نقدی بر ازدواج موقت در فقه عامه

یکی از احکامی که میان شیعه و اهل سنت نسبت به آن اختلاف نظر جدی وجود دارد، مساله ازدواج موقت است. اگرچه بین فقهای شیعه و اهل تسنن اختلافی در اصل مشروعیت متعه وجود ندارد؛ اما اهل سنت مدعی نسخ یا منع حکومتی آن پس از مشروعیت هستند. در این مقاله ضمن بحث تطبیقی، دیدگاه آنان مورد نقد و بررسی قرار خواهد گرفت.

تأکید جدی این نوشتار بر آن است که حکم اولی ازدواج موقت از دیدگاه اسلام اباحه است، ولی در روایات به عنوان «حکم ثانوی» یعنی به قصد احیای سنت متروکه اسلام هم به آن اشاره شده است که مستحب مؤکد می‌باشد؛ ولی نباید اصرار عملی از جانب مؤمنین بر آن صورت گیرد که نشانگر نوعی شهوترانی باشد؛ زیرا در این صورت از هدف و فلسفه اصلی خارج شده و موجب بدبینی نسبت به دستورات اسلامی خواهد شد.

البته از روایات، عنوان اخلاقی و شخصی قابل استنباط است که همان خاصیت پیشگیری از ارتکاب جرایم منافی عفت می‌باشد. لذا در راستای تحقق این هدف، فی نفسه دارای مطلوبیت است. یعنی کسانی که واقعا نیازمند این نوع از نکاح می‌باشند، نه کسانی که این کار را از روی تنوع طلبی و هرزگی انجام می‌دهند.

نکته قابل توجه این که حکومت اسلامی می‌تواند بر اساس مصالحی نسبت به ازدواج موقت، شرایط و مقررات محدود کننده‌ای مقرر نماید؛ تا از سوء استفاده‌های احتمالی جلوگیری کند؛ به ویژه آنگاه که انسان‌های هوسران با استفاده از این حکم نهاد خانواده را تهدید کنند. البته شارع نکاح دائم را اصل و قاعده قرار داده و ازدواج موقت را فرع و یک راهکار جانبی می‌داند.

این مقاله ضمن احترام به برادران اهل سنت و تاکید بر اتحاد و حفظ اخوت دینی، تنها به منظور بحث و مناظره علمی نگاشته شده است. همانطور که مناظره‌های علمی بین دانشمندان اهل سنت نیز رواج دارد؛ بدون آنکه این قبیل مناظره‌ها نشانگر عناد و دشمنی باشد.

1) مشروعیت متعه

1-1) دلایل قرآنی

«...وأحلّ لکم ماوراء ذلکم أَن تبتغوا بِأَموالکم محصنین غیرمسافحین فمااستمتعتم به منهن فآَتوهنّ أجورهن فرِیضة ولاجناح علیکم فیما تراضیتم به من بعد الفرِیضة إنّ اللّه کان علیما حکیما» (نساء، 24). در دلالت این آیه بر مقصود چند وجه ذکر شده است:

1-1-1) دلالت کلمه «استمتاع»

بعضی از لفظ «استمتاع» که در عرف به معنای ازدواج موقت است، چنین استفاده کرده¬اند که بنای شارع بر این بوده که احکام را مطابق فهم متعارف مردم بیان کند و در صورت عدم قرینه بر خلاف، برای فهم الفاظ شرعی مثل بیع، ربا و ... معنای عرفی متشرعه معیار است؛ از این رو، لفظ استمتاع نیز باید بر معنای عرف شرعی حمل گردد[1] (طبرسی، 1406ق‏: ج3، ص52؛ ابن زهره، به نقل از مروارید، 1410ق: ج18، ص 283).

البته اهل سنت معتقدند لفظ استمتاع به معنای مطلق التذاذ و انتفاع می‌باشد، در نتیجه استمتاع بر معنای لغوی حمل شده و آیه بر نکاح دائم دلالت می‌کند(فخر رازی، بی تا: ج10، ص 49).

شیخ طبرسی معتقد است یکی از نشانه‌هایی که لفظ استمتاع در این آیه بر نکاح موقت دلالت دارد، این است که در آیه شریفه حکم شده: «فاتوهنّ اجورهن» یعنی تمام مهرشان را به صرف عقد بپردازید. در حالی که در نکاح دائم، در صورت طلاق قبل از دخول، تنها نصف مهر لازم است و نه تمام آن و تنها در نکاح موقت است که به صرف عقد تمام مهر واجب می شود[2] (طبرسی، 1406ق‏: ج3، صص53- 52).

شاهد دیگر اینکه بر اساس قرائت دیگری آیه شریفه چنین قرائت می‌شود: «فما استمتعتم به منهن إلی أجل مسمی» بر اساس این قرائت، قید «اجل مسمی» اضافه شده است که به معنای نکاح موقت می‌باشد، چون در نکاح دائم، ذکر مدت معنا ندارد[3] (طبرسی، 1406ق‏: ج3، ص 52).

2-1-1) دلالت کلمه «أجورهن»

کلمه «أجورهن» بر ازدواج موقت دلالت می‌کند؛ زیرا در نکاح دائم أجری نیست، بلکه فقط مهر و صداق وجود دارد (ابن زهره، به نقل از مروارید، 1410ق: ج18، ص 248).

البته برخی از فقهای شیعه نسبت به دلالت لفظ أجورهن بر مدعی خدشه وارد کرده¬اند؛ قطب راوندی در این باره می‌نویسد: «وفی اصحابنا من قال: قوله: أجورهن یدل علی أنه تعالی اراد المتعة لأن المهر لایسمی أجراً بل سماه الله تعالی صدقةً و نحلةً» (راوندی، 1405: ج2، ص 105). ایشان بعد از ذکر ادعای بعضی بر مطلوب، در جواب می¬نویسد:

«و هذا ضعیف لأن الله سمی المهرَ أجراً فی قوله: «فانکحوهن باذن اهلهن و آتوهن اجورهن» و فی قوله: «والمحصنات من الذین آتوا الکتاب من قبلکم اذا آتیتموهن اجورهن» و من حمله ذلک کله علی المتعه، کان مرتکباً لما یعلم خلافه»[4] (همان). (این نظریه ضعیف است زیرا در آیات شریفه، از مهر نیز تعبیر به اجر شده است، مانند آیه شریفه «فانکحوهن باذن اهلهن و آتوهن اجورهن» و نیز آیه شریفه «والمحصنات من الذین آتوا الکتاب من قبلکم اذا آتیتموهن اجورهن» و امکان ندارد که بتوان تمام این موارد را حمل بر نکاح موقت نمود).

البته قطب راوندی با اصل دلالت آیه شریفه بر ازدواج موقت مخالف نیست؛ بلکه با استدلال دوم مخالف است؛ زیرا از این حکم و دلالت آیه بر متعه قبلاً دفاع نموده است.

به هر حال در اصل دلالت آیه بر مشروعیت متعه میان فقهای شیعه اختلافی نیست که بیان خواهد شد، حتی اهل تسنن هم در اصل مشروعیت متعه اتفاق نظر دارند.

2-1) دلایل روایی

روایات بسیاری در مشروعیت متعه مطرح شده است. برخی از آنها ذیلاً اشاره می‌شود:

- روایت عبدالله بن سنان از امام صادق(ع): «ان الله تبارک و تعالی حرم علی شیعتنا المسکر من کل شراب و عوضهم من ذلک المتعه» (عاملی، بی‌تا: ج 14، ص 438، ح9). (خداوند تبارک وتعالی هرگونه نوشیدنی مست کننده را بر پیروان ما حرام کرد و به جای آن متعه را بر آنان حلال کرد).

حتی در بعضی روایات، مسأله متعه با زنان معروف به فجور مطرح شده:

امام صادق(ع) در جواب این سوال فرموده¬اند: اگر پرچمی به عنوان فجور برافراشته نکرده است (کنایه از این که به نهایت فسق و فجور نرسیده باشد) در این صورت متعه با آنان جایز است (همان، ص 455، ح3). این حکم برای مردم، نهایت تسهیل است تا با مشروعیت آن احدی جز افراد شقی مرتکب زنا نشوند. چنانکه امام صادق(ع) به نقل از حضرت علی(ع) می‌فرمایند: «لولا ما سبقنی به بنی الخطاب، ما زنا الا شقی (شفیِ)» (همان، ص436، ح2).

