏دهد تا در میان دولتها نقش خود را بازى کند و حقوق خود را بگیرد و به وظایف خود عمل کند.
هنگامى که دولت‏بر حسب اصول عدالت که ویژه پیدایش دولتهاست پدید مى‏آید، باید در برابر عدالت، دو سطح مسؤولیت را بپذیرد: سطح عدالت میان دولتها، و سطح عدالت در خود دولت. عدالت میان دولتها نظامى است که همه حقوق طبیعى هر دولتى را برحسب ماهیت آن فرامى گیرد، همچنین همه شایستگیهایى را که برحسب رفتار دولت از آن اوست، و نیز همه شرایطى را که زمینه‏هاى متغیر براى بهره‏گیرى از این شایستگیها و حقوق و انجام وظایف همراه آنها نسبت‏به دیگر دولتها الزام مى‏کنند. این نظام باید با اتفاق دولتها وضع شود، با همه اختلاف اوضاع و روابط و مناسبات میان آنها. زیرا فوق قدرت دولتها قدرتى، مانند قدرت دولت که فوق جامعه است، وجود ندارد. براساس همین داده بنیادین است که نظریه عدالت میان دولتها، از بن با نظریه عدالت در دولتى واحد تفاوت مى‏کند. آنچه ما در این نوشتار بدان مى‏پردازیم، اصل عدالت در دولتى واحد است.
استدلال براى اثبات پاره‏اى از حقوق دولت، مانند حق حفظ و دفاع از خود و یا ائتلاف با دولتى دیگر براى استمرار بیشتر، چندان نیازى به کوشش ندارد; برخلاف آن دسته از حقوق دولت که در نظام عمومى عدالت‏سیاسى جاى مى‏گیرد، مانند حق مالکیت.
دولت‏حق مالکیت دارد، نه تنها به این دلیل که صاحب خود و مسلط بر خود است، بلکه همچنین به این دلیل که نیازمند فعالیت و عمل است، هم اکنون و هم آینده، تا بتواند بماند و وظایف خود را به انجام برساند. این حق، نسبى است و او باید به قلمرو حقوق افراد و گروهها و کارگزاران دولت و حقوق دیگر دولتها و حقوق نوع بشر احترام بگذارد; این حق دولت است نه حق حاکمان و نه حق طبقه‏اى از طبقه‏هاى جامعه.
بنابراین اگر حق مالکیت داشتن دولت عادلانه باشد، محدود بودن این حق نیز عادلانه خواهد بود. حدود این حق باید به گونه‏اى باشد که هم مصلحت عمومى را پاس دارد و هم به مصلحت‏خصوصى و شکوفایى جامعه احترام نهد. مشکله مرز میان حقوق دولت و حقوق اعضاى آن، از مشکلات دشوار و دقیق است که نیاز به ژرف‏اندیشى در مساله دولت عادل، بویژه در گستره مالکیت، دارد. دولت عادل حق مالکیت‏خود را براى فشار بر اعضاى خود و زورگویى به آنها به کار نمى‏گیرد، بلکه براى توزیع فواید ثروت عمومى در جامعه بر اعضاى خود از این حق استفاده مى‏کند. به هر روى، حق مالکیت در دولت عادل، مانند دیگر حقوق دولت و حقوق اعضاء، نیازمند تبلور و توجیه عقلانى متکامل دایمى و رو به رشد است. این تبلور و توجیه براى قدرت دولت از راه حقى که حق گوهرین دولت است‏حق قانون‏گذارى امکان‏پذیر است.
قانون‏گذارى در دولت هم قانون‏گذارى براى خود دولت است و هم براى اعضاى آن و در هر دو حالت‏بیان‏کننده اراده دولت است; اراده‏اى که وراى آن اراده‏اى نیست تا سرنوشت امور خود و امور اعضاى عمومى خود را تعیین کند. به همان میزان که این اراده به منظومه حقوق طبیعى و مراتب استحقاق که برآمده از افعال است، احترام بگذارد و این راه را با نور عقل و احکام آن سپرى کند، خواهد توانست‏به قانون عادلانه که تجسم روشن دیالکتیک قدرت سیاسى و عدالت است دست‏یابد. نظام قدرت در دولت، براى تامین عدالت در دولت، تنها به حق قانون‏گذارى نیاز ندارد. این حق یکى از عناصر عدالت در دولت است و ارزش حقیقى آن در میزان موفقیت قدرتى که قوانین موصوف به عادلانه را اجرا مى‏کند، آشکار مى‏شود. و این بدین معنا است که عدالت‏حقوقى، شرط عمومى عدالت در جامعه سیاسى است و یا به سخن دیگر آینه‏اى است که تصویر عدالت را آن چنان که قدرت دولت آن را مى‏نگارد باز مى‏تاباند و به میانجى آن در کلیت جامعه باز مى‏تابد. جایگاه رفیع نظرى و عملى عدالت‏حقوقى (عدالت در قانون‏گذارى) در جامعه سیاسى سالم از همین جا بر مى‏خیزد. منطقى و طبیعى است که نخستین موضوع قانون‏گذارى، در مقام نمودى از دیالکتیک قدرت سیاسى و عدالت، حق سیاسى و تفویض قدرت دولت‏به حاکم باشد. در دولت عادل، شان عمومى، شان همه اعضا به یکسان است و حق سیاسى میان همه اعضا به یکسان مشترک است. با این همه ضرورت عملى اقتضا مى‏کند که فعالیت و استخدام این حق، به گونه معینى که با اوضاع جامعه سازگارى داشته باشد، تنظیم شود. این تنظیم باید بر پایه تمایز میان حقى که حاکم به کار مى‏گیرد و حقى که ملت از آن بهره مى‏برد و حقى که دولت‏به کار مى‏بندد، صورت یابد. این تنظیم که رهاورد آن چیزى است که بنا به عادت، نظام حکومت نامیده مى‏شود از یک سو جنبه اصولى دارد و از سوى دیگر جنبه تاریخى. اگر عدالت مقتضى احترام همیشگى به اصول ثابت است، مقتضى احترام به وضعیت متغیر تاریخى‏اى که دولت‏باید در بستر آن، عدالت را تحقق ببخشد نیز هست. این به معناى آن است که نظام حکومت در دولت نه تنها مى‏تواند، که باید همپاى دگرگونیهاى اجتماعى در نظام حکومت تغییرى مناسب کند. ولى تغییر یک بعد از نظام حکومت‏یا بیشتر نمى‏تواند بیرون از چارچوب قواعد اساسى‏اى که مقتضاى عدالت در حقوق سیاسى دولت و مردم و حاکم است، انجام گیرد.
