درخت حوزه‌های تخصصی

در این مقاله، یک بحثی تطبیقی میانه دو فیلسوف، یکی متعلق به حوزة تحلیلی و دیگری به حوزة ایده آلیسم آلمانی، در مسألة بنیاد و آغاز فلسفه، انجام می گیرد. تعهد و تمرکز مقاله بر ""ویتگنشتاین"" بیش از ""هگل"" خواهد بود. دشواری و در عین حال جذابیت بحث از آن روست که دو فیلسوفِ مورد مطالعه، ماهیت فلسفه، روش و وظایف آن را متفاوت می نگرند و دارای موضوع، غایت و مسألة کاملاً متغایرند. دو فیلسوف درمعقولاتی مانند ماهیت اجتماعی زبان، زبان خصوصی، دیگری، میل، شکل زندگی، ذات گرایی، افلاطون گرایی، دکارت گرایی، کل گرایی، شک و یقین، باورِ نامدلل، جهان بینی، عامل بودن سوژه، توصیف و تبیین، خردباوری و سوژه محوری مدرن، فهم و. . . مورد مقایسه و تطبیق قرار می گیرند. اما همة این موضوعات، همواره معطوف به نگاه دو فیلسوف به مسألة بنیاد و آغاز فلسفه انجام می شود. ازجمله محورهای اصلی تشابه، آگاهی عرفی یا گفتمان اجتماعی، نفی هرگونه معیار خارج از آگاهی یا گفتمان اجتماعی و لزوم وجود «دیگری» در هر دو فیلسوف است. دیگری در بنیاد فلسفه، هر دو فیلسوف چونان مقومی اصلی و غیرقابل فقدان حضور دارد. فعل و عمل نیز در پایه و اساس هر دو فلسفه همان اهمیت و محوریت را دارد. بدون آگاهی و گفتمان عرفی و اجتماعی و در غیاب دیگری و با فقدان فعل و عمل اساس و بنیاد هر دو فلسفه محلی از اعراب ندارد. ازجمله محورهای تفاوت نیز ذات گرایی، کلیت گرایی، رویکرد توصیفی و تبیینی است. در پایان به اشاره، چند محور برای نقد و ارزیابی پیشنهاد می شود.

«تاریخ نگاری فلسفه» مطالعاتی است مابین فلسفه و تاریخ. مورخان فلسفه ناگزیر از اتخاذ رویکردی میان رشته ای هستند؛ اتین ژیلسون، فیلسوف و مورخ نوتومیست معاصر، سهم چشم گیری در بسط و تعمیق تاریخ نگاری فلسفة دینی به ویژه فلسفة مسیحی داشته است. مهم ترین اثر او در این باب تاریخ فلسفة مسیحی در قرون وسطی است. اهمیت ژیلسون به ویژه از آن جهت است که آثار او از منابع مهم غرب شناسی فلسفی ایرانیان در کنار تاریخ فلسفه هایی چون ویل دورانت، فروغی (سیر حکمت)، راسل و کاپلستون بوده است و شاکلة فهم ایرانیان از فلسفه های غربی را شکل داده است. وی در آثار متفاوت خود به مباحثی پیرامون مبانی روش شناختیِ روایت تاریخی از فلسفه پرداخته و کوشیده است تا با رویکرد فلسفی به تاریخ فلسفه و درنظرداشتن هم زمان سه مؤلفة محوریِ فلسفه، دین، و تاریخ پیش گام نوعی مطالعات میان رشته ای باشد. ژیلسون گرچه مدعی عینیت و بی طرفی در بازسازی تاریخ فلسفه است، اما چنان که نشان خواهیم داد نتوانسته است در تاریخ نگاری فلسفه ، ذهن خود را از بند مفروضات تومیستی (فلسفة توماس آکوئیناس) و مفروضات تاریخ نگاری اروپا محور، که اوج آن فلسفة هگل است، رها کند.