اخبار در مشروعیت متعه به حدی زیاد است که شهید ثانی می‌نویسد:

«واما الاخبار بشرعیتها من طریق اهل البیت(ع) فبالغة او کادت أن تبلغ حد التواتر لکثرتها حتی أنه مع کثرة اختلاف أخبارنا الذی أکثره بسبب التقیه و کثرة مخالفینا، فیه لم یوجد خبر واحد منها یدل علی منعه و ذلک عجیب» (شهید ثانی، 1403ق: ج5، صص284-283). (روایات رسیده از اهل بیت (ع) درباره مشروعیت ازدواج موقت به حدی زیاد است که نزدیک به تواتر است، حتی با وجود کثرت مخالفین شیعه که بسیاری از روایات از باب تقیه می‌باشد، ولی عجیب آن که درباره ازدواج موقت (با وجود مخالفت‌های بسیاری که از اهل سنت ابراز شده است) روایتی که (از باب تقیه) دلالت بر منع کند، یافت نمی‌شود).

البته در یک مورد از حضرت علی(ع) روایت شده: «حرم رسول الله(ص) یوم خیـبر، لحـوم الحمر الأهلیة و نکاح المتعة» (حر عاملی، بی‌تا: ج 14، ص 441، ح 32). صاحب وسائل الشیعه در ذیل این روایت فرموده¬اند:

«حمله الشیخ و غیره علی التقیه یعنی فی الروایة لأن اباحة المتعة من ضروریات مذهب الامامیه و تقدم ما یدل علی ذلک و یأتی ما یدل علیه و الأخیر یحتمل النسخ و الکراهة مع المفسدة» (همان).

بنابر این مشروعیت متعه از ضروریات مذهب است، بلکه اهل سنت نیز در اصل مشروعیت آن در زمان پیامبر با امامیه هم عقیده هستند و اما اختلاف اهل سنت با شیعه، درباره نسخ این حکم می‌باشد که در ادامه بیان می‌شود.

3-1) استحباب متعه

در بحث متعه، این سؤال مطرح است که آیا متعه غیر از حکم اباحه متصف به احکام خمسه دیگر همچون مستحب می‌شود؟ اگر مستحب است، آیا به عنوان ثانوی مثل احیای سنت، استحباب پیدا می‌کند یا فی نفسه امری مستحب است؟

فقها در این مورد معمولا از کلمه «مشروعیت» استفاده کرده‌اند و مشروعیت اعم از اباحه و استحباب است. ولی در روایات به عنوان «حکم ثانوی» یعنی به قصد احیای سنت متروکه اسلام به آن اشاره شده که مستحب مؤکد می‌باشد؛ ولی نباید اصرار عملی از جانب مؤمنین بر آن باشد که نوعی شهوترانی محسوب گردد؛ زیرا در این صورت از هدف اصلی خارج شده و موجب بدبینی نسبت به دستورات اسلامی خواهد شد. در روایات استحباب متعه به منظور احیای ‌سنت، چنین آمده: «... إن کان یرید بذلک وجه الله تعالی و خلافاً علی من انکرها لم یکلمها کلمة إلا کتب الله له بها حسنة و...» (عاملی، بی‌تا: ص443، ح3). (اگر با این عمل قصد جلب رضایت خداوند و مخالفت با منکرین این حکم را داشته باشد، در مقابل هر کلمه‌ای که نزد همسرش ابراز می‌کند، پاداشی برای وی نوشته می‌شود).

صاحب وسائل‌الشیعه مجموعه¬ای از این روایات را در بابی تحت عنوان «باب استحباب المتعة و ما ینبغی قصده بها» جمع‌آوری نموده که در این باب روایتی جلب توجه می¬کند:

«عن محمدبن مسلم عن أبی عبدالله(ع) قال: قال لی: تمتعت؟ قلت: لا، قال: لاتخرج من الدنیا حتی تحیی السنة» (همان، ح11). (محمد بن مسلم می‌گوید امام صادق (ع) از من پرسید تاکنون متعه کرده‌ای؟ در پاسخ عرض کردم: خیر، فرمود تا زنده هستی برای احیای این سنت اقدام کن).

البته تشویق امام نسبت به یاران نزدیک خود تنها با هدف احیای این سنت و جلوگیری از نهی آن بود که از سوی اهل سنت اعمال می‌شد. بنابراین اگر احیای این سنت در آن زمان یا در حال حاضر بدون انجام عملی آن و تنها با ترویج تئوری این حکم محقق می‌شود و بر عکس ترویج عملی آن از سوی انسان‌هایی که الگوی جامعه هستند، نتواند در احیای سنت مؤثر باشد و چه بسا نتیجه عکس داشته باشد، در این صورت نه تنها مستحب نیست، بلکه چنانکه خواهد آمد، بسیار مذموم نیز خواهد بود. بنابراین، توصیه امام نسبت به یاران نزدیک مبنی بر انجام متعه، تنها برای احیای این حکم الهی بوده است و انجام عملی آن موضوعیت نداشته و مورد توصیه نیست، بلکه ترویج آن به گونه‌ای منطقی مورد نظر امام (ع) است، اگر چه این هدف با ترک آن و تنها از طریق تبلیغ زبانی باشد.

در برخی روایات نیز آمده اگر «ترک متعه»، متعلق قَسَم یا نذر قرار گیرد، نقض آن جایز، بلکه مستحب است؛ اگرچه متعه یک بار انجام شود. امام صادق(ع) در جـواب کـسانـی کـه اینـگـونه نذر کرده¬اند می¬فرماید: «إنک إذا لم تطع الله فقد عصیته» (هـمان، ح3-2-1). (کنایه از اینکه اگر بر ترک متعه قسم خوردی، اطاعت خدا در ترک آن صدق نمی‌کند تا وفاداری به این ترک لازم باشد).

البته در بعضی موارد همانطور که نکاح دائم به عنوان حکم ثانوی واجب می‌‌شود، مانند: ترس از افتادن در ورطه گناه؛ متعه نیز برای کسانی که قدرت ازدواج دائم را ندارند، واجب خواهد شد.

اما در مورد استحباب متعه به عنوان حکم ثانوی، علاوه بر عنوان «إحیاء الحق» عنوان «اذالة دواعی الشیطان الی الفجور» نیز آمده است. بنابراین عنوان اولی یک عنوان سیاسی و عنوان دومی یک عنوان اخلاقی و شخصی می‌باشد که شامل پیشگیری از ارتکاب گناه می‌شود؛ در واقع متعه در این حال فی نفسه مستحب بوده و برای افرادی است که واقعاً نیازمند نکاح هستند نه کسانی که این کار را از روی تنوع طلبی و هرزگی انجام می‌دهند. لذا در روایت آمده:

«لاینبغی للمؤمن أن یخرج من الدنیا حتی یستعمل ذلک ولو مرة واحدة» (ابن براج، 1406ق:ج2، ص239). نیز از معصوم(ع) نقل شده: «من استعمل ذلک لإحیاء الحق و إذالة دواعی الشیطان الی الفجور کتب الله له بذلک حسنات و ...» (همان). (کسی که این عمل را برای احیای حق و مقابله با ترغیب شیطان به گناه، انجام دهد، شایسته پاداش خواهد بود و...).

روایتی که در ابتدای مقاله از حضرت علی (ع) نقل شد، مبنی بر اینکه اگر متعه از سوی عمر ممنوع اعلام نمی‌شد، جز افراد شقی مرتکب زنا نمی‌شدند، صریحا به همین نکته پیشگیری متعه از جرایم منافی عفت اشاره دارد.

بنابراین ازدواج موقت در صورتی مورد تشویق اسلام است که یا با هدف احیای حکم الهی صورت گیرد (که در این صورت اصرار عملی بر آن و تکرار در انجام آن در نگاه جامعه نه تنها موجب احیای حکم الهی نیست، بلکه غالبا نتیجه معکوس دارد.) یا با هدف پیشگیری از گناه که در این فرض تنها برای نیازمندان توصیه شده، نه برای کسانی که از روی هرزگی قصد سوء استفاده از این حکم الهی را دارند.

البته برخی روایات، با وجود بی نیازی از متعه، آن را مستحب دانسته‌اند، مثلاً روایت اسماعیل بن فضل هاشمی به امام صادق(ع) عرض می‌کند: «تمتعت منذ خرجت من أهلک؟ قلت للکثرة ما معی من الطروقة أغنانی الله عنها قال: و إن کنتَ مستغنیاً فانی احب أن تحیی سنة رسول الله(ص)» (عاملی، بی‌تا: ج14، ص444، ح13). در این روایت با اینکه راوی می‌گوید من نیازی به این عمل ندارم، اما امام می‌فرمایند: اگر چه بی نیاز هستی ولی دوست دارم که سنت خداوند را ترویج کنی.

