درخت حوزه‌های تخصصی

مارتین هایدگر در آثار متأخر خود تشریح می کند که متافیزیک به مثابه هستی خداشناسی چگونه با توجه صرف به هستندگان آنها را از یک سو به جهت چیستی یا ذات مورد بررسی قرار می دهد و از سوی دیگر به جهت بودگی و قرار گرفتن در زنجیره علّی ذیل برترین هستنده یا همان خداوند. وی با نگاه نقادانه به ساختار هستی خداشناسی متافیزیک، بر آن است تا تبیین کند که رویکرد هستی خداشناسانه هم سبب از دست رفتن فهم هستی شده و هم در نتیجه آن الوهیت را از جایگاه اصلی خود خارج کرده است. در این مقاله بر آنیم تا معنای هستی خداشناسی را در تفکر هایدگر متأخر بررسی کنیم و بدین منظور در پی آن هستیم که چگونه متافیزیک نزد هایدگر از نگاه همدلانه هستی شناسی بنیادین به رویکرد انتقادی هستی خداشناسی تغییر جایگاه پیدا کرد و آثار دوره گذار و دوره متأخر وی را بدین منظور مورد تأمل قرار می دهیم. در این مقاله با تبیین ساختار هستی خداشناسانه متافیزیک از منظر هایدگر نشان خواهیم داد که چگونه هستی مغفول واقع شده سبب تولد الهیات متافیزیکی شده است.

By interrupting the traditional approach to the distinctiveness of the order of knowledge and the order of nature (which was the procedure of many philosophers like Aristotle, and his scholastic disciples, more especially of Thomas Aquinas and even Descartes and Cartesian), and acquiring a unified science, Spinoza changes the customary order of philosophizing and begins his famous book, Ethics, with a treatise on God, nature or substance, a being that, is assumed, first by nature, i.e. in the order of nature, but not first for us, i.e. in the order of knowledge. To accomplish this procedure, Spinoza, on the one hand attributes the extension to the God and on the other hand, chose the geometrical method that implies definitions, axioms and postulates that harmonize with his procedure, to expose his views. In this article, by analyzing Spinoza’s geometrical method, we try to show that how Spinoza achieved his methodological intentions.

مسیله مورد بحث در نوشتار حاضر این است که علم و آگاهی آدمی چگونه به امور معدوم و ممتنع و ناموجود در خارج تعلق می گیرد؟ باور به یک شیء ناموجود چگونه ممکن است؟ این معضل معرفت شناختی برای متفکران اسلامی و فیلسوفان غربی با اهداف و انگیزه های مختلف مطرح بوده است و هر کدام با تکیه بر مشرب فلسفی و فکری و زیرساخت تفکر خویش راه حل برون رفت از مشکل را ارایه داده اند. فرضیه این نوشتار آن است که با قطع نظر از مبانی فکری و بسترهای اجتماعی و فرهنگی شرقی و غربی و ماده و محتوای بحث، می توان نوعی مشابهت در صورت مسیله میان متفکران غربی و اسلامی تشخیص داد. و مهم تر این که طرح نوشتار برای یافتن صرف مشابهت و اختلاف میان متفکران نیست، بلکه درصدد بررسی و مطالعه راه حل های ارایه شده به معضل مورد بحث است. از فیلسوفان شاخص فلسفه اسلامی به آراء ابن سینا، خواجه نصیرالدین طوسی و بالاخره صدرالمتألهین اشاره می شود و پس از نقل آراء برنتانو، بولتسانو، ماینونگ و هوسرل از فلسفه غرب، میان آن ها تطبیق خواهد شد.

در مباحث انسان شناسی فلسفی غالبا مسایل مرتبط با بدن، تحت الشعاع نفس و مسایل آن واقع شده و نقش بدن در ترسیم هویت انسان، تا حد زیادی مورد غفلت قرار گرفته است. بی شک معرفت نفس و شناخت حقیقت وجودی انسان نیازمند مقدماتی است که شناخت بدن و آثار و لوازم آن، یکی از ضروری ترین آن هاست. در این نوشتار شناخت نفس و انسان شناسی فلسفی در اندیشه ی صدرالمتالهین، با محوریت بدن مورد توجه قرار گرفته است. ویژگی های بدن جسمانی گاه به نحو ایجابی در شناخت اوصاف و احکام نفس دخالت دارند؛ مانند نحوه ی استفاده از این ویژگی ها در تعریف نفس یا در اثبات جسمانیه الحدوث بودن نفس؛ اما برخی ویژگی های بدن به نحو سلبی در شناخت نفس مؤثرند، به عنوان مثال ماده ی بدنی دارای کمیت، وضع، انقسام پذیری و تناهی افعال است و ضعف، کهولت و خستگی عارض آن می گردد؛ مزاج بدنی همواره با انفعال و تغییر و دگرگونی همراه است و در انجام افعال خود، نیازمند ابزار و آلات جسمانی است؛ به علاوه علم به بدن و افعال آن نیز، حصولی و تابع وضع و محل است. با سلب این ویژگی ها از برخی ساحت های وجودی انسان می توان به تحلیل و تبیین بسیاری از مسایل نفس پرداخت. مسایلی همچون اثبات وجود نفس، تجرد قوه ی خیال و قوه ی عاقله از جمله مسایلی هستند که صدرالمتالهین با بهره گیری از شناخت بدن و ویژگی های بدنی به نحو سلبی به توضیح و تحلیل آنها می پردازد.

