حکمت و فلسفه

یک ایده بسیار معروف در معرفت شناسی امکان این است که تخیل پذیری یک گزاره، راهنمای خوبی برای امکان آن است. یبلو (1993) مدلی برای توجیه باورهای وجهی ارائه کرده است که بنابر آن تخیل پذیری یک گزاره، شاهدی بر امکان آن است. ون اینواگن (1998) بر این باور است که هر کسی که مدل یبلو را بپذیرد باید موضع او، شک گراییِ وجهی را بپذیرد. ون اینواگن برای اینکه برای موضع خود استدلال کند، وضعیت وجهی گزاره «آهن شفاف وجود دارد» را بنابر مدل یبلو بررسی می کند و ادعا می کند وضعیت وجهی این گزاره تصمیم ناپذیر است؛ یعنی ما نمی توانیم باور موجه داشته باشیم که ممکن است آهن شفاف وجود داشته باشد.به نظر می رسد پذیرش دیدگاه ون اینواگن درباره وضعیت وجهی گزاره آهن شفاف وجود دارد و توسعه و تعمیم آن، می تواند مدل یبلو (1993) در توجیه باورهای وجهی را با مشکلی جدی مواجه کند. به این صورت که اگر تحلیل ون اینواگن درباره وضعیت وجهی گزاره آهن شفاف وجود دارد را بپذیریم، باید گزاره های شهوداً ممکن را هم بنابر مدل یبلو تصمیم ناپذیر بدانیم. از سوی دیگر این امر کاملاً پذیرفتنی است که باورِ ما به امکانِ برخی از گزاره های شهوداً ممکن، موجه است: یعنی چنین گزاره هایی تصمیم ناپذیر نیستند. بنابراین مدل یبلو نادرست است. در این مقاله نشان می دهم که این استدلال در نشان دادنِ نادرستی مدل یبلو موفق نیست؛ یعنی برخلاف آنچه در ابتدا به نظر می رسید می توانیم هم مدل یبلو برای توجیه باورهای وجهی و هم نظر ون اینواگن درباره وضعیت وجهی گزاره های مثل آهن شفاف وجود دارد را بپذیریم.

حقیقت در فلسفه هایدگر، یکی از مضامین اساسی است. وی از آغاز اندیشه خویش کوشید مفهوم بنیادی تری از حقیقت عرضه کند و در طول فعالیت فلسفی خویش رویه های گوناگونی در این خصوص در پیش گرفت. با وجود این هرگز از این بصیرت اساسی خویش دست نکشید که حقیقت ἀλήθεια است؛ یعنی کشاکش میان پوشیدگی و آشکارگی. به علاوه، هایدگر معتقد است در فلسفه افلاطون، تحولی در ذات حقیقت پدید آمده، به طوری که حقیقت به «درستی» مبدل شده است. از دیدگاه هایدگر، این تحول منشأ «فراموشی وجود» است. گادامر در مقابل بر آن است که افلاطون به واقع قائل به حقیقت بنیادی ἀλήθεια بوده است و رأی هایدگر دایر بر این که اندیشه افلاطون لاجرم منجر به فراموشی وجود و سوبژکتیویسم مدرن می شود، رأی صوابی نیست. گادامر در اثبات دیدگاه خود راهبردهای گوناگونی در پیش می گیرد. در این مقاله به جایگاه ایده خیر در نظریه مُثُل و مفهوم دیالکتیک در نامه هفتم افلاطون اشاره خواهیم کرد و خواهیم کوشید همراه با گادامر نشان دهیم که در اندیشه افلاطون امکاناتی نهفته است که می توانند وی را از انتقادات هایدگر مبرا سازن.

کربن در طرح عام تطبیقی خود، جایگاهی ویژه برای فلسفه تطبیقی هنر قائل است؛ فلسفه تطبیقی هنر با نشان دادن مشترکات انضمامی تر فرهنگ های دینی، امکان برابر نهی آن ها و کشف تناظرات موجود را سهل تر می کند؛ این رویکرد با روش «تأویل باطنی» یا پدیدارشناسی (البته پدیدارشناسی به معنایی کربن مراد می کند) میسر خواهد بود؛ این تأویل باطنی مبتنی بر دریافت خاصی از زمان و حقیقت است که فهم به معنای واقعی کلمه که چیزی جز «وعی» نخواهد بود را ممکن می سازند. به رأی کربن ما با این تأویل باطنی می توانیم بدون درافتادن به دام تناقض گویی، قرابت های موجود میان اجزاء یک اثر هنری در گوشه ای از عالم را با ساختارهای مشابهی که در مکان های دیگر یافتنی هستند، مقایسه کنیم و تطبیق دهیم؛ کاری که در صورت توفیق مهیا کننده زمینه های گفتگو در دیگر عرصه ها نیز خواهد بود. تلاش ما بر این بوده است تا با بررسی این تلاش تطبیقی کربن، به فهمی از الگویی که بر مبنای آن، این «فلسفه تطبیقی هنر» رخ می دهد، دست یابیم؛ کاری که با طرح نمونه هایی از نوشته های کربن که در این چهارچوب قرار می گیرند، صورت پذیرفته است؛ ازاین رو نوشتار حاضر با معرفی عناصر روش شناسانه ای آغاز می شودکه هانری کربن در تدوین فلسفه تطبیقی هنر به کار می بندد و با پژوهشی در تحلیل های او در این چهارچوب پایان خواهد پذیرفت.