این روایت اشاره به فلسفه سیاسی متعه یعنی احیای سنت دارد، یعنی ازدواج موقت فی نفسه مباح است، مگر به قصد احیای سنت یا احساس نیاز فرد که در این دو فرض مستحب است؛ البته در فرض دوم اگر نیازمندی به حدی باشد که خوف ارتکاب گناه وجود داشته باشد(مثلا امکان ازدواج دائم نباشد) واجب می‌شود. بنابراین ممکن است در عین بی‌نیازی، احیانا در صورت امکان تحقق هدف احیای سنت، به این عمل در روایات توصیه شده باشد.

4-1) کراهت متعه

در بعضی روایات، اشاره به کراهت متعه شده و در برخی موارد اصحاب از این امر مباح، نهی شده¬اند، فلسفه و علت کراهت از جهت موردی یا مطلق بودن؛ باید بررسی شود.

- عن علی بن یقطین. قال: سألت أبالحسن(ع) عن المتعه فقال: «ما انت و ذاک. قد أغناک الله عنها ...» (عاملی، بی‌تا: ج14، ص449، ح1). (علی بن یقطین می‌گوید در مورد وظیفه خودم در باره متعه از امام پرسیدم و امام فرمودند: تو را به متعه چه کار؟ خداوند تو را از این عمل بی نیاز کرده است...).

از تعلیل امام در این روایت «قد اغناک الله عنها» استفاده می¬شود، متعه در صورت بی‌نیازی، کراهت دارد، چون این عبارت در مقام بیان علت حکم منع از متعه می‌باشد که همان بی‌نیازی است.

- «عن محمد بن الحسن بن شمون قال: کتب ابوالحسن(ع) الی بعض موالیه لا تلحوا علی المتعة انما علیکم اقامة السنة فلاتشتغلوا بها عن فرشکم و حرائرکم فیکفرن و یتبرین و یدعین علی الآمر بذلک و یلعنونا» (همان، ص450، ح3). موارد و مصالحی که در این روایت موجب حکم به کراهت شده، عبارتند از:

الف) افراد مورد خطاب، به دلیل نزدیکی با امام معصوم، از الگوهای جامعه بودند (موالی[5]) به گونه‌ای که به دلیل همین نزدیکی، بدبینی خانواده و جامعه به آنان، موجب بدبینی نسبت به اسلام و امامان معصوم می‌شد.

ب) اصرار بر عدم متعه (لاتلحوا)، یعنی بر این کار اصرار نداشته باشید، به نحوی که عرفاً نشان دهنده شهوترانی باشد.

ج) با انجام ازدواج موقت نسبت به زنان دائمی خود بی¬اعتنا ‌شوند (فلا تشتغلوا بها عن فرشکم و حرائرکم)، در این صورت به دلیل وارد شدن آسیب به نهاد خانواده حتی به عنوان ثانوی ممکن است، حکم به حرمت شود.

با توجه به نکات فوق، حکومت اسلامی می‌تواند به عنوان حکم ثانوی، شرایط و محدودیت‌هایی را برای ازدواج موقت وضع نماید. شرایطی که بتواند حقوق زنان و فرزندانی که قربانی سوء استفاده از این حکم می‌شوند را تضمین کند.

در بعضی روایات هم نهی امام (ع)، به صورت موردی بوده است. مثلاً به دلیل مسائل سیاسی و ارتباط نزدیک برخی از یاران امام صادق(ع) با ایشان، اصحاب را از ازدواج موقت نهی می‌کردند، تا مبادا مخالفین چنین تبلیغ کنند که یاران نزدیک امام صادق (ع) افرادی هوسران هستند. از جمله:

- عن عمار قال: «قال ابوعبدالله(ع) لی و لسلیمان بن خالد: قد حرمت علیکما المتعة من قبلی ما دمتما بالمدینة لانکما تکثران الدخول علی و أخاف أن توخذا، فیقال: هؤلاء أصحاب جعفر» (همان، ص450، ح5). (عمار از امام صادق (ع) نقل می‌کند که آن حضرت به من و سلیمان بن خالد امر فرمود تا زمانی که در مدینه هستید، متعه را بر شما حرام می‌کنم؛ زیرا زیاد با من معاشرت دارید و خوف آن دارم که مورد سرزنش قرار گیرید و بگویند که یاران ابوجعفر اینگونه هستند).

شهید مطهری در این رابطه می¬فرماید: «به نظر بنده آنجا که ائمه اطهار مردان زن¬دار را از این کار منع کرده-اند، به اعتبار حکمت اولی این قانون است. خواسته‌اند بگویند این قانون برای مردانی که احتیاج ندارند، وضع نشده است، همچنانکه امام کاظم(ع) به علی بن یقطین فرمود: ...آنجا که عموم افراد را ترغیب و تشویق کرده¬اند به خاطر حکمت ثانوی آن یعنی «احیای سنت متروکه» بوده است، زیرا تنها ترغیب و تشویق نیازمندان برای احیای سنت متروکه کافی نبوده است» (مطهری، 1357: ص50).

بنابراین متعه فی نفسه امری مباح است و با عناوین ثانوی و بالعرض ممکن است به احکام خمسه دیگر متصف شود، چنانکه صاحب حدائق در مورد اصل ازدواج می‌فرماید: اساسا ازدواج فی نفسه مستحب بوده، ولی به اعتبار مسائل جانبی ممکن است به احکام خمسه تقسیم شود:

«ان النکاح انما یوصف بالاستحباب بالنظر الیه فی حد ذاته یعنی مع قطع النظر عن اللـواحـق المتـعلقة به و إلا فانه ینقسم الی الاقسام الخمسة» (بحرانی، بی‌تا: ج23، صص17-11).

ولی با مقایسه نکاح منقطع و نکاح دائم از مجموعه احکام می‌توان چنین استظهار نمود که شارع نسبت به تحقق نکاح دائم تمایل بیشتری دارد؛ زیرا اصل و قاعده می‌باشد. اما ازدواج موقت فرع و یک راهکار جانبی است. شاید به همین جهت باشد که متعه در صورت فراموشی ذکر مدت به نکاح دائم تبدیل می¬شود. در توجیه این حکم مشهور، صاحب حدائق می‌فرماید: «چون عقد برای دائم و منقطع صالح بوده و از متعه امتناع دارد پس بر دائم حمل می¬شود» (همان). گویا ایشان با این توجیه خواسته¬اند حکم مشهور را که مبنای روائی هم دارد، مطابق قاعده بدانند؛ ولی به نظر می¬رسد که این حکم مطابق قاعده نیست، چون بین عقد و قصد مطابقت نیست. چنانکه به همین دلیل، عده¬ای از فقها با حکم مذکور مخالفت نموده و قائل به بطلان عقد شده‌اند(همان، ص142).

2) دلایل تحریم متعه

علمای شیعه و اهل تسنن بر مشروعیت متعه در زمان پیامبر(ص) اتفاق نظر دارند و اختلاف در تحریم آن مربوط به بعد از پیامبر اکرم (ص) است. به همین جهت، نهی عمر را برخی به دلیل نسخ و بعضی به دلیل استناد عمر به حکم حکومتی می‌دانند. فخر رازی در این رابطه می‌نویسد:

«اتفقوا علی أنها – ای المتعة – کانت مباحة فی ابتداء الاسلام. روی عن النبی(ص) لما قدم مکة فی عمرته تزین نساء مکة فشکا اصحاب الرسول(ص) طول العزوبة فقال: استمتعوا من هذه النساء واختلفوا فی انها نسخت ام لا؟ فذهب السواد الاعظم من الامة الی أنها صارت منسوخة و قال السواد منهم إنها بقیت مباحة کما کانت و هذا القول مروی عن ابن عباس و عمران بن الحصین» (فخررازی، بی‌تا: ج10، ص49). (درباره اصل اباحه متعه در صدر اسلام اتفاق نظر وجود دارد. از پیامبر گرامی اسلام(ص) روایت شده، آنگاه که ایشان هنگام عمره وارد مکه شدند از آنجا که زنان مدینه خود را آراسته بودند، اصحاب پیامبر از طولانی شدن دوران تجرد خود نزد پیامبر شکایت نمودند و آن حضرت در پاسخ فرمودند که می‌توانید با این زنان ازدواج موقت کنید. اما اختلاف در این است که آیا این حکم نسخ شده است یا نه؟ گروه زیادی از مسلمانان قائل به نسخ شده‌اند و جمعی هم بر این عقیده‌اند که این حکم بر اباحه سابق باقی است. این قول از ابن عباس و عمران بن الحصین روایت شده است).