مسیله ماهیت علم خداوند از مسایلی است که از دیر باز ذهن اندیشمندان و متفکران را به خود واداشته است. در فلسفه دین معاصر، ویلیام آلستون به این مسیله چیستی ماهیت علم خداوند می پردازد؛ آیا می توان گفت علم خداوند همان باور صادق موجه است؟ در فلسفه اسلامی نیز علم را به دو قسم تقسیم می کنند؛ علم حضوری و علم حصولی. علم خداوند کدام قسم از این دو مورد است؟ علم حصولی یا حضوری؟ در این مقالله پس از بیان دیدگاه آلستون و شیخ اشراق در مورد علم خداوند، به این نظریه می پردازیم که این دو متفکر تا حدودی دیدگاه مشترکی در مورد علم خداوند پس از ایجاد دارند. نظریه شهود مستقیم آلستون و اضافیه اشراقیه سهروردی دو تعبیر از یک دیدگاه است. از دیدگاه آلستون علم خداوند را نمی توان همان باور درنظر گرفت، چراکه باور با محدودیت ها و الزاماتی مواجه است که همسو و سازگار با علم مطلق نیست. نظریه شهود مستقیم آلستون به این معنا است که خداوند مستقیماً جهان را شهود می کند و از این رو به آن علم دارد. همچنین آلستون نظریه متفکرانی را که معتقدند علم خداوند همان باور صادق موجه است رد می کند؛ زیرا انتساب آن به خداوند با تناقضاتی مواجه است. در این مقالله تلاش شده است تا با بررسی دیدگاه ویلیام آلستون و شیخ اشراق، دیدگاه این دو متفکر در مورد ماهیت علم خداوند تشریح شود و تفاوت ها و شباهت های آن ها در این زمینه روشن شود.

خداباوری گشوده جنبشی الاهیاتی است که در اواخر قرن بیستم از دل سنت اونجلیکال مسیحی سر بر آورد و دغدغه ترسیم مدلی از فعل خداوند در عالم را داشت که بتواند بر اساس آن تعارض و ناسازگاری موجود در الاهیات سنتی، بین اراده آزاد/ اختیار بشر و علم پیشین و مطلق الاهی، را رفع کند. آنها کوشیدند نشان دهند که خداوند علم مطلق و جهان شمول ندارد؛ بلکه علم خداوند و آینده عالم و بشر هر دو گشوده اند و همه چیز به اختیار و اراده انسان بستگی دارد. خدای خداباوری گشوده از سر مهر و عشق خود به بشر علم اش را محدود و آینده را گشوده و وابسته به اراده انسان گذاشته است. از جمله انتقاداتی که به خداباوری گشوده وارد شده معضل محدودیت علم الاهی است. دیگر اینکه مدعیات خداباوران گشوده در باب گشوده بودن آینده و پیش بینی ناپذیربودن آن با نص کتاب مقدس همخوانی ندارد. به نظر می رسد در این میان مدل الاهیاتی شیعی، یعنی بداء، چه بسا راه میانه ای برای حل معضل علم پیشین و خطاناپذیر الاهی و اراده آزاد بشر باشد، بدون اینکه یکی از دو طرف را نادیده بگیرد یا به نفع دیگری مصادره به مطلوب کند. مدل بدایی در حین اصالت بخشیدن به اختیار انسان، علم و قدرت الاهی را نیز، که به صورت سنتی مطرح شده بود، حفظ می کند و از این لحاظ از نقدهای وارد بر الاهیات کلاسیک مسیحی مصون است و اشکالات الاهیات گشوده را نیز ندارد.

مسئله «معنای زندگی» همواره در پس زمینه ذهن عموم انسان ها و پیش درآمد کار خواص آنان از فلاسفه و روانشناسان و علمای اخلاق بوده است. در این میان ابن سینا به عنوان فیلسوفی وجودی، با درک اهمیت مسئله، همواره در سراسر آثار خود می کوشد تا تبیین معقول و موجهی از معنای زندگی ارائه کند. از میان سه کاربرد اصلی لفظ «معنا» یعنی هدف، ارزش و کارکرد، تمرکز اصلی ابن سینا بر دستیابی به «هدف زندگی» است. در این مقاله بر آنیم تا با روش توصیفی، تحلیلی و مقایسه ای، این مسئله را در سه اثر داستانی «حیّ بن یقظان، رسالهالطّیر و سلامان و ابسال» بررسی کنیم. در نگاه ابن سینا، شناخت معنای زندگی و دستیابی به غایت آن، راهی بس دشوار و مسیری پرمانع است. وی از آن موانع، گاه به اصدقاء سوء (در حیبن یقظان) و گاه به دام و دانه و غل و زنجیر (در رساله الطیر) و گاه به طنازان عشوه گر (در سلامان و ابسال) تعبیر می کند. ابن سینا تنها راه رهایی از این اوضاع ناگوار و دستیابی به هدف زندگی را در حرکت آگاهانه، مبارزه مستمر و نگاه دقیقی به دوردست های حیات بشری جست وجو می کند.