در جهانى که امروزه حیات فردى و اجتماعى خویش را در آن سپرى مى‏کنیم، چنان پیوندها و ارتباطات شدت یافته که گویا همه انسانهاى موجود در جوامع متعدد، داراى یک فرهنگ و عقیده‏اند . در حالى که ما با انواع مختلف فرهنگها و عقاید و مذاهب و ادیان، اعم از الهى و غیرالهى مواجه هستیم . تا زمانى که این گونه پیوند و ارتباط میان جوامع انسانى وجود نداشت و افراد با زندگى ساده بدوى، بدون آشنایى با عقاید دیگران به زندگى خود ادامه مى‏دادند، با این فرهنگ خو گرفتند که حقیقت در عقیده و فرهنگ و مسلک آنها منحصر و محدود است و هیچ سخنى از کثرت حقایق در میان نبود . در آن روزگار، محور بحث، «انحصار گرایى ادیان‏» (exclusivism) و «شمول‏انگارى‏» (inclusivism) بوده است . اما تدریجا این دیوار مرتفع تخریب و برخى از وجوه اشتراک میان ادیان، موجب تحول این بحث‏شد و مدتى نگذشت که بحث مزبور جاى خود را به موضوع «تکثرگرایى ادیان‏» داد . این نکته‏اى است که از بررسى پیشینه بحث‏به خوبى به دست مى‏آید . نکته حایز اهمیت، این است که بحث مزبور در دین اسلام چه جایگاهى دارد و متفکران اسلامى چه موضعى در قبال آن گرفته‏اند . آنچه که در این نوشتار بدان پرداخته مى‏شود، تبیین همین مساله است . البته چون سخن در این مقوله بسیار است، هدف نگارنده بر این است که پس از بیان معنى پلورالیزم و ذکر تاریخچه و مبانى آن به نحو اجمال، دیدگاه سه متفکر بزرگ معاصر را مورد بحث قرار داده و موضع آنان را تبیین نماید .

تلقی یا باور انسان از خود، نقشی اساسی در اصلاح رفتارها به­ ویژه در رفتارهای اخلا­قی او ایفا می­کند. این مقاله با پذیرش این اصل که تلقی انسان از خود مبتنی بر شناخت او از خویش است، به دنبال تبیین ارکان تلقی صحیح انسان از خویش بوده، دو اصل «اعتقاد به حرمت نفس انسان» و «اعتقاد به وجود ربطی و غیرمستقل» داشتن را به عنوان دو رکنِ تلقی صحیح خویش، معرفی می­کند. این دو رکن تلقی از وجود خویش را مطابق با واقعیت او سامان بخشیده، انسان را به سوی اصلاح رفتارهایش سوق می­دهد. البته بین حس حرمت نفس با رفتار اخلاقی، رابطه دوطرفه برقرار است. یعنی به هر میزان رفتارهای نیک انسان استمرار بیابد یا پسندیده­تر شود، بر حس حرمت نفس فاعل نسبت به خودش، افزوده می­شود و افزایش یا استمرار حرمت نفس نیز افزایش یا استمرار رفتارهای نیک را به دنبال خواهد داشت.

جامعه شناسی علم به منزله حوزه ای جدا، جدی، و نیرومند از شناخت بشری تا دهة 1970 حضور پررنگی در مناقشه های فیلسوفان نداشت. ولی از حدود اوایل آن دهه، بسیاری از فیلسوفان به گونه ای فزاینده به این حوزه از شناخت بشری روی آوردند. این حوزه از آن زمان تاکنون پیشرفت بزرگی کرده است و دگرگونی های مهمی را پشت سر گذاشته است. در مقالة حاضر نیز، با تمرکز بر جامعه شناسی علم، سعی می شود مؤلفه های اصلی و عناصر سازندة آن و نمایندگان و آثار عمدة آن در سده های اخیر بازنمایانده شود. جامعه شناسی علم حوزه ای است که دادوستد استواری را با فلسفه آغاز کرده است. پاره ای از مسائلی که در جامعه شناسی علم مطرح شده اند، در تاریخ علم نیز مطرح بوده اند، ولی جامعه شناسی علم، یا به عبارت دقیق تر جامعه شناسیِ شناخت بشری، مدعی جانشینی، یا رشتة جانشین فلسفة علم است. مدعای اصلی در مقالة حاضر این است که آنچه موجب بروز رویدادهای علمی می شود، آنچه موجب می شود مردم نظریه ای را به جای نظریه ا ی دیگر باور کنند کنش و واکنش نیروهای اجتماعی است. علم کنشی اجتماعی است و در هیچ دوره ای متکی به دستاوردهای فردی دانشمندان نبوده و نیست. دانشمندان به شکلی جدا و منفرد کار نمی کنند که باعث پیدایش دوره های جدیدی در علم شوند، بلکه خود محصول مناقشه ها، رفع اختلاف ها، سلسله مراتب ها، نابرابری های قدرت، و عامل های اجتماعی دیگرند. تردیدی نیست که تأکید بر جنبه های اجتماعی علم و نادیده گرفتن تأثیر ساختار واقعی جهان، پیامدهای افراطی بسیاری دارد. هدف مقالة حاضر فقط تقریر مباحث عمده در جامعه شناسی علم است ولی نقد و بررسی آن، مجال دیگری می طلبد.