1-2) نسخ متعه

1-1-2) نسخ به آیات

بعضی از اهل سنت قائلند حکم متعه به آیه طلاق و عده نسخ شده است[6] (فخر رازی، بی‌تا: ج 10 ، ص 49)؛ زیرا در آیه مذکور آمده:

ـ «یا ایها النبی اذا طلقتم النساء فطلقوهن لعدتهن» (طلاق،1). به این بیان که مفارقت میان زوج و زوجه متوقف بر طلاق است و پس از آن هم نگه داشتن عده لازم است و حال آن که در متعه طلاق و عده وجود ندارد، پس آیه منافی عده است.

در جواب این ادعا برخی نوشته‌اند: متعه نیز دارای عده می¬باشد و طلاق هم تنها دلیل مفارقت نیست، بلکه فسخ از جمله اسباب مفارقت است. همچنین انقضاء أجل در نکاح منقطع اسباب فراق می‌باشد. مضافاً این که در آیه طلاق «اذا طلقتم» آمده، یعنی اگر اراده طلاق داشتید و این تعبیر در مواردی است که مفارقت به طلاق حاصل شود و اراده طلاق فقط در نکاح دائم است. لذا آیه در مقام بیان سایر اسباب مفارقت نیست، تا از آن انحصار معلوم شود (شهید ثانی، 1403ق: ج5، ص258).

بعضی از اهل سنت نیز معتقدند نسخ به آیه ذیل صورت گرفته است:

ـ «ولکم نصف ماترک ازواجکم» (نساء، 12)، به این بیان که چون در نکاح منقطع بین زوج و زوجه ارث وجود ندارد، پس «متمتع بها» در متعه، زوجه نیست، لذا آیه فوق منافی با حـلیـت متعه بوده و آیه استمتاع را نسخ می‌نماید. (فخر رازی، بی‌تا: ج10، ص50).

برخی به این نظر اینگونه پاسخ داده¬اند، بین نسخ و تخصیص خلط شده؛ این آیه فقط رابطه توارث بین زوج و زوجه در نکاح منقطع را نفی و تخصیص زده و اصل مشروعیت متعه را نسخ نکرده است. همانطور که در نکاح دائم اگر زوجه، زوج را بکشد، ارث نمـی¬بـرد. همچـنین کـافر از مسلم ارث نمی‌برد، چنانکه علمای عامه، نکاح با اهل کتاب را جائز می¬دانند، ولی قائل به توارث بین آنها نیستند، آیا این چیزی جز تخصیص است؟! (همان، صص259-258).

2-1-2) نسخ به روایات

اهل تسنن با نقل روایاتی از پیامبر(ص) ادعای نسخ متعه را نموده‌اند. این دلیل هم قابل خدشه است، زیرا نص قرآن با خبر واحد قابل نسخ نیست، اگرچه روایـاتـی که نقل شده نیز ضعیف می‌باشد. چند نمونه از این روایات بیان می‌شود.

1-2-1-2) روایت منقول از امام علی(ع)

صحیح «مسلم» ضمن نقل روایات دال بر نهی پیامبر از متعه، از حضرت علی(ع) نـقل می¬کنـد که پیامبر اکرم (ص) فرمودند: «نهی عن المتعة» (نیشابوری، بی‌تا: ج4، ص135-130). این روایت از چند جهت مورد خدشه است:

اولا: از حضرت علی (ع) روایات دال بر اباحه متعه از اهل سنت هم نقل شده است، به عنوان نمونه، در تفسیر طبری آمده: «... عن شعبة قال سألت الحکم عن آیة المتعه أمنسوخة هی؟ قال: لا. ثم قال الحکم: و قال علی رضی الله عنه لولا أن عمر نهی عن المتعة ما زنی الا شقی» (فخر رازی، بی‌تا: ج 10 ، ص 50).

ثانیا: راوی روایت فوق «سفیان بن عینیه» است؛ ایشان مشهور به تدلیس از لسان ثقات می‌باشد (ذهبی، بی‌تا: ج2، ص170، به نقل از کلانتر، شهید ثانی، 1403ق: ج5، ص260). این در حالی است که روایت مذکور از نظر سند طبق نظر بخاری، صحیح¬ترین سند است، لذا وضعیت سند دیـگر روایـت‌های دال بر نهی متعه معلوم است! (شهید ثانی، 1403ق: ج5، ص261).

2-2-1-2) روایت منقول از سلمةبن الأکوع

«سلمة بن الأکوع» یـکی از صحابی پیامبر می‌گوید: ایشان از متعه نهی فرموده‌اند. این روایت هم اشکال دارد؛ زیرا در کتاب صحیح «بخاری» روایتی از پیامبر در نهی متعه نقل نشده، بلکه از سلمه، جواز متعه روایت شده است؛ علیرغم این که بخاری این باب را برای تحریم متعه آورده است، ولی از سلمه فقط روایت دال بر جواز نقل می¬کند! (بخاری، 1401ق: ج6، ص129).

البته «مسلم» در کتاب «صحیح»، روایت دال بر نهی از سلمه را نقل کرده که سند آن مخدوش است؛ زیرا حدیث را از «یونس بن محمد» نقل می¬کند که سه نفر از صاحب نظران یعنی «ابن معین»، «نسائی» و «احمد»، ایشان را تضعیف نـموده‌انـد (ذهبی، بی‌تا: ج4، ص486، به نقل از کلانتر، شهید ثانی، 1403ق: ج5، صص264-262). همچنین در سند این روایت «عبدالواحد بن زیاد» واقع شده که «ذهـبی» در کتاب «میزان الاعتدال» وی را فردی غیر قابل اعتماد می‌داند (ذهبی، بی‌تا: ج2، ص672، به نقل از همان).

3-2-1-2) روایت منقول از سبرة بن معبد الجهنی

آخرین روایتی که در تحریم متعه از پیامبر نقل کرده¬اند، روایت منقول از «سبرة بن معبد» می¬باشد[7] (بخاری، 1401ق: ج10، ص51). در رد این روایت چند دلیل بیان شده است:

اولاً: این حدیث خبر واحد است و نسخ قرآن به خبر واحد ممکن نیست.

ثانیاً: روایت مذکور را فردی به نام «ربیع» که پسر راوی است، نقل کرده و این حدیث را کسی جز ربیع از سبرة نشنیده در حالی که ربیع در تراجم مجهول الحال بوده و کسی وی را توثیق نکرده و ربیع غیر از این روایت، حدیث دیگری هم نقل نکرده است. بدین جهت، بخاری در صحیح خود حدیث سبرة را نقل نمی‌کند. همچنین مسلم در کتاب صحیح روایتی از ربیع غیر از این روایت نقل نکرده است! (شهید ثانی، 1403ق: ج5، صص265-264).

ذکر این نکته ضروری است که ادعای نسخ حکم متعه بر اساس روایات منقول از اهل سنت دارای تناقض می‌باشد؛ زیرا اولاً از حضرت علی(ع) روایت کرده¬اند که پیامبر(ص) در یوم خیبر، از متعه نهی فرموده؛ ثانیاً از سبرة نقل کرده‌اند که در «حجة الوداع» مورد نسخ واقع شد، نتیجه آنکه متعه چند بار نسخ شده باشد، چون اباحه متعه در حجة الوداع ناسخ «تحریم» آن در روز خیبر می‌باشد و بعد از آن در همان حجة الوداع نسخ شده و این مطلب را هیچ‌کس قبول ندارد (شهید ثانی، 1403ق: ج5، صص282-281).

واقعیت این است که ادعای نسخ متعه و ادله آن به حدی آشفته و متناقض است که اهل سنت هم در حیرت و سرگردانی هستند، به گونه‌ای که بر اساس ادعای آنان، متعه باید حتی تا «هفت» بار حلال و سپس حرام شده باشد![8] (قرطبی، 1405ق: ج5، صص131-130). در حالی که چنین حکم و ادعایی به سخره گرفتن احکام الهی است و متاسفانه در مواردی انسان‌ها برای توجیه یک اشتباه مرتکب چندین اشتباه می‌شوند، این از همان موارد است! چه خوب بود می‌گفتند که خلیفه دوم بر اساس نهی حکومتی موقتا متعه را ممنوع کرد، چنانکه در موارد مشابه این توجیه را برای ایشان کرده‌اند! و خود را از اشتباهات مکرر خلاص می‌کردند.