یکی از بحث های مهم در پلورالیزم مسیله نجات است. این مسیله محل بحث و گفت وگوی بسیاری میان متفکران اسلامی بوده است. برای آنکه کثرت گرایی یا انحصارگرایی در نجات از منظر اسلام مشخص شود، باید به آیات و روایات نگاهی دقیق افکنده شود. از جمله موضوعات مؤثر در این بحث، موضوع استضعاف است. بررسی معانی استضعاف، حدود و ثغور آن و تأثیر آن در مسیله نجات، نیازمند ژرف کاوی مجدد ادله نقلی است. مقاله حاضر با روش کتابخانه ای و با شیوه تحلیلی توصیفی به نگاهی نو در این مسیله دست یافته است. این نوشتار نشان خواهد داد استضعاف یک معنای خاص و یک معنای عام دارد که هر یک از این دو معنا آثار کلامی و فقهی خاصی را به دنبال دارند. معنای عام استضعاف کمتر مورد توجه اندیشمندان اسلامی قرار گرفته است و آثار کلامی آن از آثار معنای خاص استضعاف تفکیک نشده است. مستضعف به معنای عام حتی برخی از افرادی که درجاتی از تقصیر را در نرسیدن به حقیقت دارند، شامل می شود. عدم توجه به تنوع کاربرد استضعاف می تواند باعث برداشت نادرست از ادله نقلی شود. هر کدام از دو معنای مستضعف با توجه به شرایط حاکم بر فرد و باورهای او قابل تعریف هستند و طبقات مختلفی از انسان ها را در بر می گیرند. هر یک از این دو معنا ارتباطی ویژه با مسیله نجات دارند و نوع خاصی از نجات را در پی دارند و نشان دهنده وسعت دایره نجات نسبت به دایره حقانیت هستند.

یکی از چالشهای جدید اختیار که بر پایه برخی یافته های علوم تجربی مطرح شده، آزمایشی است که بنجامین لیبت درباره فرآیندهای مغزی که به قصد و اراده انسان منجر می شوند، انجام داده است. او در این آزمایش به این نتیجه رسید که این چنین نیست که انسان ابتدا اراده کند و بعد مغز به کار بیفتد و فرمان اراده را اجرا کند و در نتیجه آن اندام ها حرکت کنند، بلکه این مغز انسان است که 400 میلی ثانیه قبل از عمل، به صورت ناآگاهانه فرآیند اراده را آغاز می کند و انسان تنها 150 میلی ثانیه قبل از عمل از تصمیم مغز آگاه می شود. ما در این مقاله، آزمایش لیبت درباره اراده آگاهانه انسان را مطرح کرده و با توجه به مبانی ملاصدرا نظیر هویت مجرد مادی نفس، عینت نفس با قوا و سریان آگاهی در تمام مراتب وجود از جمله مرتبه مادی، آگاهانه بودن اراده انسان را تبیین کرده ایم. نتیجه این پژوهش این است که در فلسفه ملاصدرا، آزمایش لیبت ( با فرض صحت آن) منافاتی با اراده آگاهانه انسان ندارد.

یکی از مسایل مهم و اصلی در علوم انسانی، روش شناسی آن است. عوامل و متغیرهای مختلفی در روش شناسی نقش دارند که از جمله آن، موضوع علوم انسانی و نوع تلقی از آن است. موضوع علوم انسانی در یک معنای کلی، انسان و جامعه و در معنای دقیق تر عبارت است از کنش انسانی. نوع تلقی از انسان و کنش های وی در مکاتب علمی- نظیر پارادایم های سه گانه در علوم انسانی- متفاوت بوده و بر اساس آن، به روش شناسی متفاوتی نایل شدند. کنش انسانی به مثابه موضوع علوم انسانی دارای مختصات و ویژگی های مختلفی اند که آن را از موضوع دیگرعلوم به ویژه علوم طبیعی متمایز می سازد. این ویژگی ها عبارت اند از: آگاهانه بودن، ارادی بودن، هدفمند بودن، معناداربودن، اعتباری بودن و... که وجود هر کدام به گونه ای در روش شناسی علم نقش داشته و درمجموع در علوم انسانی نیز اقتضای روشی خاصی خواهد داشت. مقالله حاضر با روش اسناد و مدارکی در گردآوری داده ها و روش عقلی در تحلیل اطلاعات، زمینه را برای نظریه پردازی در روش شناسی علوم انسانی فراهم می سازد؛ ازاین رو سعی می شود ضمن معرفی انسان علوم انسانی و روش شناخت آن، به ویژگی های کنش انسانی و اقتضایات روش شناختی آن در علوم انسانی بپردازد. مقالله حاضر برگرفته از طرح تحقیقی «معیار دینی بودن علوم انسانی» (از نگارنده مقالله) مربوط به صندوق حمایت از پژوهشگران و فناوران کشور (INSF) Iran National Science Foundation به شماره 91004340  می باشد.