هنگامى که دولت، حاکمى را متولى قدرت عمومى در جامعه مى‏کند، قدرت طبیعى خود را بر سه مرتبه توزیع مى‏کند: پاره‏اى از قدرت خود را به حاکم و پاره‏اى دیگر را به مردم مى‏بخشد و حق کامل خود را در تعلیق یا تحدید یا تعدیل آن براى خود محفوظ مى‏گرداند. نقطه کانونى در این مساله این است که تفویض قدرت دولت، نه تنازل از آن است و نه تفویضى مطلق و کلى مى‏باشد. دولت اگر بخواهد عادل باشد نمى‏تواند به صورت دلبخواهى با حقوق سیاسى بازى کند و این به معناى آن است که دولت عادل، اولا دولتى است که مسؤولیت کامل خود را، خود به عهده مى‏گیرد و این مسؤولیت را از راه قانون اساسى سیاسى‏اى که خود مى‏پسندد انجام مى‏دهد. قانون اساسى، چیزى فوق قدرت دولت نیست و از این رو مى‏تواند، به حسب حاجت و مصلحت، آن را تغییر دهد. از همین روست که مى‏توان گفت دولت عادل دولتى است که از حق سیاسى و وظیفه سیاسى خود در برابر هر حریفى که بخواهد رویاروى آن بایستد بشدت پاسدارى مى‏کند. هرچه دولت در این عرصه، فتور بورزد از عدالت دور شده و روزنه را براى راهیابى خلل و ستم به ساختارها و نهادهاى خود باز گذاشته است. به سخن دیگر قانون اساسى‏اى که اراده دولت را در حجاب بگذارد، قانونى غیر عادلانه است و دولت عادل نمى‏تواند آن را بپذیرد. عدالت‏سیاسى اقتضا مى‏کند که اراده دولت عادل در انتخاب قانون اساسى با آزادى کامل آشکار گردد و از طریق آن اراده او، در انتخاب حاکمان و در تصمیم‏گیریهاى سرنوشت‏سازى که نمى‏توان آنها را به عهده حاکمان به تنهایى نهاد، تجلى یابد. در این سطح، اراده دولت چیزى جز اراده جامعه چونان کلى بهم پیوسته و تشکیل شده از اعضاى عاقل و آزاد و برابر در حقوق سیاسى و متفق بر قاعده تعریف شده بیان اراده خود در مسائل عمومى نیست.