بسیار عجیب است که فخر رازی از دانشمندان نامی اهل سنت تاکید زیادی بر این نکته دارد که عمر در نهی از متعه به استناد اختیارات حکومتی خود عمل نکرده است؛ چون اگر صراحتا بگوید پیامبر متعه را حلال کرد و من حرام می‌کنم و در عین حال کسی به وی اعتراضی نکرده باشد، لازمه این عمل تکفیر عمر و مسلمانانی است که در مقابل وی سکوت اختیار کرده‌اند. پس مقصود عمر از استناد نهی به خود این بود که ادعای نسخ آن را توسط پیامبر داشته است[9] (فخر رازی، بی‌تا: ج10، ص 53).

در حالی که فخر رازی در چند صفحه قبل وقتی می‌خواهد حکم عمر را در باره مجازات رجم کسانی که اقدام به متعه کرده‌اند توجیه نماید، می‌نویسد: «ومثل هذه السیاسات جائزة للامام عند المصلحة» [10] (فخر رازی، بی‌تا: ج10، صص 51- 50). یعنی این قبیل مجازات‌ها (حتی اعدام و رجم!) در صورتی که مصلحت اقتضا کند، برای حاکم جایز است! حال چه منعی دارد که عمر در اصل دخالت در نهی از متعه از چنین اختیاری استفاده کرده باشد؟! در حالی که ادعای نسخ از اساس مردود است.

همچنین در صحیح مسلم نقل شده که جابر بن عبدالله در پاسخ به سؤالی درباره متعه، می‌نویسد در زمان پیامبر، ابوبکر و عمر متعه می‌کردیم[11] (نیشابوری، بی‌تا: ج4، ص131). این روایت به صراحت دلالت می‌کند، متعه نه تنها در زمان پیامبر خدا (ص) بلکه پس از ایشان نیز نسخ نشده بود.

2-2) اختیارات حکومتی

بعضی نهی عمر از متعه را به دلیل نسخ آن دانسته¬اند، ولی جمله معروف خلیفه دوم ظهور در این دارد که عمر نهی متعه را به خودش استناد داده است، چون تعبیری از وی نقل شده که «متعتان» در عصر رسول الله(ص) جایز بوده و «من» این دو را بر شما حرام می¬کنم (بیهقی، بی‌تا: ج7، ص206 ). در توجیه این مطلب که تحریم متعه از باب حکم حکومتی باشد، دو گونه استدلال مطرح است:

1-2-2) موقت بودن متعه در اصل تشریع

برخی معتقدند متعه در اصل مشروعیت خود، به واسطه اوضاع خاص صدر اسلام امری موقت و به اقتضای ضرورت بوده است؛ زیرا در ابتدای اسلام، مسلمین بیشتر در جنگ بودند و این امر مانع از تشکیل خانواده و تربیت اطفال بود. مضافاً این که آداب شهوترانی جاهلیت هنوز باقی بود و غریزه جنسی آنان نیز باید اشباع می¬شد و دستور به روزه گرفتن هم برای مردان در حال جنگ امری عقلانی نبود؛ لذا مجموع این عوامل یـک حکم موقت به نام متعه را طلب می¬کرد (ر.ک. الجزیری، سال؟ ج4، ص91-90). مطابق این نظریه، حکم متعه از ابتدا موقت بوده و بعد از رفع مصلحت موقتی، خود به خود لغو شده و دیگر نیازی به مصلحت اندیشی عمر هم نبود. بر این نظریه نقدهایی وارد می‌شود:

1-1-2-2) صاحب این نظریه برای این استحسان دلیلی جز روایت «سبرة بن معبد» اقامه نکرده که اشکالات حدیث سبرة قبلاً بیان شد. مضافاً روایت مذکور با روایت منقول از «سلمة بن الاکوع» که بخاری در صحیح نقل کرده، معارض است، ایشان در رابطه با روایت سلمه، می¬نویسد: سلمه گفت: (فما أدری أشیء کان لنا خاصه ام للناس عامة).[12] نمی‌دانیم که جواز متعه مخصوص ما بود یا برای همه مردم.

بنابراین اصحاب معروف و معتبر همچون سلمه با وجود تقارن زمانی و نزدیکی فکری و معنوی که با پیامبر (ص) داشتند، برای آنان معلوم نشده است که حکم متعه امری موقتی بوده است؛ ولی در کتاب «الفقه علی المذاهب الاربعه» که حدود 1406ق. نوشته شده، نویسنده ادعای قطعی بر این مسأله می¬کند!

2-1-2-2) در صورت شک در نسخ یا تخصیص یک حکم الهی، اصل بر عدم نسخ و تخصیص است؛ لذا در صورت شک در موقت یا دائمی بودن حکم شرعی، آن هم حکمی که در قرآن به صراحت آمده، اصل بر دوام حکم الهی است؛ زیرا اصل اقتضا می‌کند، حلال و حرام پیامبر مربوط به همه زمان‌ها و همه انسان‌ها ‌باشد، مگر آنکه دلیل محکمی بر موقتی بودن آن وجود داشته باشد و ادعای کسی که یقین به موقتی بودن را مطرح می¬کند با روایت سلمه و بسیاری از ادله دیگر قابل دفع است.

3-1-2-2) فلسفه و مصلحتی که برای تشریع موقتی بودن متعه در زمان پیامبر اکرم (ص)- یعنی نیازمندی لشکریان اسلام در زمان جنگ- آمده منحصر به صدر اسلام نیست، بلکه حتی در زمان خلافت عمر هم جنگ و کارزار بوده، لذا نیاز به این حکم وجود داشت.

4-1-2-2) دلائل دیگر نیز بر دائمی بودن متعه دلالت می‌کند؛ از جمله این که آیه تشریع حکم متعه در مدینه نازل شده و آیات مدنی در زمان تشکیل حکومت پیامبر اکرم(ص) بوده و معمولاً ناظر به روابط دائمی جامعه مسلمین است.

2-2-2) حکم حکومتی و تحریم متعه

بر اساس نظریه دوم، حکم تحریم متعه از جانب خلیفه دوم، به استناد حکم حکومتی بود. گویا وی چنین استنباط کرده که این حکم از اختیارات حکومت است. از ظاهر کلام عمر نیز همین مطلب برداشت می‌شود؛ چون تحریم را به خود نسبت می‌دهد و به اعتقاد وی مصلحت در آن زمان چنین ایجاب می‌کرد. شهید مطهری در توجیه این مطلب که به علامه کاشف الغطاء نسبت می‌دهد، می¬فرماید:

«... نهی خلیفه نهی سیاسی بوده نه نهی شرعی و قانونی. طبق آنچه از تاریخ استفاده می¬شود، خلیفه در دوره زعامت، نگرانی خود را از پراکنده شدن صحابه در اقطار کشور تازه وسعت یافته اسلامی و اختلاط با ملل تازه مسلمان پنهان نمی¬کرد. تا زنده بود مانع پراکنده شدن آنها از مدینه بود، به طریق أولی از امتزاج خونی آنها با تازه مسلمانان، قبل از آن که تربیت اسلامی عمیقاً در آنها اثر کند، ناراضی بود... بدیهی است که این علت امر موقتی بیش نبود و علت این که مسلمین آن وقت زیر بار این تحریم موقتی رفتند، این بود که فرمان خلیفه را به عنوان یک مصلحت سیاسی و موقتی تلقی کردند، نه به عنوان یک قانون دائم ... دیگران نمی¬بایست به آن شکل ابدیت بدهند... بدیهی است که نظر علامه کاشف الغطاء ناظر بدین نیست که آیا دخالت خلیفه از اصل صحیح بود یا نبود...» (مطهری، 1357: صص49-48).

استناد عمر به اختیارات حکومتی برای نهی از متعه از چند جهت مورد اشکال است که بیان می‌شود؛ اگرچه این دخالت حتی از اصل نیز بر اساس مصلحت اندیشی نادرست بوده است، زیرا:

- اولا:ً اگر امتزاج خونی با ملل تازه مسلمان، مورد نظر خلیفه بود، در این صورت باید نکاح دائم و منقطع هر دو را در حق مسلمانان نسبت به بیگانگان تازه مسلمان، حرام می‌نمود؛ چرا که در نکاح دائم به دلیل زاد و ولد بیشتر، احتمال امتزاج خونی، بیشتر از نکاح موقت بود. به علاوه، لزومی نداشت که بین مسلمانان بومی هم رابطه نکاح منقطع را ممنوع نماید.