ناسازگاری طبیعت گرایی روش شناختی با باورهای دینی همواره دستاویزی برای مخالفت دین داران با این تز روش شناختی بوده است. با این حال برخی فلاسفه معتقدند اتفاقاً این باورهای دینی هستند که ما را به سمت طبیعت گرایی روش شناختی هدایت می کنند. ایشان از موضعی دین باورانه به دفاع از طبیعت گرایی روش شناختی برخاسته اند و با انگیزه های الهیاتی، به نفع طبیعت گرایی روش شناختی استدلال کرده اند. در مقاله حاضر دو دسته شاخص از این استدلال ها را تشریح و نقد می کنیم. دسته اول استدلال های است که بر اشکالات مرتبط با مسئله فعل مستقیم الهی متمرکز شده اند و کنار گذاشتن طبیعت گرایی روش شناختی را منتهی به الهیات خدای رخنه پوش می دانند که به لحاظ دینی موضعی قابل قبول نیست.  هدف دسته دیگر استدلال ها آن است که نشان دهند محدودیت های روش علمی مانعی برای توصیف هویات فراطبیعی در علم است، زیرا این هویات، متعالی تر از قوانین طبیعی هستند. پس از تشریح استدلال های الهیاتی مدافع طبیعت گرایی روش شناختی، با آشکارکردن نقاط ضعف استدلال ها ناکارآمدی آن ها نشان داده می شود.

در تفکر ابن سینا ماده قضایا سه نوع است: امکان، ضرورت و امتناع. در یک تقسیم بندی صرفاً ساختاری با ضرورت منطقی و ضرورت فلسفی مواجه ایم، ملاک این تقسیم بندی، محمول بکار گرفته شده در قضایا است. اگر به ضرورت با ملاکی ساختاری نگریسته نشود، باز دو نوع ضرورت خواهیم داشت. ضرورت منطقی ای که ملاک آن اصل امتناع تناقض است. محمولاتی که چنین خاصیتی را دارا هستند ذاتیات باب ایساغوجی اند. ابن سینا علاوه بر ذاتیات باب ایساغوجی، عوارض ذاتی لازم را نیز که از سنخ ذاتی باب برهان اند در شمول محمولات ضروری قرار می دهد. اما برای آن ها ملاکی مانند اصل امتناع تناقض ذکر نمی کند. در اینجا مایلیم این نوع ضرورت را فلسفی بنامیم که ملاک آن، دیگر اصل اینهمانی یا عدم تناقض نیست. ابن سینا به عوارض ذاتی عنوان لازم می دهد و آن ها را ضروری می داند. اما برای ضروری بودن لزوم، نه دوام و نه اصل امتناع تناقض، به کار نمی آیند.

آیا می توان از فلسفه فرهنگ هردر، الگویی(مدلی) برای آنچه امروزه فلسفه میان فرهنگی می نامند برداشت کرد؟ از آنجا که فلسفه میان فرهنگی، اندیشه ای است که در دنیای معاصر مطرح می شود، برای آن که بتوانیم هردر را در راستای این اندیشه بازخوانی کنیم، ناگزیر باید به مولفه های فلسفه میان فرهنگی در جهان معاصر توجه یابیم؛ تلقی رام ادهر مال و در یک مورد ویمر به همین مقصود مطرح خواهد شد. مهم ترینِ این مولفه ها از این قرارند: رد ایده هایی از قبیلِ اروپا محوری، جهان رواگری، مرکزگرایی و نسبیت گرایی؛ در عین حفظ هویت ها، تکثرها و مرکزها. با توجه به این مولفه های موجود در مال و ویمر (به شرحی که در متن خواهد آمد) به بازخوانی بخش هایی از اندیشه های فلسفه فرهنگ هردر می پردازیم تا اندیشه های پنهانِ هردردر این موضوعِ معاصر آشکار شود. هردر، پیش از دوره معاصر، با اندیشه تکثر فرهنگی، بستر اندیشه میان فرهنگی را در فلسفه فرهنگ خود آماده ساخت و با نقد اروپا محوریِ روشنگری و نژادگراییِ فلاسفه نامیِ این دوره، بزرگترین مانع را از راه آن برداشت. مرز دقیق اندیشه هردر، آنجاست که در عین باور به تکثر فرهنگی، حفظ هویت ها، مرکزیت ها و «تفاوت»ها، راه را بر نسبیت گراییِ بنیادین و شکاکیت بسته است، چنان که در عین باور به امور یاد شده در و پنجره های ارتباطات یا گفتگوی چند جانبه را در «منادها»ی فرهنگی و تمدنی گشوده است؛ گفتگویی که می تواند به داد و ستد آگاهانه و انتخابی در فرهنگ ها و تمدن ها منجر شود و انسان ها را در انسانیت گرد آورد.