قدرت مردم در برابر قدرت حاکم چگونه ظهور مى‏کند؟ مراد از مردم معنایى محدودتر از معناى جامعه سیاسى مستقل است و این واژه حاکى از همه کسانى است که حت‏حکومت دولت هستند. از این رو پرسش از قدرت مردم در برابر قدرت حاکمان قدرى تناقض‏آمیز است. چرا که چگونه مى‏شود محکوم که مطیع است قدرت داشته باشد؟
آنچه سخن گفتن از قدرت مردم را در برابر قدرت حاکم روا مى‏گرداند محدودیت تفویضى است که به موجب آن قدرت حاکم از قدرت دولت نشات مى‏گیرد. آنچه دولت‏به حاکم واگذار مى‏کند حق تصمیم‏گیرى و اجراى آن در مورد امور عمومى است; ولى این حق، همه آنچه قدرت دولت فرا مى‏گیرد نیست. دست کم عنصرى هست که این حق را همراهى مى‏کند و آن چیزى است که بینش و نگرش یا ذهنیت‏یا راى نام مى‏گیرد. قدرت نمى‏تواند حق باشد مگر آن که از آنچه بدان فرمان مى‏دهد، آگاه باشد و ارزش آن را بداند. قدرت سیاسى بیش از هر چیز دیگرى به این آگاهى نیاز دارد. دولتى که بهره‏مند از حق قانون‏گذارى است نیازمند آگاهى از خیر و مصالح خود است، هم در حال حاضر و هم در آینده، و نیز آگاهى از راههاى ممکن براى دستیابى به مصلحت و خیر خود، تا قانون‏گذارى آن همان گونه باشد که باید باشد. و چون «خرد برتر»ى که روسو براى قانون‏گذارى خوب ضرورى مى‏دید وجود ندارد باید دولت در قانون‏گذارى و کارهاى دیگر خود عملا به راى صائب اکتفا کند. همه اعضاى دولت‏با تفاوتى که در توان و موقعیت و آگاهى خود دارند در تکوین این راى صائب مشارکت مى‏کنند و به هر روى این امرى نسبى است و پذیراى تحول و کاستى و افزونى است. در جامعه باز، جستجو از راى صائب و تعبیر از ابعاد گوناگون آن به میانجى مناقشه آشکار و کثرت ایدئولوژیها حاصل مى‏شود. و چون حاکم به تنهایى، لزوما داراى راى صائب نیست‏باید مردم در این کاوش و جستجو و نیز اعلام آنچه بدان دست مى‏یابند و در مناقشه با راى حاکم در این باره مشارکت کنند و به این معنا، مردم چیزى از قدرت دولت را در اختیار دارند و از آن بهره مى‏گیرند.
روشن است که گاه میان راى حاکم و راى توده مردم شکافى ژرف مى‏افتد. در این حالت، حاکم ناگزیر از تبدیل راى خود، و یا ترک حکومت و واگذارى آن به دیگرى است. این به معناى آن است که مردم مى‏توانند از راه فشار، به نوعى در برابر قدرت حاکم اعمال قدرت کنند. به این معنا مردم به شیوه‏اى مهم در قدرت حاکم مشارکت مى‏کنند و این نشان مى‏دهد که آنچه در سیاست دولت مهم است تنها اجرا نیست، بلکه آنچه پس از اجرا روى مى‏دهد هم اهمیت دارد. چرا که مردم، صرف توده‏اى منفعل نیستند و اطاعت مردم اطاعتى کور نیست. از این رو هنگامى که مردم به اوامر حاکم گردن مى‏نهند مى‏توانند زشتى و زیبایى آن را بیان کنند و بر بدیها و زشتیهاى آن بشورند و گزینه‏اى بهتر پیشنهاد کنند.
قواعد عدالت در مورد قدرت حاکم با قرار دادن آن در مرتبه‏اى میان قدرت دولت و قدرت مردم ساخته مى‏شود. اندیشه سیاسى بر اهمیت عدالت در سیاست‏حاکمان بر مردم پاى فشرده، ولى کمتر به اهمیت تبیین شرطهاى این عدالت نسبت‏به قدرت خود حاکمان [توجه کرده است] و یا بهتر بگویم [اندیشه سیاسى] در پرداختن به مشکله شروعیت‏سیاسى کمتر به تمایز میان قواعد فلسفى و دیگر قواعدى که از منابع نظرى یا جامعه‏شناختى مایه مى‏گیرد، توجه کرده است. از چشم‏انداز فلسفى مى‏توان قواعد عدالت مربوط به قدرت حاکم را در سه عنوان گرد آورد: 1.احترام به قدرت دولت و حق معارضه; 2.دستیابى به تفویض صریح و صحیح از سوى جامعه; 3.پذیرش این مسؤولیت و حساب پس دادن.
این سه عنوان بیش از آن که به نظامهاى حکومت و ساختار درونى آنها پیوند داشته باشد به بنیادهاى عمومى این نظامها در چارچوب عدالت‏سیاسى مربوط است.
حقى که حاکم در مقام حاکم، از آن بهره‏مند است، اولا به شؤون عمومى در جامعه و ثانیا از یک سو به اراده دولت و از سوى دیگر به اراده معارضه محدود است. هرگونه پا فراتر گذاشتن از این چارچوبها قدرت او را به تسلط و تحکم تبدیل مى‏کند و تسلط، ظلم است.
آنچه آوردیم درباره تفاعل قدرت سیاسى با عدالت در آنچه مربوط به وجود دولت و حق سیاسى برآمده از آن است‏بود. از پس آن به عدالتى مى‏رسیم که به سیاست قدرت سیاسى در گستره‏هاى گوناگونى که جامعه سیاسى مشتمل بر آن است، تعلق دارد.
