درآمدى بر قلمرو فقه (مقاله پژوهشی حوزه)

مساله «انتظار بشر از دین‏» موضوعى است که از دو سو بدان مى‏توان نگریست و آن را مورد پژوهش قرار داد: یکى نگاه برون دینى به مساله است که با سنجشهاى عقلانى به دست آوریم از دین چه خواسته و تقاضایى داریم; و دیگرى نگاه درون دینى است که بر اساس منابع و متون دینى مشخص گردد دین تا کجا با زندگى انسان سر و کار دارد. از این نگاه دوم به «کمال دین‏» یا «جامعیت دین‏» تعبیر مى‏شود. گرچه امروزه بسیارى تنها از زاویه نخست‏به موضوع مى‏نگرند، ولى حق آن است که این تلاشى ناقص و نارساست. زیرا اگر به دست آوریم که از دین چه انتظارى هست و چرا باید سراغ دین رفت، نمى‏توان استنتاج کرد که دین چه قلمروى دارد. چرا که اگر بر اثر نیاز و خواسته‏هایى که آدمى خود از انجامش عاجز است، سراغ دین رفت، به چه دلیل مى‏توان نفى کرد که در شناسایى نیازها دچار اشتباه نشده و پاره‏اى از خواسته‏هایش را نشناخته تا جوابش را از دین بخواهد.
به تعبیر دیگر ممکن است دین از یک طرف به انتظار اولیه آدمى پاسخ دهد و از طرفى دیگر توسعه در انتظار به وجود آورد. مگر آدمیان خود را به تمامى ابعاد شناخته‏اند تا بر تمامى انتظارها و آرزوهاى خویش واقف باشند؟ اگر ناتوانى انسان در پاسخگویى به پاره‏اى نیازها فى الجمله پذیرفته شد، ناتوانى و قصور او را در برداشت نادرست از انتظارها و آرزوها نمى‏توان انکار کرد. بر این اساس هر دو جنبه مساله محتاج پژوهش است و جدیت علمى فرزانگان دین‏شناس و دین‏باور را طلب مى‏کند.
در این مقال از زاویه‏دوم به گوشه‏اى از مساله جامعیت، یعنى قلمرو فقه، نظر مى‏شود. زیرا قلمرو دین و جامعیت در چند زمینه مطرح است:
1. قلمروى دین در دایره هستى‏شناسى و مسائل فلسفى;
2. قلمروى دین در دایره علوم طبیعى (اعم از انسانى و تجربى و...);
3. قلمروى دین نسبت‏به مسائل اخلاقى;
4. قلمرو دین نسبت‏به مسائل حقوقى و رفتارى.
محور چهارم همان است که با عنوان «قلمرو فقه‏» در این نوشتار مورد بحث و بررسى قرار مى‏گیرد. باید اذعان کرد که به این مساله به گونه‏اى مستقل و جدى، در علم فقه، اصول و حتى علم کلام پرداخته نشده، و لذا تصویر روشنى از موضوع در دست نیست. مبانى و پیش‏فرضهاى مساله و راه‏حلهاى مشکل، معلوم نگشته است. این موضوع از مباحثى است که باید در «فلسفه‏فقه‏» که خود دانشى نوظهور است مورد توجه قرار گیرد.
گرچه عامه فقیهان و اصولیان به گستردگى دامنه فقه، باور دارند و سیره علمى و روش بحثى آنها بر این امر گواهى مى‏دهد، اما این اعتقاد، تبیین و تفسیر و مستدل نشده است. در اینجا مى‏کوشیم در حد «درآمد» زمینه‏بحث جدى را فراهم آوریم. قبل از ورود در بحث، به این نکته باید توجه شود که سخن بر سر فقه یا ساختار کنونى آن نیست، بلکه «قلمرو فقه‏»، آن گونه که باید، مورد نظر است; خواه در ساختار فعلى فقه بدان توجه شود یا خیر؟
یک. طرح مساله
در فقه کنونى، کار فقیه جستجو در ادله براى استخراج احکام شرعى است. در کنار آن به بررسى پاره‏اى از موضوعات که حکم بر آنها مترتب شده است، مى‏پردازد. این امر در موضوعات عبادى واضح است و در موضوعات غیر عبادى نیز گاه دیده مى‏شود. مکاسب محرمه شیخ اعظم انصارى تحلیلهاى موضوعى فراوانى را نشان مى‏دهد. بجز این دو بخش، یعنى بیان حکم و موضوع، مساله دیگرى در فقه طرح نمى‏شود.