به اعتقاد ملاصدرا، حقیقت مطلق وجود، محض هستی و تحقق در خارج است. این حقیقت با وسعت و بساطتی که دارد، برای موجودات دیگر تحققی باقی نمی گذارد. در عین حال ملاصدرا، به وجود هایی که مقیّد هستند نیز قائل است. ملاصدرا، معتقد است حقیقت مطلق، می تواند خود را به صورت هستی هایی مقیّد و محدود تنزل دهد. با این تنزل موجودات دیگر محقق می شوند. نسبت این موجودات با هستی مطلق، نسبت مقسم با اقسام است. زیرا وجود مطلق با اطلاق مقسمی، تمام اقسام وجود را شامل می شود از جمله وجودهای به شرط شیء که همان موجودات مقیّد هستند. ضمن آنکه موجودات مقیّد، دارای متن و وجودی مختص خود هستند؛ مستقل و جدای از وجود مطلق نیستند. وجود مطلق است که به صورت مقیّد جلوه گر شده است. هر وجود مقیّدی به یک لحاظ همان واجب الوجود است که مقیّد شده است و به لحاظ آنکه مقداری از حقیقت وجود را متجلی می سازد دارای نقصان و فقدان و غیر از واجب الوجود است.

چکیده تاکید بر روی محتوا در "New art" ،مرا بر آن داشت تا تفکر غالب بر روی این آثار را با رویکردی بر فلسفه اخلاق مرور نمایم.در پی ارتباط هنر و اخلاق پیوندهای پیچیده و چندگانه ای برقرار است که می توان با تکیه بر آراء فیلسوفان و نظریه پردازان بالاخص معاصر به زیبایی شناسی معاصر و ارتباط هنر با زندگی امروز انسان ها دست یافت.در این مجال، کوشیده خواهد شد تا با تکیه بر تفکرات و آراء لونیاس در باب فلسفه اخلاق new art)) "هنر نو پدید" بررسی شود. لویناس که متفکری فرانسوی و لیتوانیایی تبار بود،اندیشه هایش بالاخص در حیطه اخلاق ، تامل بر انگیز و در خور اعتنای جدی می باشد.این فیلسوفِ اخلاق مواجه با "دیگری" را نوعی "پدیدارشناسی"غیریت بیان میدارد و این پدیدار را دال بر پایان مردانگی و قهرمانی سوژه میداند. از نقطه نظرات لویناس و وجهی اخلاقی وقتی هنر این چند دهه ی اخیر را مورد مطالعه قرار دادم و ارتباطی میان "مخاطب یا دیگری" در new art و "دیگری" لویناس یافتم،که دراین بحث به وجه انضمامی "دیگری"در فلسفه لویناس و new art پرداخته ام. واژگان کلیدی:لویناس،وجه انضمامی،اخلاق،سوژه، پدیدارشناسی، هنر نو

چکیده شوپنهاور در حوزه اخلاق قائل به دو ساحت است.اولی ساحت فرد شفیق است که او در این بافت از آزادی و جبرباوری، مسئولیت اخلاقی، فلسفه حق، فضائل و رذائل اخلاقی، روان شناسی اخلاق و انواع خصلت ها بحث کرده و می گوید شفقت منبع همه کنش هایی است که واجد ارزش اصیل اخلاقی اند. دومی ساحت قدیس است که او در این بستر از مرگ، عدالت، متافیزیک عشق جنسی، ریاضت پیشگی و عرفان بحث می کند. در این ساحت، قدیس در جهت انکار خواست یا اراده، آگاهانه از زندگی کناره می گیرد و به زهد و ریاضت پیشگی روی می آورد و نسبت به هر چیز کاملاً بی تفاوت می شود. هنگامی که بر این این دو ساحت متمرکز می شویم، می بینیم که با هم در تعارض اند. او از یک طرف می گوید که هرگونه اخلاقی مبتنی بر شفقت است و از سوی دیگر می گوید که به لحاظ اخلاقی، مطلوب ترین حالت برای فرد روی گردانی از هرگونه اراده ورزی است؛ اما واضح است که بدون فعالیت اراده شفقت و همدردی با دیگران ناممکن است. و چنانچه شفقت را به عنوان بنیاد و اساس اخلاق بپذیریم، انکار اراده ورزی قدیس منتفی می شود. از طرف دیگر اراده به عنوان شیءفی نفسه و جوهر هستی صرفاً خواست است و از آن حیث که خواست است، نمی تواند نخواهد. بنابراین نمی تواند خود را انکار کند.