عدالت اقتصادى، عدالت آموزشى، عدالت تبلیغاتى، عدالت میان مرد و زن، عدالت میان نسلها و... گونه‏هایى از عدالت هستند که برحسب بستر کارکرد قدرت سیاسى طبقه‏بندى مى‏شوند. با توجه به درهم تنیدگى میان این انواع از عدالت، مى‏توان همه آنها را وجوه متمایز و متکامل عدالتى فراگیر، یعنى عدالت اجتماعى انگاشت. این مفهوم عدالت اجتماعى که نظریه قدرت سیاسى بدان نیازمند است در مرتبه‏اى میان دو مفهوم دیگر آن، که یکى بسیار محدود و دیگرى بسیار گسترده است، مى‏نشیند. برحسب مفهوم بسیار محدود آن، عدالت اجتماعى چیزى جز روابط اقتصادى و بازتابهاى اجتماعى آن در شمار نمى‏آید. مالکیت و کار و ثروت مادى و طبقات اجتماعى همه با هم تار و پود نظامى از روابط ویژه را مى‏بافند و محور اندیشه در عدالت را در نظریه ایدئولوژى سرمایه‏دارى و نظریه ایدئولوژى سوسیالیستى مى‏سازند. ولى شان روابط اقتصادى و تاثیر اجتماعى آن هرچه باشد پیوند دادن آن به تنهایى، به اندیشه در عدالت اجتماعى دور از عینیت و منطق است. امر اجتماعى شامل همه روابط میان افراد در جامعه سیاسى و از آن میان روابط اقتصادى است.
در عوض، مفهوم بسیار گسترده عدالت اجتماعى شامل همه آن چیزى است که در جامعه مى‏گذرد و پیدایش خود جامعه نقطه آغاز آن است. چه بسا جان رالز مهم‏ترین فیلسوف معاصر باشد که از مفهوم این نوع عدالت اجتماعى دفاع مى‏کند. او در کتاب خود، نظریه عدالت، تاکید مى‏کند که نخستین موضوع عدالت‏ساختار بنیادین جامعه است. یعنى کیفیتى که نهادهاى بزرگ اجتماعى با آن، حقوق و وظایف بنیادین را توزیع مى‏کنند و ثمره‏هاى تعاون اجتماعى را تقسیم مى‏نمایند. مراد از نهادهاى بزرگ، قانون اساسى سیاسى و ساختارهاى بنیادین اجتماعى و اقتصادى است. او نظریه قرارداد اجتماعى را بدان سان که لاک و روسو و کانت‏بنیاد نهاده‏اند، تکامل مى‏بخشد و بر این پایه مى‏کوشد تا نظریه خود را درباره عدالت صورت‏بندى کند; [یعنى] عدالت در مقام انصاف که آزادى و برابرى را یکجا جمع مى‏کند و با خودخواهى روشن‏اندیشانه درمى‏پیچد و رهیافت افراطى را در اهمال برابرى و مشارکت، که مبناى سلوک لیبرالیزم غربى بویژه امریکایى است، تصحیح مى‏کند. در واقع، این مفهوم به آنچه ما گستره عدالت‏سیاسى به معناى گسترده آن نامیدیم، نزدیک است. با این همه، نگرش ما با رالز تفاوت دارد و باور داریم که مفهوم عدالت اجتماعى، یا مرادف عدالت‏سیاسى به معناى گسترده آن است و همه سطوح تفاعل قدرت سیاسى و عدالت را فرا مى‏گیرد و نقطه آغاز آن پیدایش جامعه سیاسى، از حالتى اجتماعى است که منظومه‏اى از وابستگیهاى ویژه بر آن حکومت مى‏کند و مقتضى ساختن و بازسازى است نه از حالت‏یا وضعیت اصلى فرضى که بر آن فردانیتى کامل حکم‏فرماست، یا این که مفهوم عدالت اجتماعى بر آنچه پس از برگرفتن هرچه متعلق به قدرت سیاسى است از دالت‏سیاسى بازمى‏ماند، صدق مى‏کند و این در حقیقت همه بافت اجتماعى‏اى است که قدرت سیاسى باید آن را از ظلم پاس دارد. ما وقتى به این معناى دوم گرایش پیدا مى‏کنیم، کثرت گستره‏هاى داخل آن و جایگاه بلندى را که ویژه گستره اقتصادى و اجتماعى است، فراموش نمى‏کنیم.