در موضوع قلمرو فقه این مطلب دنبال مى‏شود که بجز اینها آیا فقه دامنه دیگرى دارد که فقیهان تاکنون به آن نپرداخته‏اند و نیز در مساله حکم و موضوع دامنه‏فقه تا کجاست؟آیا حکم تمامى رفتار آدمى، اعم از ظاهرى و باطنى و فردى و اجتماعى، بر عهده فقه است‏یا نه؟ و نیز آیا تمامى موضوعات را فقه باید تبیین کند یا قسمتى از موضوعات از دایره فقه بیرون است؟
در طرح مساله نظر بر آن است که موارد اختلاف، خواه اختلاف فقیهان یا غیر فقیهان، را روشن سازیم. چکیده آرا و نظرها را بازگفته و برخى استدلالها را گزارش کنیم. محورهاى مورد اختلاف از این قرار است:
1. فقه و اعمال باطنى
آیا فقه تنها به اعمال ظاهرى انسان نظر دارد، یا شامل اعمال باطنى نیز مى‏شود؟ به تعبیر دیگر آیا پاره‏اى از مسائل اخلاقى که به بیان حکم اعمال باطنى نظر دارد، در حقیقت‏بخشى از فقه است‏یا اینکه در علم اخلاق قرار دارد؟
محمدتقى اصفهانى در شرح معالم هنگام تبیین تعریف فقه مى‏گوید: «اگر فقه را مختص اعمال جوارح کنیم بسیارى از مباحث فقهى چون مباحث نیت و... از دایره‏فقه خارج مى‏شود.» (1) همچنین برخى از حقوقدانان گفته‏اند: «اخلاق کلا در فقه اسلامى وارد شده است. » (2)
در مقابل برخى از نویسندگان معاصر معتقدند: «امروزه در کشور ما تنى چند از پزشکان، بى‏توجه به دقایق اخلاق پزشکى، کنگره براى فقه پزشکى تشکیل مى‏دهند و گمان مى‏کنند که با حل مسائل فقهى، به حل مسائل اخلاقى هم توفیق مى‏یابند. گویى فقه، حلال مسائل اخلاقى هم هست. این هم خطاى دیگر است.» (3)
همچنین تقسیم بندى فقه به فقه اکبر و فقه اصغر، که در کلام شخصیتهایى چون‏غزالى و ملاصدرا آمده، نیز نشان دهنده جدایى اخلاق از قلمرو فقه است. (4)
حقیقت آن است که گرچه حکم برخى از اعمال باطنى در فقه بیان مى‏شود، لکن علم اخلاق با حد و مرز خود، دایره‏اى جدا از فقه دارد. زیرا در علم اخلاق، راههاى شناسایى رذائل و فضائل، راه درمان و پیشگیرى مورد بحث و گفتگوست و علم اخلاق تنها متکفل بیان حکم نیست.
2. فقه و اعمال اجتماعى
آیا فقه شامل اعمال فردى است و یا اعمال اجتماعى را نیز شامل مى‏شود؟ در هر صورت آیا تمام اعمال فردى و اجتماعى را در بر دارد یا برخى از آن را؟
در قسمت نخست این سؤال اختلاف نظر چندانى نیست. بیشترین اختلاف نظر به بخش دوم سؤال برمى‏گردد که آیا فقه به تمامى کارهاى اجتماعى انسان نظر دارد و حکم آن را بیان مى‏دارد یا به برخى از آن مى‏پردازد؟ تردید نسبت‏به سیاست و اقتصاد از این دست است.