- ثانیاً: شخصیت‌های بزرگی همچون مولای متقیان امیر المؤمنین(ع)، ابن عباس، جابر بن عبدالله انصاری، عبدالله بن مسعود و دیگر صحابه و تابعین با این نهی مخالفت نموده و هیچ‌گاه تحریم عمر را نپذیرفتند و بر اباحه آن تاکید می‌ورزیدند (میلانی، 1418ق: صص18-16). همچنین در صحیح مسلم از «جابر بن عبدالله» صحابی بزرگ پیامبر اکرم (ص) چنین نقل شده که از ایشان در مورد ازدواج موقت پرسیدند و ایشان در پاسخ چنین عنوان نمودند که در زمان پیامبر، ابوبکر و عمر، ازدواج موقت میان اصحاب رایج بود (نیشابوری، بی‌تا: ج4، ص131). فخر رازی نیز روایاتی را در تایید این ادعا نقل کرده است که اصحاب پیامبر به نهی عمر اعتنایی نمی‌کردند[13] (فخر رازی، بی‌تا: ج10، صص50- 49).

- ثالثا:ً مطابق نظر اهل سنت، عمر برای استفاده از اختیارات حکومتی و اجتهاد شخصی خود، دارای ضابطه¬ای بود؛ چنانکه از سیره وی چنین نقل شده: «کانت النازلة إذا نـزلـت بأمیرالمؤمین عمر بن الخطاب، لیس عنده فیها نص عن الله و لا عن رسوله، جمع لهـا اصحاب رسول الله ثم جعلها شوری بینهم» (عمری، 1408ق: ص297)؛ (هر‌گاه مشکل علمی مهمی برای عمر پیش‌ می‌آمد و در کتاب خدا و سنت حکم آن معلوم نبود، ایشان اصحاب پیامبر را گرد هم فرا می‌خواند و مساله را با مشورت حل می‌نمود).

حال این سؤال مطرح می‌شود که عمر حکم تحریم متعه را با وجود اینکه تحریم آن در کتاب و سنت نیست، از طریق کدام جلسه مشورتی صادر نموده است؟! آیا عمر مخالفت با حکمی را که در کتاب تصریح شده و سنت پیامبر بر آن جاری بود، از موارد خطیره (نازلة) نمی¬دانسته تا حداقل تحریم حکومتی آن را به مشورت بگذارد؟!

- رابعاً: بر فرض که نهی، در دائره اختیارات حاکم اسلامی باشد و نهی خلیفه دوم قابل توجیه باشد، نباید جنبه دائمی پیدا می¬کرد و به تعبیر شهید مطهری اهل عامه نباید به این نهی صفت دائمی می¬دادند؛ زیرا اهل سنت، یکی از ویژگی‌های اجتهاد عمر را این می‌دانند که به اجتهاد شخصی خود جنبه دائمی نمی بخشید:

«لم یعط اجتهاده صفة الإلزام و الخلود الزمنی ... و الدلیل علی أن عمر ... لم یکسب اجتهاداته صفة الخلود ما ثبت أنه رجع عن رأیه مرات عدیدة» (العمری، 1408ق: صص302-301). (به اجتهاد خود جنبه الزامی و دائمی نمی‌بخشید و به همین دلیل بود که بارها از نظر خود برگشت).

بنابراین، توجه به فلسفه تشریع متعه و آثار مثبتی که بر آن حمل می‌شود به وضوح نشان می‌دهد، متعه در اصل تشریع، امری موقتی نبوده؛ بلکه خاصیت دائمی و أثر همیشگی داشته است. چنانکه توجه به کلام معصومین(ع) برای اهل حق چنین تردیدی را باقی نمی‌گذارد، امام صادق(ع) از مولای متقیان علی(ع) نقل می¬کند که فرمودند: «لولا ما سبقنی به بنی الخطاب ما زنا إلا شقی» (حرعاملی، بی‌تا: ج14، ح2، ص؟).

این کلام حکیمانه که از زبان نزدیکترین فرد به پیامبر و مقام وحی، بیان شده، یک قضیه حقیقیه است که محدود به زمان و مکان نمی‌شود؛ بلکه امری دائمی و کلی برای پیشگیری از زنا می‌باشد. به همین دلیل وقتی از امام صادق(ع) سؤال می‌شود، چرا برای اثبات قتل، دو شاهد عادل، کافی است، ولی در زنا چهار نفر شاهد لازم است، می‌فرمایند: «ان الله احل لکم المتعة و علم أنها ستنکر علیکم فجعل الاربعة الشهود احتیاطاً لکم...» (همان، ص438، ح14). (خداوند متعال ازدواج موقت را برای شما مجاز کرده بود و می‌دانست که این حکم الهی به زودی مورد انکار واقع می‌شود، به همین دلیل چهار شاهد را به عنوان احتیاط (و سختگیری) برای اثبات جرم زنا مقرر نموده است).

پیام مهم این روایت اشاره به خاصیت پیشگیری و بازدارندگی متعه از زنا می‌باشد که تحریم آن اثرات زیانباری دارد. از این رو، امام صادق(ع) در موضع دیگری در مورد خاصیت دائمی بودن متعه می¬فرمایند:

«... أحـلهـا الله فی کـتابه و علـی سنة نـبیه فـهی حلال الی یـوم الـقیامـة» (هـمان، ص437، ح4).

3-2) نقد و بررسی

بعضی از اهل سنت قائلند حکم متعه نسخ شده است و برای این ادعا به چند آیه شریفه و روایاتی که ناسخ این حکم است استناد نموده‌اند که دلالتی بر مدعای آنها ندارد! زیرا آیات مورد ادعا از نظر دلالت مشکل دارد و روایات مورد استناد نیز حتی بر مبنای آنان، از جهت سند مورد خدشه هستند و یا معارض دارند.

ادعای نسخ حکم متعه بر اساس روایات منقول از اهل سنت دارای تناقض می‌باشد؛ زیرا اولاً از حضرت علی(ع) روایت کرده¬اند که پیامبر(ص) در یوم خیبر، از متعه نهی فرموده و ثانیاً از سبرة نقل کرده¬اند که در «حجة الوداع» مورد نسخ واقع شد، نتیجه آنکه متعه چند بار نسخ شده باشد، چون اباحه متعه در حجة الوداع ناسخ «تحریم» آن در روز خیبر می¬باشد و بعد از آن در همان حجة الوداع نسخ شده و این مطلب را هیچ‌کس قبول ندارد.

در توجیه این مطلب که تحریم متعه از باب حکم حکومتی می‌باشد، دو گونه استدلال مطرح شده است: در نظریه اول موقت بودن حکم متعه مطرح شده است، یعنی متعه در اصل مشروعیت، به واسطه اوضاع خاص صدر اسلام امری موقت و به اقتضای ضرورت بوده است.

مطابق این نظریه، حکم متعه از ابتدا موقت بوده و بعد از رفع مصلحت موقتی، خود به خود لغو شده و دیگر نیازی به مصلحت اندیشی عمر هم نبود.

بر این نظریه نقدهایی ذیل وارد است:

ـ اولا: صاحب این نظریه برای این استحسان دلیلی جز روایت «سبرة» اقامه نکرده که علاوه بر اشکالات حدیث سبرة از جهت اعتبار سندی، با روایت منقول از «سلمة بن الاکوع» که بخاری در صحیح نقل کرده، معارض است.

بنابراین بر اساس این روایت، اصحاب معروف و معتبر همچون سلمه با وجود تقارن زمانی و نزدیکی فکری و معنوی که با پیامبر (ص) داشتند، برای آنان معلوم نشده است که حکم متعه امری موقتی بود؛ ولی در کتاب «الفقه علی المذاهب الاربعه» که حدود سال 1406ق. نوشته شده، نویسنده ادعای قطعی بر این مسأله می¬کند!

ـ ثانیا: در صورت شک در نسخ یا تخصیص یک حکم الهی، اصل بر عدم نسخ و تخصیص است؛ لذا در صورت شک در موقت یا دائمی بودن یک حکم شرعی، آن هم حکمی که در قرآن به آن تصریح شده، اصل بر دوام حکم الهی است؛ زیرا اصل اقتضا می‌کند حلال و حرام پیامبر مربوط به همه زمان‌ها و همه انسان‌ها ‌باشد، مگر آنکه دلیل محکمی بر موقتی بودن آن وجود داشته باشد و ادعای کسی که یقین به موقتی بودن را مطرح می¬کند با روایت سلمه و بسیاری از ادله دیگر قابل دفع است.