(فرانتز فون بادر (1765- 1841( که از مهم ترین فیلسوفان دورهی ایدئالیسم و رمانتیسیسم آلمان بود، اصلیترین وظیفهی زندگی خود را پایان بخشیدن به سیطرهی اصالت عقل مدرن در فلسفه میدانست. کانون نقد او، انسان محوری و خودمداری فلسفهی رنه دکارت بود که در گزارهی مشهور Cogito ergo sum (میاندیشم، پس هستم) جلوه گر میشد. بادر افزون بر این، امانوئل کانت و دیگر فیلسوفان ایدئالیسم آلمانی را که دست کم اندکی در اصالت عقل دکارتی جذب شده اند به نقد میکشد. اشاره خواهیم کرد که بادر چگونه به حکمت الهی یاکوب بوئم، فلسفهی پاراسلسوس، عرفان مایستر اکهارت و اندیشه های بسیار دیگری میپردازد که انسان محوری و خودمداری اصالت عقل مدرن را به چالش میکشند و گزارهی Cogitor ergo sum (من <از سوی خدا> اندیشیده میشوم، پس هستم) را در مقابل Cogito ergo sum (میاندیشم، پس هستم) قرار میدهند. انسان تنها زمانی میتواند خدا را بشناسد که خدا او را به عنوان انسان بشناسد. به سخن دیگر، بادر نشان میدهد که اگوی انسانی نه بنیان فلسفه، بلکه صرفا جزیی وابسته به خداست.

تبیین مبتکرانه ملاصدرا از نظریه مُثل اهمیت خاصی دارد؛ زیرا او می کوشد تا با استفاده از اصالت و تشکیک حقیقت وجود، تبیین جدیدی از چیستی، جایگاه و کارکردهای مُثل ارائه دهد که متفاوت از رویکرد گذشتگان و حتی افلاطون است. او ضمن پذیرش اصل وجود مُثل، با رویکردهای مختلف وجودشناختی، معرفت شناختی، عرفانی و دینی به اثبات آن ها و ویژگی هایشان در نظام کل هستی می پردازد. از جنبه وجودشناختی، نشان داده می شود که به امر ثابتی نیاز است تا وحدت، ثبات و غایت حرکت جوهری موجودات مادی را تضمین نماید. از جهت معرفت شناختی، استدلال می شود که در ادراک عقلانی، نفسِ انسان نمونه های عالی و مجرد اشیای جسمانی را مشاهده می کند که همان مثل افلاطونی اند. در رویکرد عرفانی مُثل افلاطونی شبیه اعیان ثابته و صفات الهی در نظر گرفته می شوند. در رویکرد دینی نیز به آیاتی از قرآن استناد می شود که طبق برداشت صدرایی اصل موجودات این جهانی را در عالمی مجرد می دانند. ملاصدرا در همه این تعابیر، رابطه وجودی چون علیت و معرفت شناختی چون تقلید و بهره مندیِ اشیای جسمانی از مثل را مد نظر دارد و با استفاده از مراتب تشکیکی عوالم، شکاف بین عالم جسمانی و عقلانی مثل را از بین می برد. همچنین تلاش ملاصدرا برای تبیین دقیق تر مثل افلاطونی منجر به در نظر گرفتن عالم مثال می گردد که واسطه بین عالم محسوس و معقول است. در این جستار تلاش می شود تا جنبه های ابتکاری تبیین ملاصدرا از نظریه مثل بررسی گردد و میزان موفقیت او نشان داده شود.

ارسطو وجوب و امکان را در منطق خود، با عنوان جهات قضایا مطرح می سازد و در فلسفه ی وی، مقصود از امکان، نوعی قوه است که برای خروج از حال بالقوه به بالفعل، نیاز به واجبی دارد که فعلیت محض است. تمایز میان وجود و ماهیت نزد ارسطو، در قلمرو منطق مطرح است و به حوزه ی متافیزیکِ وی وارد نمی شود و درنتیجه در نظام هستی شناسی اش، هیچ گونه تأثیری ندارد. فارابی تمایز میان وجود و ماهیت را به حوزه ی متافیزیک وارد کرد و درواقع، وی مُبدع تمایز میان واجب و ممکن بر مبنای تمایز مابعدالطبیعی میان وجود و ماهیت است. ابن سینا نیز نظریه ی تقسیم موجود به واجب و ممکن بر مبنای تمایز متافیزیکی میان وجود و ماهیت را از فارابی به ارث برده، آن را اساس نظام فلسفی خویش قرار داد؛ بنابراین واجب و ممکن به معنای مصطلح در فلسفه ی اسلامی، در فلسفه ی ارسطو سابقه نداشته است و واجبْ خالق نیست، همان طور که ممکنْ مخلوق به معنای مدنظرِ فارابی و ابن سینا نیست.