حضرت امام خمینى(ره) بیش از دیگران در این زمینه سخن گفته‏اند که در اینجا قسمتهایى از آن را نقل مى‏کنیم:
«شما در عین حال که باید تمام توان خودتان را بگذارید که خلاف شرعى صورت نگیرد (و خدا آن روز را نیاورد)باید تمام سعى خودتان را بنمایید که خداى ناکرده اسلام در پیچ و خمهاى اقتصادى، نظامى، اجتماعى و سیاسى متهم به عدم قدرت اداره جهان نگردد.» (5) «حکومت در نظر مجتهد واقعى فلسفه عملى تمامى فقه در تمامى زوایاى زندگى بشریت است. حکومت نشان‏دهنده جنبه عملى فقه در برخورد با تمامى معضلات اجتماعى و سیاسى و نظامى و فرهنگى است. فقه تئورى واقعى و کامل اداره‏انسان و اجتماع از گهواره تا گور است.» (6) «ماهیت و کیفیت این قوانین مى‏رساند که براى تکوین دولت و براى اداره سیاسى و اقتصادى و فرهنگى جامعه تشریع شده است.» (7) «اسلام تمام جهاتى که انسان براى آن احتیاج دارد، برایش احکام دارد. احکامى که در اسلام آمده است، چه احکام سیاسى، چه احکامى که مربوط به حکومت است چه احکامى که مربوط به اجتماع است، چه احکمى که مربوط به افراد است، چه احکامى که مربوط به فرهنگ اسلامى است، تمام اینها موافق با احتیاجات انسان است.» (8) «اسلام نسبت‏به تمام شؤون مادى و معنوى انسان حکم دارد. درباره چیزهایى که در رشد معنوى و تربیت عقلانى انسان دخیل است، احکام دارد.» (9)
همچنین برخى دیگر از فقیهان گفته‏اند: «در اسلام هیچ واقعه‏اى خالى از حکم نیست; حتى ارش الخدش (دیه خراشى که بر بدن دیگرى وارد مى‏کند); وآنچه امت اسلامى تا آستانه‏قیامت‏به آن نیاز دارد در قوانین اسلامى پیش‏بینى شده است، منتها باید تلاش کرد و آنها را دریافت.» (10)
در کلام فقیهان اخبارى نیز نسبت‏به غناى حکمى فقه شواهد بسیارى به چشم مى‏خورد. ملا امین استرآبادى مى‏گوید: «از ضروریات مذهب امامیه آن است که هر چه را که امت تا روز قیامت‏بدان محتاج است و هر آنچه مورد نزاع دو نفره قرار مى‏گیرد، خطاب و حکمى از جانب خداى تعالى در مورد آن رسیده است; حتى جریمه خراش‏». (11) و نیز گفته است: «خلو واقعة عن حکم الهى غیر متصور عند اصحابنا». (12)
صاحب حدائق نیز معتقد است که روایات کثیرى دلالت دارد تمام امور جزئى و کلى خطاب شرعى دارد. (13)
البته برخى از فقیهان معتقدند مباحات از دایره‏جعل حکم خارج است; زیرا سالت‏شریعت‏بعث و نهى است نه بیان مباحات: «فان الشریعة شرعت للبعث الى شئ و النهى عن الاخر لا لبیان المباحات.» (14)
در مقابل، برخى بشدت این نظر را طرد مى‏کنند و اعتقاد دارند در شریعت اسلامى اهداف و ارزشها بیان شده و حکم و قانون بر اساس آن تنظیم مى‏شود و این امر به متخصصان وا نهاده شده است.
استاد مجتهد شبسترى ابتدا این نظریه را در باب ساختار حکومت مطرح کرد (15) و در مقاله‏اى که در شماره پنجم همین مجله به چاپ رسید، آن را تعمیم داد: «... از مقدمات فوق چنین مى‏توان نتیجه گرفت که آنچه سبب روابط خانوادگى، روابط اجتماعى، حکومت، قضاوت، مجازات و مانند اینها به صورت امضائات بى‏تصرف یا امضائات همراه با اصلاح و تعدیل در کتاب و سنت وجود دارد، ابداعات کتاب و نت‏به منظور تعیین قوانین جاودانه براى روابط حقوقى خانواده یا روابط حقوقى جامعه و یا مساله حکومت و مانند اینها نمى‏باشد. در این امضائات آنچه جاودانه است «اصول ارزش‏»اى است که اهداف اصلاحات و تعدیلات کتاب و سنت مى‏باشد و مداخلات از آن الهام گرفته است. این اصول ارزشى امور مستقل نیستند، از ضرورتهاى سلوک توحیدى انسان نشات مى‏یابد، یا با آن معنا مى‏شود و اعتبار خود را از آن بدست مى‏آورد.» (16)
«اصول و نتایجى که بیان کردیم ما را به این موضوع اساسى مى‏رساند که لازم است در هر عصر قوانین و نهادهاى مربوط به روابط حقوقى خانواده و اجتماع، حکومت و شکل آن، قضاوت، حدود، دیات، قصاص و مانند اینها که در جامعه مسلمانان مورد عمل و استناد است و فقیهان درباره آن نظر مى‏دهند با این معیار که درجه سازگارى و ناسازگارى آنها با امکان سلوک توحیدى مردم تا چه اندازه است، مورد بررسى قرار گیرند.» (17)
برخى دیگر با این عبارت از این مطلب یاد کرده‏اند: «فقه نه غناى حکم دارد و نه غناى برنامه‏اى و هیچکدام نقص فقه نیست. زیرا بنابر آنچه که گذشت و گفته شد غناى حکمى امرى بى‏معناست و غناى برنامه‏اى هم ربطى به اصل دین ندارد. نقص و غناى فقه را باید در متد و روش جستجو کرد که آیا با متد و روش فقه موجود یا هر فقه دیگر مى‏توان همه مسائل را بر موازین عرضه نمود و از آن حکم استخراج کرد یا نه؟ و خود این متد هم ممکن است زمانى متصف به ضعف و زمانى متصف به قوت بشود. زیرا امرى است‏بشرى و با اندیشه انسانها و نوسانات آن گره خورده است.... دین غیر از فقه است. اسلام دین خداوند است و فقه تلاشى بشرى از سوى انسانها براى استنباط تکالیفشان از این دین. غناى اسلام به غناى موازین و معیارهاى آن است. غناى اسلام به غناى هدایتى است که در آن موجود است و انسانها را به سوى «مقعد صدق عند ملیک مقتدر» رهنمود مى‏گردد. » (18)
برخى دیگر با این تعبیر از این مطلب سخن گفته‏اند: «... بنابراین نیازى ندارد که خدا و فرستادگان خدا راه و رسم زندگى و حل مسائل فردى و اجتماعى را به او یاد بدهند. خصوصا که گرفتارى و سختى و تلاش و تدبیر براى رفع مشکلات، جزئى از برنامه‏آفرینش آدمى است و وسیله‏اصلاح و تربیت و تقرب او به خداوند متعال مى‏باشد. اصلا چنین کارى براى خداوند و رسولانش یک عمل لغو نیست؟» (19)
در سخنان این گروه براى اثبات نظریه خویش این استدلالها دیده مى‏شود.