در فلسفه تطبیقی (Comparative philosophy) غرض بررسی و مقایسه دو سنت یا دو مکتب، یا دو فیلسوف یا دو نظریه و امثال آن است. در این مقایسه مثلاً مبانی، ساختار و روش و نتایج دو فلسفه ارائه می شود و مشابهت ها یا تفاوت های آنها و احیاناً نقاط قوت و ضعفشان نشان داده می شود. ممکن است غرض محقق نشان دادن برجستگی یک فلسفه بر دیگری باشد یا اساساً چنین غرضی نداشته باشد. مقایسه فلسفه ابن سینا و کانت، مثلاً یعنی مقایسه مبانی و روش و مسائل و استدلال ها و نتایج این دو فلسفه و احیاناً داوری بین آنها. همین طور است مقایسه وحدت وجود اسپینوزا و وحدت وجود ابن عربی، یا برهان وجودی آنسلم با برهان صدیقین صدرالمتألهین. البته نباید ظاهربین بود و تفاوت ها و شباهت های سطحی و ظاهری را ملاک قرار داد و به صرف بیان تفاوت ها و شباهت ها بسنده کرد. پرداختن به فلسفه تطبیقی مشروط به شناخت عمیق دو فلسفه است. شناخت دنیای دو فیلسوف و نحوه نگاهشان و شناخت زبانشان شرط ضروری برای ورود در این عرصه است. گاهی ممکن است شباهت ظاهری باشد و تفاوت بنیادی و بعکس. پرداختن به فلسفه تطبیقی کار هر فیلسوف یا پژوهشگر فلسفه نیست. با خواندن چند ترجمه و کتاب و مقاله نمی توان دست به این کار زد. آشنایی عمیق با سنت های فلسفی و تاریخ فلسفه از لوازم فلسفه تطبیقی است، اما برای کار تطبیقی صرف دانستن تاریخ فلسفه کافی نیست. غرض از فلسفه تطبیقی نفس مقایسه و بیان شباهت ها و تفاوت ها نیست، بلکه باید دید ثمره آن چیست. ارزش مقایسه در ثمره آن است و باید نتیجه ای داشته باشد. صرف بیان مشابهت ها و تفاوت ها توجیه ندارد. مقایسه باید راه گشایی در حل مسئله و نوآوری داشته باشد. باید دید پرسشی که در هر دو نظام مطرح است چه پاسخی دارد؟ فلسفه تطبیقی برای بهتر شناختن فلسفه و حل مسائل فلسفی است. از رودررو قرار دادن دو مکتب یا دو متفکر می خواهیم به نتیجه ای برسیم. با مقایسه، دو طرف مقایسه بهتر شناخته می شوند. فلسفه تطبیقی برای شناخت و معرفی فلسفه خودی نیز راهگشاست. گاهی ممکن است تفاوت ها سطحی باشد و در مقایسه تحقیقی به وحدت بنیادین دو فلسفه برسیم؛ همچنین شباهت ها هم ممکن است سطحی باشد و دو فلسفه تفاوت بنیادی با هم داشته باشند. در فلسفه تطبیقی به تأثیر و تأثرات مکتب ها و افراد نسبت به یکدیگر هم ممکن است پی ببریم. از این جهت، فلسفه تطبیقی با تاریخ فلسفه گره می خورد. حاصل کلام این است که مطالعه تطبیقی فلسفه در فهم واقع و کشف حقیقت به ما کمک می کند. به درک فلسفه نزدیک تر می شویم. همچنین زمینه را برای تفاهم و نزدیک شدن فرهنگ ها فراهم می کند. فلسفه تطبیقی دیالوگ بین جریان های فلسفی است که زمینه برای دیالوگ بین فرهنگ ها را فراهم می کند و گفت وگوی بین تمدن ها را در عمیق ترین لایه های آن طرح می کند. فلسفه تطبیقی به معنایی که ما در اینجا توضیح دادیم بیشتر در دوره جدید مطرح شد و شاخه ای نسبتاً جدید در فلسفه است و در گذشته چندان مورد توجه نبوده است. البته جسته و گریخته در لابه لای مباحث آراء فلاسفه بحث می شد و احیاناً مقایسه ای صورت می گرفت، اما توجه استقلالی به این موضوع نبود. شاید یک نمونه کهن از مقایسه دو فلسفه کاری است که فارابی در الجمع بین رأیی الحکیمین کرده است. او کوشیده بین آراء افلاطون و ارسطو در مواردی که آنها در ظاهر با هم اختلاف دارند جمع کند و حتی الامکان هماهنگی و توافق آنها را برجسته کند. اما چنان که می دانیم ظاهرا مبنای کار فارابی مطابق تصور آن زمان این بود که کتاب اثولوجیای افلوطین را از آن ارسطو می دانستند. در هر حال حتی این کار فارابی با فلسفه تطبیقی به معنای امروزی آن فاصله دارد. نمونه دیگر قطب الدین رازی است که در کتاب محاکمات بین آراء فخررازی و خواجه نصیرالدین در شرح اشارات داوری می کند. مقایسه نظرها و نظریات همیشه در فلسفه بوده، اما این غیر از فلسفه تطبیقی به عنوان یک گرایش و رشته است. چنان که اشاره به اندیشه های پیشینیان در همه کتاب های فلسفی ما هست، اما این عین تاریخ فلسفه نیست. نکته مهم در اینجا این است که فلسفه تطبیقی بیشتر به مقایسه دو فلسفه از دو فرهنگ مختلف می پردازد و این مقایسه است که حساس و جالب و سودمند است. مواردی که ما در فلسفه خودمان داشته ایم گفت وگوی درون فرهنگی است، اما در فلسفه تطبیقی توجه اصلی به مطالعه فلسفه هایی است که با هم فاصله دارند و بیگانه از هم به نظر می رسند، از همین جهت گاهی از آن تعبیر به فلسفه بین فرهنگی (cross- cultural philosophy) می شود. بی شک بین فلسفه ها اشتراکاتی هست که مبنای مقایسه است. اشتراک اصلی فلسفه ها این است که همه آنها پایبند به روش عقلی هستند. مسائل را تجزیه و تحلیل عقلی می کنند و با روش عقلی به استنتاج می پردازند و با علوم تجربی، تاریخی و نقلی و شهودی متفاوت هستند. از جهت خاستگاه نیز وجه اشتراک فلسفه اسلامی و غربی این است که هردو ریشه در فلسفه یونانی دارند. البته ریشه فلسفه غرب فقط یونان نیست، بلکه ریشه های رومی و مصری هم دارد و بنا بر بعضی از نظرها از فرهنگ و اندیشه شرقی و ایرانی هم بهره برده است. در اینجا باید افزود که فلسفه اسلامی از طریق ترجمه آثار اسلامی در قرون وسطا و تأثیرگذاری بر حکمای مدرسی، بر فلسفه غرب تأثیر گذاشته است. نکته اشتراک دیگر بین فلسفه اسلامی و بسیاری از فلسفه های غربی این است که آنها با ادیان ابراهیمی پیوند دارند و از آن متأثر هستند و از این جهت ریشه ها و مفاهیم مشترک دارند. مبنای دیگر مقایسه، وجود تفاوت هاست. بدون وجود تفاوت مقایسه معنا ندارد. مثل اینکه فلسفه اسلامی و فلسفه غرب هر دو از فلسفه یونان سرچشمه گرفتند، اما مسیرهای متفاوتی را طی کرده اند. فلسفه از عوامل مختلفی تأثیر می پذیرد. فلسفه از فرهنگ، اوضاع اجتماعی، دین، علوم و معارف دیگر و حتی خصوصیات روحی و روانی افراد رنگ می پذیرد. ازاین رو فلسفه در غرب، در جهان اسلام و در شرق دور سرنوشت مختلف داشته است. حتی در اسلام بین شیعه و سنی از جهت سیر و جایگاه فلسفه تفاوت هست. ادیان مسیحیت و یهودیت، تمدن یونان و روم، تحولات قرون وسطا و دوران رنسانس و پیدایش علم جدید در شکل گیری و مسیر فلسفه در غرب تأثیر چشمگیری داشته است. به عنوان مثال اگر فیزیک نیوتن ازیک سو و تشکیکات هیوم از سوی دیگر نبود فلسفه کانت هرگز به وجود نمی آمد. اگر رشد چشمگیر علوم تجربی و موفقیت تکنولوژیک آن نبود هرگز فلسفه پوزیتیویسم در غرب شکل نمی گرفت. اگر نظام سرمایه داری (کاپیتالیزم) در غرب شکل نمی گرفت مارکسیسزم پیدا نمی شد. این تحولات در جهان اسلام رخ نداده است. از سوی دیگر، تعالیم قرآن و آموزه های پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و امامان شیعه علیهم السلام در شکل گیری فلسفه اسلامی و رشد الهیات بسیار مؤثر بوده است. پیوند عقلانیت و معنویت در اسلام موجب شکل گیری عرفان نظری در جهان اسلامی شده که خود نوعی نظام مابعدالطبیعی است. عرفان نظری در مسیحیت و هند کم و بیش هست، اما هرگز به شکل عمیق و نظام مند که در جهان اسلام به صورت یک علم رشد پیدا کرده در سنت های دیگر دیده نمی شود. از سوی دیگر، به جهت رکود علوم تجربی و علوم اجتماعی در جوامع اسلامی متأخر فلسفه ناظر به این ساحت ها در جهان اسلام گسترش نیافت. توجه به چند نکته در مطالعات تطبیقی لازم است. یکی این است که باید از ترجمه و تطبیق شتابزده مفاهیم یک فرهنگ به مفاهیم آشنای فرهنگ خودی دوری کرد. این همسان پنداری گاهی مانع فهم ما از فرهنگ های دیگر می شود. تا به واژه آشنایی در مکتب فلسفی دیگر برمی خوریم نباید فکر کنیم لزوماً این واژه یا اصطلاح در آن فرهنگ همان معنایی را دارد که در فرهنگ ما دارد. این امر مختص به فلسفه نیست، بلکه در همه مطالعات تطبیقی باید به آن توجه داشت. اصولاً یکی از دشواری های کار تطبیقی ترجمه و معادل یابی است. البته منظورم فقط ترجمه و معادل لفظی در اینجا نیست، بلکه منظورم معادل مفهومی است. گاهی برخی تا آنجا پیش می روند که فرهنگ ها را به طورکلی غیرقابل نفوذ و درک می دانند که از آن به تطبیق ناپذیری (Incommensurability) تعبیر می کنند که این به نظرم افراط و زیاده روی است، گرچه دشواری این فهم و تطبیق را باید پذیرفت. مطلب دیگر این است که در مطالعه مقایسه ای تا جایی که ممکن است نباید پیش داوری داشت و فلسفه مورد قبول خود را همیشه برتر و فلسفه های دیگر را فرودست تر فرض کرد. این گونه ذهنیت مانع فهم و داوری درست درباره مکتب ها و نظریات رقیب می شود. اصولاً پیش داوری ها رهزن هستند، مثلاً یکی از پیش داوری ها آن چیزی است که ذات گرایان و طرف داران حکمت خالده دارند که براساس آن برای همه فلسف ها و ادیان و به طورکلی معارف بشری به ذات و گوهر مشترک قائل هستند. من نمی گویم ذات و گوهر مشترکی وجود ندارد، اما سخنم این است که اگر هم چنین نظری داریم در مطالعه تطبیقی باید آن را در پرانتز بگذاریم و از پیش فرض نکنیم. اگر تحقیق ما را به آنجا رساند اظهار کنیم.