اصل برابرى که گاه به عدالت اجتماعى پیوند زده مى‏شود و احیانا تعریف آن به شمار مى‏آید در انگاره عدالت اجتماعى نقشى انتقادى بازى مى‏کند، به گونه‏اى که نه مى‏توان آن را انکار کرد و نه از اهمیت آن کاست. ولى آیا مى‏توان این اصل را گوهر عدالت اجتماعى یا کانون اساسى آن دانست؟ به چه معنا؟ چه نتایجى بر آن بار مى‏شود؟
معناى فلسفى برابرى میان افراد اجتماعى، برابرى در کرامت انسانى است. و این به خودى خود هدف و آرمان است و ابزارى براى چیز دیگرى نیست. ترجمه عملى و عمومى این حقیقت ماهوى این است که آدمیان، همگى، نیازهاى بنیادین و حقوق طبیعى و وظایف طبیعى دارند. وراى این امر، برابرى در میان آدمیان امرى نسبى، متغیر و تابع اعتبارات ذهنى و عینى است. کشاندن برابرى به چیزى فراسوى اصل کرامت انسانى و ترجمه عملى و عمومى آن و گره زدن همه روابط اجتماعى به قالب برابرى آنچنان که برابرى‏خواهى (equalitarianism) مى‏اندیشد فرا گذشتن از سرشت چیزها و تیره کردن ویژگى آنهاست و عدالت نمى‏تواند بر پایه این دو امر بایستد. این که برابرى پایه و قاعده عدالت اجتماعى است، نتایج مورد نظر تفسیر برابرى‏خواه (equalitarian) را به دست نمى‏دهد. بل نتایجى یکسره مباین و گاه متناقض با آن به بار مى‏آورد. درست است که نیازهاى بنیادین زیست‏شناختى و روانى و اجتماعى همه افراد اجتماعى یکسان است، ولى آیا همه افراد در برخورد با این نیازها و در ادراک و ارزشداورى آنها و پاسخگویى به آنها همانندند؟ افراد اجتماعى به تعدد و تکثر خود برخوردهاى متعدد و متکثرى با نیازهایشان دارند و هریک هویتى یگانه دارد. چرا هنگامى که به عدالت اجتماعى نگاه مى‏کنیم این حقیقت از چشم پنهان مى‏ماند؟ فردیت هر فرد اجتماعى از این حیث که موجودى زنده و یگانه است کمتر از همانندى او با دیگر افراد اجتماعى حقیقت ندارد. احترام به حقیقت فردیت همان قدر عدالت است که احترام به حقیقت همانندى در روابط اجتماعى. حتى بیشتر از این، ما مى‏بینیم احترام به فردیت هر فرد از لوازم همین اصل برابرى است. زیرا نظر به افراد اجتماعى، به اعتبار اصل فردیت مشترک میان همه آنها، کمتر از نظر به آنها، به اعتبار اصل همانندى، ضرورت ندارد. برابرى میان افراد اجتماعى هم نسبت‏به معیار همانندى، برابرى است و هم نسبت‏به معیار اختلاف و فردیت. از این روست که پایه دانستن برابرى براى عدالت اجتماعى به معناى انکار تفاوتها میان افراد اجتماعى نمى‏تواند باشد; بل برعکس، تاکیدى بر احترام به این تفاوتها به نام خود برابرى است.
از سوى دیگر هنگامى که به اعتبار نیازهاى اساسى هر فرد، آزادى را که مقوم گوهرین هریک از آدمیان است لحاظ کنیم، دور بودن گرایش برابرى خواه از فهم درست عدالت اجتماعى، بیشتر روشن و آشکار مى‏شود.
مردم در کرامت انسانى برابرند، نه تنها به این خاطر که ساختار نیازمندى اساسى آنها یکى است; بل به این سبب که آزادى در ژرفاى وجود هریک از آنهاست. آنها در این که آزادند برابرند و آزادى، با همه موضوعات گوناگون و دینامیسم آفرینشگر خود، از یکدست‏شدن با اشکال واحد و هماهنگ شدن با هنجارهاى واحدى که برابرى‏خواهى مایل است‏بر همه روابط اجتماعى تعمیم دهد، پرهیز دارد. طبیعتا نمى‏توان هنجارها و گونه‏هاى تکرارى را در زندگى و روابط اجتماعى الغا کرد، ولى برابرى اقتضا مى‏کند که پیش از در نظر داشتن وجوه همانند رفتار افراد اجتماعى و آنچه تابع هنجارهاى واحد است، به این افراد در آنچه اساسا برابرند و در آنچه حق اساسى آنهاست‏با حق آنها در زندگى و آنچه رفتار همانند و ناهمانند آنها را برمى‏انگیزد نظر کنیم، یعنى به این اعتبار که موجوداتى آزادند. بدین‏سان، نظام مشکلات عدالت اجتماعى بر پایه برابرى به نظام مشکلات آزادى تبدیل مى‏شود و این نظام مشکلات در مقام نخست جاى مى‏گیرد.
در حقیقت، عدالت اجتماعى پروژه‏اى ناتمام است که هیچ گاه به پایان نمى‏رسد. قدرت سیاسى در تحقق آن به هرجا که برسد هنوز در برابر آن چیزهاى بسیارى مى‏ماند، بویژه در سطح حمایت از آزادى اجتماعى از یک سو و در سطح راه حل‏یابى براى تفاوتهاى اجتماعى از سویى دیگر. از اینجاست که مى‏توان عدالت اجتماعى را نسبت‏به قدرت سیاسى به سه اصل تقسیم کرد: یکى آزادیهاى عمومى و دیگرى تفاوت اقتصادى و اجتماعى و آن دیگر خدمات عمومى. اصل نخست، عدالت اجتماعى را به نظام‏مند کردن فعالیتهاى فردى آزادیهاى عمومى در گسترده‏ترین معانى آن تعریف مى‏کند. اصل دوم عدالت اجتماعى را، مهار تفاوت اقتصادى و اجتماعى در چارچوب تفاوتهاى حاصل از عمل تعریف مى‏کند. و اصل سوم اهمیت‏بخشیدن به خدمات عمومى اجتماعى را براى باز توزیع ثروت و به دست گرفتن آن به سود همه افراد ملت، تعریف و تحدید عدالت اجتماعى مى‏داند.