1. حل مسائل با قواعد ثانوى، از قبیل عسر و حرج و اضطرار، نشانه غناى حکمى نیست. چنین امرى براى سایر حقوقدانان بشرى هم میسور است. بنابراین رجوع به چنین قواعدى نشان از عدم جامعیت و ثبوت تناقض است. از این رو گفته‏اند: «اگر ما طبق موازین و شیوه فقه قدیم براى پانصد مساله جدید بر مبناى عسر و حرج و اضطرار حکم استنباط کردیم، آیا باز هم مى‏توانیم بگوییم فقه ما کامل است و آیا این است معناى حکم داشتن براى همه مسائل الى یوم القیامة‏». (20)
2. سیره ائمه چنین نبوده که خود برنامه ارائه دهند، بلکه دیگران پرسش مى‏کردند و ائمه پاسخ مى‏گفتند و این بدان معناست که باید برنامه بر فقیه عرضه گردد و او عدم مغایرت با موازین را بیان کند.
«اینکه شما مى‏بینید ائمه ما در هیچ زمینه‏اى از نزد خود و ابتداء برنامه‏اى مدون ارائه نکرده‏اند یا کتابى ننوشته‏اند، بلکه تنها به سؤالات مردم در هر زمان پاسخ گفته‏اند، خود بهترین دلیل بر این مدعاست.» (21)
بنابراین با دلیل اول عدم غناى حکمى و با دلیل دوم عدم غناى برنامه‏اى به اثبات مى‏رسد. استاد شبسترى راى خود را مدلل نساخته است، بلکه بر اساس پیش فهم خود از کتاب و سنت که: «این مجموعه‏وحیانى نشان‏دهنده، بیان کننده، تحریک کننده‏فرآیند و اهداف سلوک توحیدى حیات انسان است‏» (22) ، معتقد است تفسیر آیات و روایات در ارتباط با این «مرکز معنا»، یعنى سه خصلت نشان دادن، بیان کردن و تحریک فرآیند، قابل تفسیر است.
خلاصه اینکه این گروه جاودانگى حلال و حرام را تا روز قیامت،جاودانگى موازین و ارزشها مى‏دانند.
به نظر مى‏رسد اگر هم مدعاى این گروه درست‏باشد، دلیل آنان گویا و ثابت‏کننده راى آنان نیست. زیرا استاد شبسترى جز طرح ادعایى که آن را پیش فرض و پیش فهم دانسته، دلیلى اقامه نکرده است و این پیش فهم را نیز به اثبات نرسانیده است. در جایى مى‏توان پیش فرضها را مسلم انگاشت و بر اساس آنها تئورى‏پردازى کرد که قبل از آن تبیین و مستدل شده باشد; اما پیش فرضى که خود یک تئورى نوبنیاد است، باید ابتدا تبیین و اثبات گردد و سپس بر اساس آن تئوریهاى دیگرى عرضه گردد. حداقل اینکه اگر به اثبات تئورى خویش نمى‏پردازیم، باید تئوریهاى رقیب را ابطال کنیم و ایشان به هیچیک نپرداخته است.