پژوهش حاضر با هدف ارائه الگوی برنامه درسی آموزش فلسفه برای کودکان بر اساس نتایج تحقیقات مرتبط انجام گردید. رویکرد پژوهش از نوع کیفی و روش آن سنتزپژوهی توأم با تحلیل محتوای کیفی می باشد که در آن پژوهش های اخیر با روشی نظام مند انتخاب، واکاوی محتوایی و دسته بندی شده اند. جامعه مورد مطالعه تحقیقات انجام شده خارجی (در سال های 1938 تا 2018) و داخلی (در سال های 1384 تا 1396) بوده است. از مجموع پژوهش هایی که از سایت های معتبر داخلی و خارجی انتخاب شده بودند، تعداد 71 مورد به عنوان نمونه به صورت هدفمند انتخاب گردید. تحلیل های انجام شده ابتدا کدگذاری و طبقه بندی گردید و سپس بدنه اصلی در قالب 52 مولفه در راستای 4 عنصر اصلی "اهداف"، "محتوا"، "روش های یاددهی – یادگیری"، "روش های ارزشیابی" و 8 مولفه مرتبط با عنصر زمینه ای "محیط آموزشی" شناسایی گردید. سیاست گذران و برنامه ریزان درسی دوره پیش دبستان و دبستان می توانند با استفاده از الگوی مفهومی مستخرج، تدابیر شایسته را جهت اجرای مطلوب و با کیفیت برنامه درسی فلسفه برای کودکان اتخاذ کنند. مربیان و آموزگاران نیز قادر خواهند بود تا الگوی موجود را بر اساس تجربیات عملی ندریس، تطبیق دهند تا تدریس اثربخش تری داشته باشند.