در آغاز سخن، آوردیم که عدالت‏یکى از شرطهاى سعادت است. اکنون پس از تحلیل مفهوم عدالت اجتماعى مى‏توان دریافت که چگونه عدالت‏به سبب آن که شرط امنیت و آرامش در جامعه سیاسى است‏شرط سعادت جامعه قرار مى‏گیرد. تحقق اصول عدالت اجتماعى بدان‏سان که آوردیم به نیکى، رسوخ روابط تفاهم و تعاون ثمربخش میان افراد جامعه سیاسى را تضمین مى‏کند، نه به معناى آرمان شهرى بل به معناى واقعى; به این صورت که اقامه عدالت اجتماعى تا حد زیادى اسباب حسد و حقد و کینه‏ورزى و بدخواهى را که به طور طبیعى به تعمیق شکاف و تیز کردن آتش چالشهاى اجتماعى و اقتصادى مى‏انجامد، از میان مى‏برد. صلح و امنیت اجتماعى تنها به معناى منع خشونت‏ورزى نیست. چرا که این منع مى‏تواند به دست قدرت نیرومند و بازدارنده‏اى انجام گیرد و مى‏تواند با سستى گرفتن آن قدرت از میان برود. صلح اجتماعى به معناى حقیقى آن، آرامش درونى افراد اجتماعى در نظام روابط تولید و تبادل و توزیع و تعاون میان آنها، و اطمینان به این است که قدرت عمومى در کار حفظ حقوق هر فرد و بهره‏مندى او از نتایج‏شایسته عملش است. این آرامش اطمینان‏بخش، درآمدى ست‏بر خرسندى افراد اجتماعى از حضورشان در جامعه سیاسى واحد، با وجود آن که این جامعه از پاره‏اى وجوه ظلم و پاره‏اى اسباب تنش و خلل، تهى نیست. به این معنا، صلح و آرامش اجتماعى نسبت‏به قدرت سیاسى به صورت ارزش برین درمى‏آید.به گفته ماوردى در کتاب «ادب الدنیا والدین‏» پاگرفتن عدالت در جامعه، «به الفت فرا مى‏خواند و به طاعت‏برمى‏انگیزاند و شهرها را آباد مى‏کند و اموال را شکوفا مى‏سازد و نسل را بسیار مى‏گرداند و سلطان را در امان مى‏دارد.» هریک از این عناصر نسبت‏به تفاعل قدرت سیاسى با عدالت اهمیت دارند. بویژه الفت که مورد توجه خاص ماوردى قرار گرفته است، در فلسفه قدرت سیاسى امرى گوهرین است که جامعه سیاسى، چه در حال ناآرامى و چالش باشد و چه نباشد، باید به آن تمسک کند.
الفت میان افراد جامعه سیاسى به یارى نوع دیگرى از عدالت در دولت، یعنى عدالت قضایى، استوار مى‏شود. قدرت سیاسى در درونمایه‏ها و سطوح گوناگون خود، به میانجى‏گرى قانونگذاریها و برنامه‏ها و کارهاى اجرایى و عملى مناسب خود، مسؤول تحقق بخشیدن به عدالت اجتماعى است. با این همه، مسؤول رفع ستمها و پایان بخشیدن به چالشهایى که میان افراد جامعه در داد و ستدشان در مورد انواع حقوق رخ مى‏دهد نیز هست. به همان میزان که قدرت قضایى، عادل باشد مردم آسوده مى‏شوند و اسباب پناه بردن به شیوه‏هاى خشونت و فشار میان افراد براى دفاع از حقوقشان نابود مى‏شود. عدالت قضایى ضمانتى است که موجب ایجاد امنیت و آشتى اجتماعى در جامعه سیاسى مبتنى بر حق مى‏گردد. البته روشن است که عدالت در قانونگذارى، مقدم بر عدالت قضایى است. چرا که اساس در ترتیب عدالت، دولت است و این بى‏گمان همان عدالت در قانون‏گذارى است. قوانین عادلانه، اگرنه براى همه، براى بیشتر مردم ضامن حفظ حقوق و مصالح آنهاست و موجب رفتار عادلانه مى‏شود و از واکنشهاى تند و عنیف جلوگیرى مى‏کند. ولى این به معناى آن نیست که عدالت قضایى یکسره تابع عدالت در قانون‏گذارى است. قضا، با قوانین موجود در دولت‏براساس این که مرجع مستقیمى است که باید محترم بماند، تعامل و برخورد مى‏کند. ولى به حاکمیت قانون نگاهى بت‏وارانه و ایستا و متعصبانه ندارد. قانون هرچند عادلانه باشد عدالتش نسبى است و همه حالات را به یکسان نمى‏پوشاند و چه بسا با وضعیتهاى نوپدید، ناسازگار بیفتد. از این رو، قضا باید با قانون موجود به این اعتبار که بازتاب عدالت در دولت است و به اعتبار نسبت آن با عدالت فى حد ذاته، برخورد کند. از این جاست که عمل قضایى، سه سطح برخورد با قوانین موجود در دولت را فرا مى‏گیرد (قوانین به معناى گسترده آن): سطح نخست، تطبیق این قوانین بر حالات ویژه‏اى که بر آن عرضه مى‏شود; سطح دوم، تفسیر این قوانین; چرا که متن و نص به تفسیر نیاز دارد. و سوم گذشتن از این قوانین در جایى که شایسته است، براى جبران نقص آن با روح عدالت. از این روست که مى‏گوییم عدالت در قانونگذارى، ضامن تحقق صلح اجتماعى است. اما تنها نخستین ضامن است، ضمانت قطعى در چارچوب نظام حکومت‏با عدالت قضایى صورت مى‏گیرد، با آن که مى‏دانیم مطلق نیست.