بر اساس نظریه دوم، حکم تحریم متعه از جانب خلیفه دوم، به استناد حکم حکومتی بوده؛ این مطلب از ظاهر کلام عمر نیز برداشت می‌شود؛ چون تحریم را به خود نسبت می‌دهد.

اما استناد عمر به اختیارات حکومتی برای نهی از متعه از چند جهت مورد اشکال است که نشان می دهد این دخالت حتی از اصل نیز بر اساس مصلحت اندیشی نادرستی بوده است.

3) نتیجه

نتایج ذیل با توجه به مباحث فوق بدست می‌آید:

1-3) در اصل دلالت آیه شریفه و روایات متعدد، بر مشروعیت متعه میان فقهای شیعه اختلافی نیست و حتی اهل تسنن هم در اصل مشروعیت متعه اتفاق نظر دارند اگر چه مدعی نسخ یا منع حکومتی آن پس از مشروعیت هستند. روایات رسیده از اهل بیت (ع) درباره مشروعیت ازدواج موقت به حدی زیاد است که نزدیک به تواتر است.

2-3) حکم اولی ازدواج موقت از دیدگاه اسلام اباحه است ولی در روایات به عنوان «حکم ثانوی» یعنی به قصد احیای سنت متروکه اسلام به آن اشاره شده است که (با توجه به اثر مثبت اخلاقی که در تشریع آن نهفته است) مستحب مؤکد می‌باشد؛ ولی نباید اصرار عملی از جانب مؤمنین بر آن باشد که نشانگر نوعی شهوترانی باشد؛ زیرا در این صورت از هدف اصلی خارج شده و موجب بدبینی نسبت به دستورات اسلامی خواهد شد.

3-3) در مورد استحباب متعه به عنوان حکم ثانوی، علاوه بر عنوان «إحیاء الحق» عنوان «اذالة دواعی الشیطان الی الفجور» آمده که کاملاً واضح است، عنوان اولی یک عنوان سیاسی و عنوان دوم یک عنوان اخلاقی و شخصی می‌باشد که شامل پیشگیری از ارتکاب گناه می‌شود؛ یعنی کسانی که واقعا نیازمند نکاح می‌باشند نه کسانی که این کار را از روی تنوع طلبی و هرزگی انجام می‌دهند.

بنابراین ازدواج موقت در صورتی مورد تشویق اسلام است که یا با هدف احیای حکم الهی صورت گیرد (که در این صورت اصرار عملی بر آن و تکرار در انجام آن، در نگاه جامعه نه تنها موجب احیای حکم الهی نیست بلکه غالبا نتیجه معکوس دارد) یا با هدف پیشگیری از گناه که در این فرض تنها برای نیازمندان به این کار مورد توصیه است و نه برای کسانی که از روی هرزگی قصد سوء استفاده از این حکم الهی را دارند.

4-3) در بعضی روایات، اشاره به کراهت متعه شده و در برخی موارد اصحاب از این امر، نهی شده¬اند. روایات دال بر منع، مربوط به مواردی است که درمورد خاص یا شخص خاصی نه هدف احیای سنت امکان تحقق داشت و نه شخص مورد نظر نیازمند بود.

5-3) در شرایط حاضر حکومت اسلامی باید نسبت به ازدواج موقت شرایط و مقررات محدود کننده‌ای مقرر نماید، تا از سوء استفاده‌های احتمالی جلوگیری شود، زیرا گاهی از اوقات از این حکم انسان‌های هرزه و هوسران سوء استفاده می‌کنند که با انجام آن نهاد خانواده را بر هم می‌زنند. نهی در روایات از این حکم نیز بیشتر اشاره به همین مصالح است. مصلحت اندیشی‌هایی که بتواند حقوق زنان و فرزندانی را که قربانی سوء استفاده از این حکم می‌شوند، تضمین نماید و در عین حال راه را بر روی کسانی که قصد استفاده مشروع و منطقی از آن را دارند بگشاید. به دلیل همین مصالح امامان معصوم(ع) در مواردی بر اصحاب خود این عمل را حرام اعلام می‌نمودند، با این تفاوت که این حرمت مانند اعلام حرمت اهل سنت دایمی نیست بلکه موردی و موقت است.

6-3) با مقایسه نکاح منقطع و نکاح دائم معلوم می‌شود که از نظر شارع نکاح دائم اصل و قاعده می‌باشد و ازدواج موقت یک راهکار جانبی و فرعی است. لذا حکومت اسلامی باید تمام همت خود را برای تشکیل خانواده و نکاح دائم بگمارد و نه تنها مشکلات و موانع نکاح دائم را برطرف نماید بلکه تسهیلاتی (اعم از قانونی و اجتماعی) برای ازدواج‌های پایدار و تشکیل خانواده‌های سالم وضع نماید. زیرا اگرچه ازدواج موقت حکمی مباح و شرعی است، اما تشویق به آن سفارش نشده است بلکه آنچه مورد تشویق است ازدواج دائم می‌باشد.

فهرست منابع

× قرآن کریم.

× ابن براج، عبد العزیز: «المهذب»، مؤسسة النشر الإسلامی، قم، 1406ق.

× ابن زهره، ابوالمکارم: «غنیة النزوع، کتاب النکاح»، تدوینعلی اصغرمروارید، سلسلة الینابیع الفقهیة، بیروت، انتشارات مؤسسه فقه الشیعه، چ اول، 1410ق.

× بحرانی، یوسف: «الحدائق الناضره فی احکام العتره الطاهره»، تحقیق محمد تقی ایروانی، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، بی تا.

× بخاری، محمد بن اسماعیل: «صحیح البخاری»، دار الفکر، بیروت، 1401ق.

× بیهقی، احمد بن الحسین: «السنن الکبری»، دار الفکر، بی‌تا.

× جبعی عاملی، زین الدین(شهید ثانی): «الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة»، حاشیه سید محمد کلانتر، دارالهادی للمطبوعات، قم، 1403ق.

× جزیری، عبدالرحمن: «الفقه علی المذاهب الاربعه»، انتشارات؟، چ؟، سال؟.

× جوهری، اسماعیل بن حماد: «الصحاح»، دارالعلم‌للملایین، بیروت، چ چهارم، 1407ق.

× حرّ عاملی، محمد بن الحسن: «وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعة»، دار احیاء التراث العربی، بیروت، بی‌تا.

× ذهبی، محمد بن احمد بن عثمان: «میزان الاعتدال فی نقد الرجال»، دار المعرفة للطباعة والنشر، بیروت، بی‌تا.

× راوندی، قطب الدین: «فقه القرآن»، تحقیق سید أحمد حسینی، ناشر، مکتبة آیة الله العظمی النجفی المرعشی، قم، چ دوم، 1405 ق.

× طبرسی، فضل بن حسن: «مجمع البیان فی تفسیر القرآن»‏، دار المعرفة، بیروت، چ اول‏، 1406 ق‏.

× عمری، نادیة الشریف: «اجتهاد الرسول(ص)»، انتشارات مؤسسة الرسالة، بیروت، چ چهارم، سال 1408.ق.

× فخر رازی، محمد : «التفسیر الکبیر»، چ سوم، بی‌نا، بی‌تا.

× قرطبی، محمد بن احمد: «تفسیر القرطبی»، تحقیق و تصحیح، أبو إسحاق إبراهیم أطفیش، دار إحیاء التراث العربی ، بیروت 1405ق.

× مطهری، مرتضی: «نظام حقوق زن در اسلام»، صدرا، قم، چ هشتم، 1357.

× میلانی، سید علی: «رسالة فی المتعتین»، یاران، قم، چ اول، 1418 ق.

× نیشابوری، مسلم: «صحیح مسلم»، دار الفکر، بیروت، بی‌تا.

پی نوشتها:

* - دانش‌آموختة سطح چهار حوزه، دانشجوی دکترای حقوق جزا، مدرس دانشگاه

[1] - طبرسی: «قیل المراد به نکاح المتعة و هو النکاح المنعقد بمهر معین إلی أجل معلوم عن ابن عباس و السدی و ابن سعید و جماعة من التابعین و هو مذهب أصحابنا الإمامیة و هو الواضح لأن لفظ الاستمتاع و التمتع و إن کان فی الأصل واقعا علی الانتفاع و الالتذاذ فقد صار بعرف الشرع مخصوصا بهذا العقد المعین لا سیما إذا أضیف إلی النساء فعلی هذا یکون معناه فمتی عقدتم علیهن هذا العقد المسمی متعة فأتوهن أجورهن و یدل علی ذلک أن الله علق وجوب إعطاء المهر بالاستمتاع و ذلک یقتضی أن یکون معناه هذا العقد المخصوص دون الجماع و الاستلذاذ لأن المهر لا یجب إلا به».