این تحقیق به منظور رسیدن به تصویری کلی از رابطه خداوند متعال با جهان هستی انجام شده است. بر اساس نظر ابن سینا و در نهایت مقایسه آن با مطالب برآمده از روایات شیعه در تبیین این رابطه انجام شده است. در واقع اگر بسیاری از مباحث فلسفه اسلامی به صورت مرتبط با مباحث دیگر در نظر گرفته شود، به نوعی تبیین کننده موضوع این تحقیق است. در مجموع در این مقاله بعد از بررسی مجموعه دیدگاه های ابن سینا و نیز مجموعه روایات و مقایسه جهان بینی عقلی با جهان بینی برآمده از روایات به این نکته رسیدیم که برخی از محورهای جهان بینی عقلی ابن سینا با آنچه در روایات آمده است، همسویی ندارد که البته این مسئله در فلاسفه پسین تا حدی حل شده و نوعی همگرایی بین جهان بینی برآمده از عقل و جهان بینی برآمده از روایات در فلاسفه پسین رخ داده است.

تاریخ زنجیره ای بدون گسست است که سیال از عصری به عصر دیگر گذر می کند. در این گذار پارادیم های غالب و نیز برآیند تلاش های هنری وابسته به آنها تغییر می کنند. هنر برآمده از این فرایند دیالکتیکی، همبستگی آشکاری با تحولات فلسفی، علمی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی عصر در آستانه ظهور دارد. این پژوهش در پی بررسی رویارویی پارادایم ها در اندیشه غرب پس از رنسانس و پی جویی تاثیر این جدال بر شکل گیری مکتب های هنری است. هنر رنسانس با رویکرد انسان خدای گونه نابغه، در برابر محوریت خدای متجسد بیزانسی قیام می کند. در همین دوره فاصله هنر شمال و جنوب آلپ به اندازه تفاوت در ساختار سیاسی اقتصادی این دو سامان است. هنرمند باروک نخستین گام ها را برای استقلال خود بر می دارد. هنر نوکلاسیک اندیشه های عصر روشنگری را در راستای اهداف انقلاب به کار می گیرد. رومانتیک ها در اعتراض به انقلابیون نسل پیش به تصویرگران سرکش و بی قرار طبیعت بدل می شوند. رئالیست ها فریاد طبقه فرودست را در هنرشان بازتاب می دهند و امپرسیونیست ها با عطش به نوآوری و ساختارشکنی این رویکردهای سنتی را به چالش می گیرند تا خود آغازگر ستیزه ای بی پایان برای روند پرشتاب تغییرات مداوم باشند.

اتم گرایی کلام که هم معتزلهوهماشاعره از آن دفاع کرده اند، شامل اتم گرایی هندسی نیز می گردد. اتم گرایی هندسی، اتم گرایی است که خطوط و اشکال هندسی را متشکل از تقسیم ناپذیرها می داند. به بیانی دیگر، در این نگاه، خط از گرد هم آمدن نقاط بوجود می آید. این دیدگاه با تعاریف اولیه کتاب اصول اقلیدس و در نهایت با هندسه کلاسیک ناسازگار می باشد. فخر رازی که در دهه ها ی آخر عمر خود از اتم گرایی دفاع کرده است، از این ناسازگاری آگاه بوده است. او در خلال بحث در برهان ها ی مرتبط با اتم گرایی، تلاش ها یی برای رفع این ناسازگاری کرده است. علی رغم اینکه تلاش وی در بنیان نهادن هندسه ای سازگار بااتم گرایی به ثمر نمی نشیند، ولی استدلالات او حاوی نکات ظریف و مهمی است که به لحاظ تاریخ و فلسفه ریاضیات حائز اهمیت است. در این مقاله، چند برهان فخر رازی از کتاب المطالب العالیةبررسی و تحلیل شده و به زبان ریاضیات نوین تبیین می گردد. . پسزمینه نظری این براهین تحلیل می شود تا به چارچوبی دست یافته که اهمیتشان از نظر تاریخ ریاضیات روشن گردد.دراین بین نشان داده می شود که چگونه رازی ساختار متفاوتی از هندسه کلاسیک روزگار خود را می آزماید. و همچنین پیشنهاد می گردد که ادله رازی در تاریخ نظریه بی نهایت کوچک ها در حد یک امکان در نظر گرفته شود

در فلسفه ملاصدرا نه مفهوم وجود مشایی و نه نور ماهویِ اشراقی، بلکه حقیقت وجود، مبنای تمام مسائل فلسفی است. لذا با این نگاه، ملاصدرا با تفکیک بین مبدأئیت مفهومی و مبدأئیت مصداقی وجود، بر جایگاه هستی بخشی و معرفت بخشی حقیقت وجود تأکید می کند. بنابراین این سؤال مطرح می شود که حقیقت وجود به عنوان مبدأ التحقق و مبدأ المعرفه، چگونه شناخته می شود؟ با کاوش در آثار ملاصدرا به این نتیجه رسیدیم که ملاصدرا به اندازه بعد هستی شناختی، به بعد معرفت شناختیِ حقیقت وجود اهمیت نداده است، ولی برای شناخت حقیقت وجود دو پاسخ ارائه داده است: شناخت از طریق ماهیت که یک شناخت مفهومی و حصولی است و شناخت از طریق شهود و علم حضوری. در این مقاله تلاش می شود با رویکرد تحلیلی، این دو پاسخ مطرح و مورد واکاوی قرار بگیرد و این پرسش نیز بررسی می شود که علم حضوری به حقیقت وجود چه قسمی از اقسام علم حضوری است؟و اساساً مصداق حقیقت وجود در فلسفه ملاصدرا چیست؟