در حقیقت قضا جایگاه پراهمیتى در تفاعل قدرت سیاسى و عدالت دارد. نه از این جهت که پاره‏اى از قدرت سیاسى است و بیش از هرچیز دیگر پرواى عدالت در دولت را دارد، بل همچنین، از این حیث که جایگاهى است که اندیشه خردورز مجال مى‏یابد تا محدودیت عدالت انسانى را دریابد. در قضا امر خاص، که به زمینه‏هاى تعین زمانى و مکانى مربوط است، رو در روى امر عام، که به ماهیت عدالت پیوند دارد، مى‏ایستد و در این دیالکتیک، ابعاد نسبى و کاستى عدالت انسانى نمودار مى‏گردد. قانون سودمند براى جامعه‏اى، براى جامعه دیگر یکسره سودمند نیست و قانون مناسب براى این مرحله از تکامل جامعه، براى مرحله بعدى کارآمد نیست. و حالات خاصى که قانون آنها را فرا نمى‏گیرد (چرا که قانون موضوعى است که براى اکثریت میانگین حالات در نظر گرفته شده است) بنابه طبیعت‏خود بهره‏اى از ظلم، و بهره‏اى از عدل دارد. بنابراین راه رسیدن به قانون عادلانه، کامل و مناسب با هر جامعه، کدام است؟ و نیز راه رسیدن به حکومت عادلانه و کامل و مناسب با هر وضعیت کدام است؟ و آیا مى‏توان قانون عادلانه و کاملى را تصور کرد که براى همه جوامع و همه زمانها سودمند باشد؟... با این همه، نسبیت عدالت انسانى بدین معنا نیست که مى‏توان آن را به دلخواه و هوس بازگرداند. عدالت صفت ملازم سرشت چیزهاست و بى‏احترامى به آن از نابخردى است. چرا که عدالت، ساختارى تاریخى است، ساختار حقوق و شایستگیها در جهان اختلاف و تغییر; و وظیفه عقل است که ساختارى را که در هر ظرفى از ظروف این جهان و در هر طورى از اطوار آن بهترین الگو و صورت عدالت را تحقق مى‏بخشد کشف کند. حقوق طبیعى مردم در سرشت‏خود دگرگون نمى‏شود، بل در میزان ادراک مردم از آنها و در شکل تحقق آنها در واقعیت عینى تغییر مى‏کند. و شایستگى افراد و گروه‏ها نمى‏تواند از یکدیگر گسسته شود زیرا پاره‏اى از آنها مشروط به پاره‏اى دیگر است و همه به قدرت عمومى‏اى که جامعه از آن بهره‏مند است، مشروطند. از این رو قدرت باید عدالت را در جامعه از راه نسبیت ادراک خود و جامعه از آن و از راه دگرگونى وضعیتهاى جامعه و نیازهاى آن مرزبندى کند و تحقق بخشد. و نمى‏توان به بهانه این که عدالت انسانى عدالتى ناقص و نسبى است‏با حقوق و شایستگیهاى مردم به گونه دلبخواهى برخورد کرد.
عمل قضایى بیش از هر عمل دیگرى در دولت این امور را درمى‏یابد و با آن برخورد دارد. از این رو طبیعى است که در دولت نقش مرجع را دارد; نه تنها در سطح جستجو از بهترین شیوه اجراى قوانین موجود بل در سطح آماده‏سازى و صورت‏بندى قوانین نیز; تا اینکه ساختار عدالت در جامعه تاریخى در نزدیکترین مرتبه ممکن به کمال قرار گیرد.