[2] - «و مما یدل أیضا علی أن لفظ الاستمتاع فی الآیة لا یجوز أن یکون المراد به الانتفاع و الجماع أنه لو کان کذلک لوجب أن لا یلزم شی‏ء من المهر من لا ینتفع من المرأة بشی‏ء و قد علمنا أنه لو طلقها قبل الدخول لزمه‏ نصف المهر و لو کان المراد به النکاح الدائم لوجب للمرأة بحکم الآیة جمیع المهر بنفس العقد لأنه قال «فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ» أی مهورهن و لا خلاف فی أن ذلک غیر واجب و إنما تجب الأجرة بکماله بنفس العقد فی نکاح المتعة».

[3] - «قد روی عن جماعة من الصحابة منهم أبی بن کعب و عبد الله بن عباس و عبد الله بن مسعود أنهم قرءوا فما استمتعتم به منهن إلی أجل مسمی فأتوهن أجورهن و فی ذلک تصریح بأن المراد به عقد المتعة و قد أورد الثعلبی فی تفسیره عن حبیب بن أبی ثابت قال أعطانی ابن عباس مصحفا فقال هذا علی قراءة أبی فرأیت فی المصحف فما استمتعتم به منهن إلی أجل مسمی و بإسناده عن أبی نضرة قال سألت ابن عباس عن المتعة فقال أ ما تقرأ سورة النساء فقلت بلی فقال فما تقرأ (فما استمتعتم به منهن إلی أجل مسمی) قلت لا أقرؤها هکذا قال ابن عباس و الله هکذا أنزلها الله تعالی ثلاث مرات و بإسناده عن سعید بن جبیر أنه قرأ (فما استمتعتم به منهن إلی أجل مسمی)».

[4]- «قال الله تعالی " فما استمتعتم به منهن فآتوهن أجورهن فریضة " قال الحسن هو النکاح ، وقال ابن عباس والسدی هو المتعة إلی أجل مسمی . وهو مذهبنا ، لان لفظ الاستمتاع إذا أطلق لا یستفاد به فی الشرع الا العقد المؤجل ، وإن کان فی أصل الوضع معناه الانتفاع . ولا خلاف أن الشئ إذا کان له وضع وعرف شرعی یجب حمله علی العرف دون الوضع، لأنه صار حقیقة والوضع مجازا والحکم للطارئ . ألا تری أنهم یقولون " فلان یقول بالمتعة وفلان لا یقول بالمتعة " ولا یریدون الا العقد المخصوص».

[5] - شایان ذکر است، واژه «موالی» جمع مولی است که معانی متعددی دارد از جمله مالک و صاحب عبد، عبد، هم‌پیمان، پسر عمو، شریک، محب و نزدیک. به نظر می‌رسد نزدیکترین معنای آن در این قبیل موارد در روایات، به معنای اخیر است (ر.ک. جوهری، 1407ق: ج6، ص252).

[6] - «روی عطاء الخرسانی عن ابن عباس فی قوله: ( فما استمتعتم به منهن ) قال صارت هذه الآیة منسوخة بقوله تعالی: (یا أیها النبی إذا طلقتم النساء فطلقوهن لعدتهن)».

[7]- «وروی الربیع بن سبرة الجهنی عن أبیه قال : غدوت علی رسول الله صلی الله علیه وسلم فإذا هو قائم بین الرکن والمقام مسند ظهره إلی الکعبة یقول : " یا أیها الناس إنی أمرتکم بالاستمتاع من هذه النساء ألا وإن الله قد حرمها علیکم إلی یوم القیامة فمن کان عنده منهن شیء فلیخل سبیلها ولا تأخذوا مما آتیتموهن شیئا».

[8] - «اختلف العلماء کم مرة أبیحت ونسخت ، ففی صحیح مسلم عن عبد الله قال : کنا نغزو . . . فنهانا عن ذلک ، ثم رخص لنا أن ننکح المرأة بالثوب إلی أجل ، قال أبو حاتم البستی فی صحیحه ، قولهم للنبی صلی الله علیه وسلم " ألا نستخصی " دلیل علی أن المتعة کانت محظورة قبل أن أبیح لهم الاستمتاع ، ولو لم تکن محظورة لم یکن لسؤالهم عن هذا المعنی ، ثم رخص لهم فی الغزو أن ینکحوا المرأة بالثوب إلی أجل ثم نهی عنها عام خیبر ، ثم أذن فیها عام الفتح ، ثم حرمها بعد ثلاث ، فهی محرمة إلی یوم القیامة . وقال ابن العربی : واما متعة النساء فهی من غرائب الشریعة ، لأنها أبیحت فی صدر الإسلام ، ثم حرمت یوم خیبر ، ثم أبیحت فی غزوة أوطاس ، ثم حرمت بعد ذلک واستقر الأمر علی التحریم ، ولیس لها أخت فی الشریعة إلا مسألة القبلة ، لأن النسخ طرأ علیها مرتین ثم استقرت بعد ذلک ، وقال غیره ممن جمع طرق الأحادیث فیها : إنها تقتضی التحلیل والتحریم سبع مرات . . . وهذه الطرق کلها فی صحیح مسلم».

[9] - «قوله : إن عمر أضاف النهی عن المتعة إلی نفسه . قلنا : قد بینا أنه لو کان مراده أن المتعة کانت مباحة فی شرع محمد صلی الله علیه وسلم وأنا أنهی عنه لزم تکفیره وتکفیر کل من لم یحاربه وینازعه ، ویفضی ذلک إلی تکفیر أمیر المؤمنین حیث لم یحاربه ولم یرد ذلک القول علیه ، وکل ذلک باطل ، فلم یبق إلا أن یقال : کان مراده أن المتعة کانت مباحة فی زمن الرسول صلی الله علیه وسلم ، وأنا أنهی عنها لما ثبت عندی أنه صلی الله علیه وسلم نسخها ، وعلی هذا التقدیر یصیر هذا الکلام حجة لنا فی مطلوبنا والله أعلم».

[10]-«ولما بطل هذان القسمان ثبت أن الصحابة إنما سکتوا عن الانکار علی عمر رضی الله عنه لأنهم کانوا عالمین بأن المتعة صارت منسوخة فی الاسلام . فان قیل: ما ذکرتم یبطل بما أنه روی أن عمر قال : لا أوتی برجل نکح امرأة إلی أجل إلا رجمته ، ولا شک أن الرجم غیر جائز ، مع أن الصحابة ما أنکروا علیه حین ذکر ذلک ، فدل هذا علی أنهم کانوا یسکتون عن الانکار علی الباطل . قلنا : لعله کان یذکر ذلک علی سبیل التهدید والزجر والسیاسة ، ومثل هذه السیاسات جائزة للامام عند المصلحة ، ألا تری أنه علیه الصلاة والسلام قال : " من منع منا الزکاة فانا آخذوها منه وشطر ماله " ثم أن أخذ شطر المال من مانع الزکاة غیر جائز ، لکنه قال النبی صلی الله علیه وسلم ذلک للمبالغة فی الزجر ، فکذا ههنا والله أعلم».

[11] - «... أخبرنا ابن جریج قال قال عطاء قدم جابر بن عبد الله معتمرا فجئناه فی منزله فسأله القوم عن أشیاء ثم ذکروا المتعة فقال نعم استمتعنا علی عهد رسول الله صلی الله علیه وسلم وأبی‌بکر و عمر».

[12] - «حدثنا علی حدثنا سفیان قال عمرو عن الحسن بن محمد عن جابر بن عبدالله وسلمة ابن الأکوع قالا کنا فی جیش فأتانا رسول الله صلی الله علیه وسلم فقال إنه قد اذن لکم ان تستمتعوا فاستمتعوا وقال ابن أبی ذئب حدثنی ایاس بن سلمة بن الأکوع عن أبیه عن رسول الله صلی الله علیه وسلم أیما رجل وامرأة توافقا فعشرة ما بینهما ثلاث لیال فان أحبا ان یتزایدا أو یتتارکا تتارکا فما أدری أشئ کان لنا خاصة أم للناس عامة» (بخاری،1401ق. ج 6 ، ص 129).

[13] - «وأما عمران بن الحصین فإنه قال : نزلت آیة المتعة فی کتاب الله تعالی ولم ینزل بعدها آیة تنسخها وأمرنا بها رسول الله صلی الله علیه وسلم وتمتعنا بها ، ومات ولم ینهنا عنه ، ثم قال رجل برأیه ما شاء