یکی از چالشهای جدید اختیار که بر پایه برخی یافته های علوم تجربی مطرح شده، آزمایشی است که بنجامین لیبت درباره فرآیندهای مغزی که به قصد و اراده انسان منجر می شوند، انجام داده است. او در این آزمایش به این نتیجه رسید که این چنین نیست که انسان ابتدا اراده کند و بعد مغز به کار بیفتد و فرمان اراده را اجرا کند و در نتیجه آن اندام ها حرکت کنند، بلکه این مغز انسان است که 400 میلی ثانیه قبل از عمل، به صورت ناآگاهانه فرآیند اراده را آغاز می کند و انسان تنها 150 میلی ثانیه قبل از عمل از تصمیم مغز آگاه می شود. ما در این مقاله، آزمایش لیبت درباره اراده آگاهانه انسان را مطرح کرده و با توجه به مبانی ملاصدرا نظیر هویت مجرد مادی نفس، عینت نفس با قوا و سریان آگاهی در تمام مراتب وجود از جمله مرتبه مادی، آگاهانه بودن اراده انسان را تبیین کرده ایم. نتیجه این پژوهش این است که در فلسفه ملاصدرا، آزمایش لیبت ( با فرض صحت آن) منافاتی با اراده آگاهانه انسان ندارد.

به روایت کتاب های تاریخ فلسفه ، هراکلیت فیلسوف ناپایداری و گذرایی، پارمنید فیلسوف ثبات و پایداری است. یکی به گذرایی هستی، دیگری به یگانگی و ایستایی آن باور دارد. چنین نگرش فروکاهنده ای به ثبات لوگوس و خدا نزد هراکلیت  و به زایش چیزها، پس پذیرش حرکت و کثرت، نزد پارمنید اعتنا ندارد. این مقاله تنها به دیدگاه هراکلیت درباره «خدا»و«یک» آن هم بر مبنای این سخن از وی می پردازد: «یک، تنها خردمند، هم دوست ندارد و هم دوست دارد به نام زئوس نامیده شود». (32)پس از بررسی پاره ای از تفاسیر، تفسیر دیگری از این سخن پیشنهاد میکنیم.

آراء فلسفی ملاصدرا بر قواعد کلی و جهت گیری های اخلاقی او (از این دو به مکتب اخلاقی تعبیر می کنیم) تأثیر گذار است. وجودشناسی ملاصدرا اخلاق را زیر مجموعه نظام هدفمند الهیاتی خود قرار داده و تلقی او از هستی و انسان پیامدهای متمایزی در مکتب اخلاقی وی داشته است. بنابر مبنای تجرد نفس ارتباط اعمال انسان و سرنوشت اخروی او و نیز بحث تناسخ باطنی (که با لزوم مراقبه و محاسبه اخلاقی مرتبط است) بستری مناسب می یابد. همچنین حدوث و بقاء نفس در نظر صدرا اهمیت رفتار بدنی در ترقی نفسانی را روشن می کند. تحول پذیری نفس و اسباب تحول آن بر لزوم مراقبه بر رفتارهای بیرونی و حتی نیات درونی در تبیین مکتب اخلاقی صدرا تأثیرگذار بوده است و مبنای قوای نفس و وحدت آن لزوم مداومت بر عمل صالح و پرهیز از عمل منافی ارتقاء وجودی را تبیین می کند. قاعده اتحاد عاقل و معقول نیز بر عینیت اخلاق و هویت وجودی انسان صحه می گذارد. اصالت و تشکیک وجود، لزوم جهت دهی اخلاقی رفتار در تقرب به خداوند را تبیین و قاعده سنخیت علت و معلول، ذاتی و غیر قراردادی بودن اخلاق در مکتب صدرا را مشخص می کند. حرکت جوهری و ارتباط ذاتی نفس و بدن، نفی نسبی گرایی اخلاقی را تبیین و مباحث فطرت نیز موضع صدرا در وحدت گرایی یا کثرت گرایی اخلاقی را مشخص می کند. بسیاری از معضلات مکاتب اخلاقی از جمله سؤال در مورد ذهنی یا عینی بودن اخلاق، تکلیف گرایی یا فضیلت گرایی در اخلاق، کثرت گرایی یا وحدت گرایی در گرایش های اخلاقی در نوع انسان، وظیفه گرایی یا نتیجه گرایی در اخلاق و ... در تفسیر حکمت متعالیه به سرانجامی روشن می انجامد.