بى‏گمان عواملى که در نسبیت عدالت در قانونگذارى و عدالت قضایى در جوامع بشرى مؤثرند، پرشمار و بسیارند و جامعه‏شناسى تاریخى تطبیقى گامهاى بلندى را در تعیین و تحلیل آن برداشته و این همه را در پرتو پژوهشهاى مونتسکیو و مکتب پوزیتویسم حقوقى و جامعه‏شناسى حقوق معاصر انجام داده است. در این رهیافت، چیزى که با فلسفه عدالت، در نسبت‏با قدرت سیاسى، برخورد داشته باشد وجود ندارد; مگر به مقدارى که فرض مى‏گیرد عدالت‏به عواملى که در تحقق آن مؤثر است‏باز مى‏گردد و این که عدالت ارزش برینى نیست که کارکرد هنجارى ویژه‏اى نسبت‏به قدرت سیاسى داشته باشد. با این همه، هنگامى که عامل مؤثر در نسبیت عدالت، در شکل ایدئولوژى ظهور مى‏کند و تعیین مى‏شود، وضعیت متفاوت مى‏گردد. چرا که ایدئولوژى باور دارد که عدالت سبت‏به قدرت سیاسى، داراى کارکردى هنجارى است ولى ایدئولوژى این کارکرد را از راه منظومه مفاهیم خود، که اساسا بر موضع یک جانبگى (partiality) گروه معینى از گروههاى جامعه سیاسى بنا شده، استنباط مى‏کند. براى جامعه‏شناسى حقوق، ایدئولوژى عاملى عینى است مانند محیط یا نظام طبقاتى، ولى براى فلسفه مرجعى انگاره‏اى و مفهومى است که گمان مى‏کند او به تنهایى داراى مفهوم درست عدالت در جوانب گوناگون آن است. همان گونه که نگرش دینى به عدالت، و در نتیجه عدالت دینى، وجود دارد نگرش ایدئولوژیک به عدالت، و در نتیجه عدالت ایدئولوژیک، نیز یافت مى‏شود. مونتسکیو در فصل پایانى بخش بیست و نهم کتاب «روح القوانین‏» مى‏گوید «قوانین همواره با دلخواه و هوس قانون‏گذار و پیش‏داوریهاى آن تلاقى مى‏کنند.» و اندرز مى‏دهد که باید روح اعتدال بر قانون‏گذار چیره باشد چرا که در افراط، هیچ خیرى نیست. و مارکس مى‏اندیشید که قانون‏گذارى در دولتهاى تاریخى و بویژه در دولت‏بورژوازى، ابزارى در خدمت مصالح طبقه اجتماعى حاکم براى تسلط بر طبقات محکوم است و گمان مى‏کرد که هیچ رهایى‏اى از ظلم در جامعه نیست، مگر با براندازى طبقات اجتماعى از راه دیکتاتورى طبقه‏اى که بیشترین گونه‏هاى قهر و استثمار را در جامعه سرمایه‏دارى تحمل مى‏کند. در حقیقت، آنچه مونتسکیو و مارکس از چشم‏انداز جامعه‏شناسى کشف کرده بودند، در ماده آن چیزى که ما عدالت ایدئولوژیک مى‏نامیم، جاى مى‏گیرد. با این همه مى‏بینیم که عدالت ایدئولوژیک گاه مفید است، اگر همراه با نصیحت عالم حکیم یا عدالت ایدئولوژیک نقیض آن باشد. ولى این امرى است که تحقق آن دور و دشوار است و نیازمند تحول و تکامل عقلانى درازدامنى در جوامع سیاسى است.
به کارگیرى ایدئولوژى ویژه‏اى براى تعیین اهداف و برنامه‏ریزى و نظام‏مند کردن کارهاى اجرایى از سوى حاکم در دولت، طبیعى و امرى مشروع است و بنابراین هیچ شگفت نیست که این به کارگیرى بر مفهوم عدل در سطوح و گستره‏هایى گوناگون آن تاثیر نهد; از قانون‏گذارى گرفته تا اجرا و قضا، و از نظام حکومت گرفته تا فعالیت اقتصادى و اجتماعى و گونه‏ها و مراتب آن، و دست آخر در فعالیت فرهنگى. با این همه، بهره‏مندى نسبى عدالت ایدئولوژیک از توجیه سرشت زندگى سیاسى کافى نیست که ما آن را در مقام برترین چیزى که مى‏توان از عدالت در قدرت سیاسى تصور کرد، بپذیریم. ایدئولوژى بنا به سرشت منطق درونى خود، منجر به تفسیر عدالت‏به میانجى قدرت سیاسى از چشم‏انداز مصلحت گروه معینى مى‏گردد. و این در واقع، از یک سو به امتیازات نسبى و از سوى دیگر به تیرگى و خسرانى نسبى مى‏انجامد و پاره‏اى اوقات به تقسیم آشکار اعضاى دولت‏به اعضاى درجه اول و اعضاى درجه دوم، فرجام مى‏یابد. از این روست که نمى‏توان توقع سلوک در راهى معتدل را داشت در حالى که عدالت از درون یک ایدئولوژى بیرون مى‏آید; مگر در چارچوبى که چالشها و همکنشیهاى ایدئولوژیک را به همان شیوه که سوسیالیسم در لیبرالیسم و دموکراسى در تبعیض نژادى انجام داد مجال ظهور و بروز مى‏دهد. ولى آگاهى رشد یابنده و درست‏به ارزش عدالت، براى قدرت سیاسى به آرامى قدم به عرصه مى‏گذارد، با باورى که به همراه خود مى‏آورد; باور به توانمندى و کنشگرى فلسفه‏اى که به قدرت سیاسى مى‏آموزد که قدرتى عمومى است و سیطره و غلبه نیست و این که وظیفه آن احترام به کرامت مطلق هر شخص انسانى است و این که گوش فرا دادن به بانگ و آهنگ خرد، ضامن عدالت در برابر لغزشها و خشونتهاى ایدئولوژى است.
پى‏نوشت:
1. این نوشتار، ترجمه تلخیص‏گونه‏اى است از فصل نهم کتاب: نصار، ناصیف. منطق‏السلطة، مدخل الى فلسفة الامر، دار امواج بیروت 1995.