اما نسبت‏به ادله‏اى دیگر، یعنى سیره ائمه و حل مشکلات با قواعد ثانوى، باید گفت که به دلیل سیره در قسمتهاى بعدى این نوشتار مى‏پردازیم. اما حل مشکلات با قواعد ثانوى، حق با ایشان است اگر چنین باشد; ولى این گونه نیست. زیرا براى شمول و جاودانگى فقه، قواعد ثانوى، اختیارات حکومت، منطقة‏الفراغ، کشف ملاک احکام و... مجموعه عواملى است که سبب غناى فقه و شمول آن است و در مقایسه باید مجموعه را با مجموعه‏ها سنجید. تشابه بعضى از اجزاى دو مجموعه نشان‏دهنده تشابه دو مجموعه نیست. بدین معنا که به کار گرفتن قاعده عسر و حرج و اضطرار در فقه اسلامى و سایر مکتبهاى حقوقى حاکى از تشابه آنها نیست، بلکه باید سایر عوامل ضمیمه را در فقه اسلامى در کنار قاعده اضطرار و عسر و حرج قرار داد و آنگاه به مقایسه پرداخت.
به گمان ما آنچه سبب طرح این نظریه از سوى آقاى شبسترى و دیگران شده و مى شود، چگونگى انطباق قوانین ثابت دینى با تحولات زندگى است. اگر این مشکل را بتوان با نظریه‏اى حل کرد که ظواهر نصوص دینى نیز با آن حفظ شود، نوبت‏به تئوریهایى که سبب تاویل در نصوص مى‏شود یا به حذف و کنار نهادن آن مى‏انجامد، نخواهد رسید. در این زمینه تئوریهاى متعددى ارائه شده و برخى از آنها حقا راه حل منطقى براى حل مساله است. (23)
3. فقه و برنامه
آیا فقه بجز بیان حکم به برنامه و شیوه عمل هم نظر دارد؟ آیا روشهاى اجرایى احکام نیز داخل در قلمرو فقه است؟ دکتر سروش در چند مورد از نوشته‏هایش به نفى این مساله پرداخته است. ایشان در مقاله جامه تهذیب بر تن احیا مى‏گوید: «از این بالاتر، حتى ابوحامد هم فقه را برتر از این نشانده است که جاى او است، سامان بخشى و مشکل‏زدایى و ظرافت آفرینى فقه، مخصوص جوامعى ساده و تحول و تشعب نایافته بود که روابطى ساده و حاجاتى اندک آدمیان را به یکدیگر پیوند مى‏داد.» (24) «آنچه در خور و در اختیار فقه است، آن است که حصارهاى واپسین و مرزهاى نهایى میدان کوشش آدمیان را تعیین و تحدید کند که پا را از کجا فراتر نگذارند و غیر آن باید به دست علم سپرده شود. گشودن گره تراکم خودروها در معبرها، خاموشى برق و کمبود الکتریسته و انرژى، آلودگى هوا، هجوم امواج فرهنگساز رادیوهاى جهانى، بیماریهاى طبیب ساخته، تعلیم و تربیت همگانى... مگر در توان فقه است؟ مگر همه دشواریهاى جهان و حیات، دشواریهاى حقوقى است که حلش را ازفقه متوقع باشیم؟ کدام تلقى از فقه موجب چنین توقعى شده است. فقه بیش از این نمى‏گوید که مشکل ترافیک را هرگونه حل مى‏کنید، چنان حل کنید که فى‏المثل، مالکیت مشروع کسى را لگدمال نکند». (25)
«... بنابراین وقتى مى‏گوییم فقه براى زندگى ما در این جهان برنامه نمى‏دهد، به این معناست. به معناى آن است که حکم مى‏دهد، ولى برنامه نمى‏دهد. برنامه‏ریزى کار علم است نه کار فقه و به روش علمى نیازمند است‏». (26)
مشابه این نظر در گفته‏هاى برخى دیگر نیز آمده است. (27)
در میان فقها سخن صریحى که به اثبات یا رد این مطلب، نظر داشته باشد، برنمى‏خوریم. البته شاید بتوان از اطلاق و عمومیت‏سخنان امام خمینى که در صفحات پیشین متذکر شدیم عمومیت فقه را نسبت‏به برنامه و روش هم استفاده کرد.
استاد جعفر سبحانى در کتاب معالم الحکومة الاسلامیة سخنى دارد که ممکن است از آن استفاده شود که برنامه و روش اجرا خارج از فقه است:
«... و بعبارة اخرى للحکم و القانون ثلاث مراحل: 1. مرحلة التشریع و هى لله خاصة‏بالاصالة 2. مرحلة التشخیص و هى للفقهاء العدول 3. مرحلة التخطیط و هى للمجلس النیابى و الاخیر هو الذى یجتمع فیه جماعة‏من ذوى الاطلاع و الاختصاص و ممن یحملون معلومات مختلفة فیخططون لبرامج البلاد حسب الضوابط الاسلامیة.» (28)
قانون سه مرحله دارد: 1. مرحله‏تشریع و وضع که حقیقتا از آن خداست. 2. مرحله‏تشخیص که از آن فقیهان عادل است. 3. مرحله‏سیاستگذارى و برنامه‏ریزى که بر عهده‏مجلس نمایندگان است. در این مرحله اخیر گروهى از متخصصان آگاه و صاحبان دانشهاى مختلف، اجتماع مى‏کنند و برنامه‏هاى کشور را بر حسب ضوابط اسلامى تنظیم مى‏کنند.
ابن رشد در بحث نماز بر مردگان سخنى دارد که مى‏تواند در این بحث مفید افتد. در این مساله که اگر چند جنازه مرد و زن براى نماز میت آماده بود، چگونه باید نماز گزارده شود، برخى گفته‏اند ابتدا جنازه زنان و سپس جنازه‏مردان و امام پس از آنها قرار مى‏گیرد. برخى دیگر عکس این ترتیب را گفته‏اند و راى سومى نیز مى‏گوید که بر زنان و مردان هر کدام جدا نماز گزارده شود. آنگاه ابن‏رشد سبب این اختلاف نظر را چنین باز مى‏گوید:
«و سبب الخلاف ما یغلب على الظن باعتبار احوال الشرع من انه یجب ان یکون فى ذلک شرع محدود، مع انه لم یرد فى ذلک شرع یجب الوقوف عنده و لذلک راى کثیر من الناس انه لیس فى امثال هذه المواضع شرع اصلا». (29)
به گمان قوى ریشه‏اختلاف این است که در این امور باید دستور معینى از سوى شرع برسد، با اینکه دستورى نرسیده که لازم باشد بر آن توقف گردد، پس از این رو بسیارى از مردم معتقدند که در این موضوعات حکم شرعى نرسیده است.
اگر درست دقت‏شود،آنچه محل خلاف است‏شیوه اجراى حکم یعنى نماز گزاردن بر مردگان است. شریعت‏حکم را بیان داشته، اما شیوه اجراى آن محل تامل و خلاف است.
یک دلیل براى عدم غناى برنامه‏اى در سخنان برخى آمده که سیره ائمه(ع) چنین بود که خود ارائه دهنده برنامه نبودند، بلکه مسلمانان پرسش مى‏کردند; یعنى برنامه خود را ارائه مى‏کردند و ائمه(ع)پاسخ مى‏گفتند. (30)
دلیل دیگرى در خلال سخنان دکتر سروش مطرح شده که فقه زمانى به کار مى‏آید که خصومتى در میان باشد و مردم بر نهج عدل رفتار نکنند و این بخشى از مشکلات اجتماع است، نه همه آن. (31) به نظر مى‏رسد هر دو سخن نادرست است; به علاوه که مقصود خود را از برنامه روشن نساخته‏اند.
بیشتر پرسشهاى راویان از ائمه(ع) در محدوده‏عدم آگاهى بود. یعنى پرسش براى فهم بود، نه براى گرفتن تایید. پرسش و پاسخها در مجموعه‏هاى روایى ثبت‏شده، چند درصد آن چنین است که نویسنده مقاله گفته‏اند؟
گذشته از آن، برنامه در صورتى مطرح است که امام معصوم خود عهده‏دار اجرا باشد. و اکثر ائمه‏معصومین(ع)به غصب و خیانت از موقعیت اداره جامعه برکنار بوده‏اند. در چنین فرضى چگونه سؤال، به معناى ارائه برنامه بود و پاسخ، تایید آن. اگر ایشان نمونه‏هایى را از دوران حکومت پیامبر(ص) در مدینه و یا حکومت پنج‏ساله امیرالمؤمنین(ع) و یا دوران کوتاه حکومت امام حسن(ع) ارائه مى‏کردند، قابل پذیرش بود. و اما اینکه گفته مى‏شود فقه در جایى مطرح است که خصومت‏باشد، خلطى نارواست. زیرا روابط زندگى انسانها قانون طلب مى‏کند و آن قانون سبب سلوک آنان بر منهج عدل است. اگر در این مرحله از راه عدل، منحرف شدند، قانون و برنامه‏اى دیگر براى رفع خصومت است.
به تعبیر قرآن (32) ، قانون در دو مرحله براى انسان تشریع مى‏شود: نخست‏براى تنظیم روابط، و در مرحله‏بعد براى رفع اختلاف و خصومتها. مگر قوانینى که انسانها خود وضع مى‏کنند در جایى است که خصومت فعلى باشد؟ غالب قوانین متکفل تنظیم روابط قبل از خصومت و درگیرى است. حتى کتب فقهى شاهدى برخلاف راى و نظر ایشان است. زیرا فقها در کتب معاملات ابتدا احکام را بیان مى‏دارند و سپس موارد نزاع و اختلاف را بازگو مى‏کنند.
بلى این سخن حق است که قانون براى جلوگیرى از خصومتها و نزاعهاست. ولى این، غیر از آن است که گفته شود قانون در جایى است که خصومتى باشد. و سخن غزالى که ایشان بدان استناد جسته، برخلاف گفته ایشان است. (33) : «ولو تناولوها بالعدل لانقطعت الخصومات و تعطل الفقهاء».
اگر مردم در زندگى به عدل عمل کنند خصومتها مرتفع خواهد شد و فقها بیکار خواهد ماند. زیرا غزالى مى‏گوید پس از رفتار عادلانه، که قاعدتا بر اساس قوانین و احکام فقهى است، خصومتها بر طرف مى‏شود، نه اینکه در ظرف خصومت فقه و قانون حکومت مى‏کنند. و البته سخن غزالى نیز، سخنى آرمانى است که در مدینه فاضله ممکن است درست‏باشد. از اینها که بگذریم نمونه‏هایى که براى برنامه در سخن ایشان وارد شده، چندگونه است: (34)
1. برخى، امور دنیایى است که خود مردم و حکومت‏باید درباره آن تصمیم بگیرند و فقیه مدعى نیست‏با فقه و فتوا مى‏خواهد به حل و فصل آن بپردازد. آلودگى هوا، ذخیره خون، ترافیک، کشاورزى و... از این قبیل است. اگر کسى نیز مدعى شود اینها را با فقه مى‏خواهد حل کند، از سر غفلت‏سخن گفته است. زیرا استفاده مسائل کشاورزى از اطلاق و عموم یک حدیث‏بدان معنا نیست که فقه به حل کشاورزى دست زده است; بلکه در واقع فقیه، اندیشه و تامل خود را که با آن حدیث ناسازگار نبوده، به حساب فقه گذاشته است.
2. مراد از برنامه، روش اجراى قوانین و احکام است. در این قسمت‏باید گفت قانون چه در جامعه بسیط گذشته وضع شود و چه در جامعه جدید امروز، اگر بخواهد اجرا شود، بجز دانستن خود حکم، به اطلاعات بیرونى دیگرى نیاز دارد. چنین نیست که در گذشته نیاز به برنامه نبود و امروزه هست، و یا اینکه در گذشته برنامه‏ها بدون علم و آگاهى طراحى مى‏شد و امروزه نیازمند استفاده از علوم است. البته گستردگى دنیاى امروز، تنوع وسایل و ابزار، برنامه‏ها و شیوه‏هاى اجراى قانون را امروز به گونه‏اى دیگر درآورده است.
مگر شیوه‏هاى قضاوت و داورى که در سخنان پیامبر و امامان و یا سیره و عمل امیر مؤمنان(ع) آمده، نوعى برنامه نیست؟ مگر چگونگى گرفتن خراج و تقسیم آن میان مسلمانان، برنامه نبود؟البته جاى این بحث هست که آیا برنامه‏هایى که در سخن و سیره پیشوایان آمده، براى امروز نیز اعتبار دارد یا نه؟ این مساله پیش فرضهایى دارد که اگر به ثبوت رسد، امروزه نیز معتبر خواهد بود. حاصل آنکه کلیت نفى برنامه از فقه و واگذارى آن به دانشهاى بشرى، قابل اثبات نیست، همان گونه که کسى نمى‏تواند دعواى غناى برنامه‏اى را در فقه داشته باشد. البته در آنجا که برنامه از دایره و قلمرو فقه خارج است، رعایت ضوابط، ارزشها و احکام دینى لازم است.
آنچه امروزه در مجلس شوراى اسلامى مى‏گذرد، در واقع به همین دو قسم برنامه برمى‏گردد: یعنى برخى از شور و گفتگوها درباره امور دنیایى است که مردم خود باید درباره آن تصمیم بگیرند و برخى دیگر به شیوه‏هاى اجراى احکام و قوانین دینى برمى‏گردد.
اعتبار این قوانین به آن است که مغایر شرع و قانون اساسى نباشد; یعنى با ضوابط، ارزشها و احکام دینى مغایرتى نداشته باشد. به تعبیر دیگر بخشهاى وسیعى از برنامه (به هر دو معنا) به استناد آیه مبارک:
«و امرهم شورى بینهم‏» (35)
به عهده مردم است. گرچه در قسمتهایى نیز فقه متکفل تشریع و بیان آن بوده است.
4. فقه و نظام سازى
آیا فقه مى‏تواند و باید نظام‏سازى و نظریه پردازى داشته باشد; یعنى از لابلاى احکام پراکنده، نظامى ارائه دهد و تئوریهاى منسجم و گویایى را در ابعاد مختلف زندگى، از قبیل‏اقتصاد، سیاست، فرهنگ و... ارائه کند؟ یا اینکه اینها امورى خارج از قلمرو فقه است و فقیه نمى‏باید بدان رو کند؟ در این مساله بسیار اندک اظهار نظر شده و با موضوعى خام مواجهیم. نه به این قضیه به طور جدى پرداخته شده و نه عملا دست‏به نظام سازى زده‏اند.
شهید صدر از فقیهانى است که تصریح مى‏کند که فقه مى‏تواند صاحب نظریه و نظام باشد و یکى از تحولاتى که لازم مى‏دانند در فقه ایجاد شود، همین امر است:
«... در فقه ضرورى است که از نظر عمودى و عمقى تحولى ایجاد گردد و غور و بررسى شود، تا به نظریه‏هاى اساسى برسیم. باید به روبناها، یعنى قانونهاى تفصیلى، بسنده نکنیم; بلکه از این مرز روشن بگذریم و به آراى ریشه‏اى، که بیانگر نظریه اسلام است، برسیم. زیرا مى‏دانیم هر مجموعه‏اى از قانونگذاریهاى دینى در هر بخش از زندگى به تئوریهاى زیربنایى و برداشتهاى پایه‏اى مرتبط است. مثلا دستورات اسلام در قلمرو زندگى اقتصادى گره خورده است‏به مذهب اقتصادى اسلام و تئوریهاى اقتصادى آن، و این تلاش امرى جدا از فقه نیست لذا پرداختن به آن جزء ضرورتهاى فقه است.» (36)
«در نظام اقتصادى اسلام تلاشى اکتشافانه صورت مى‏گیرد که از احکام و قوانین به سیستم اقتصادى آن برسیم.» (37)
«بر اساس آنچه گذشت، ضرورى است‏بسیارى از احکام اسلام و قوانینش، که طبقه رویین به حساب مى‏آید، براى کشف روش اقتصادى اسلام به کار گرفته شود. لذا در این کتاب (اقتصادنا) احکام اسلام را در معاملات و حقوق، که تنظیم کننده رابطه‏مالى بین افراد است و نیز احکام تنظیم کننده رابطه‏مالى دولت و ملت را به شکل گسترده مطرح مى‏کنیم.» (38)
ایشان در یکى از نوشته‏هایش این پرسش را مطرح مى‏کند که چه نیازى است تا نظریه‏ها و تئوریهاى کلى دین را در زمینه‏هاى مختلف بدانیم؟ با اینکه پیامبر(ص) به چنین کارى نپرداخت. ایشان در پاسخ مى‏فرماید: «حقیقت آن است که امروزه تحدید تئوریها و نظامهاى دینى امرى ضرورى است. رسول خدا(ص) آن را در خلال تطبیق در جو قرآنى جامعه اسلامى بیان مى‏کرد و مسلمانان در این فضا این نظریه‏ها را، ولو به نحو اجمال، درک مى‏کردند. زیرا فضایى که پیامبر خدا(ص) ایجاد کرد، قادر به تبیین این تئوریها بود.» (39)
وى این مطلب را این گونه تقریب مى‏کند که فردى که در داخل یک فرهنگ و زبان زندگى مى‏کند بدون آگاهى تفصیلى از تئوریها و نظریه‏هاى مربوط به آن فرهنگ و زبان، معانى را درمى‏یابد و به درستى معانى را تشخیص مى‏دهد. اما انسان خارج از آن فرهنگ و زبان باید با تئوریهاى آن فرهنگ و زبان آشنا گردد. (40)
شهید صدر این باور را در کتاب اقتصادنا به عنوان گام نخست، عینیت‏بخشیده است.
استاد محمدرضا حکیمى به صورت ضمنى در این زمینه نظرى مثبت ارائه داده است. وى در گزارش جلدهاى سوم تا ششم الحیاة بر این نکته تاکید مى‏کند که:
«...بدین‏سان روشن مى‏شود که منظور از تدوین و تصنیف این فصول، امرى ساده و کم‏اهمیت نیست، بلکه مقصود تبیین «آیین اقتصادى اسلام‏» (مذهب الاسلام الاقتصادى) است که هنوز، چنانکه باید، تبیین نگشته است.» (41) برخى نیز به عنوان «فقه سنتى و نظام سازى‏» (42) دست‏به تالیف زده‏اند، ولى مطلب راهگشا و گویایى ارائه نداده‏اند.
5. فقه و موضوعات
آیا تبیین موضوعات احکام در قلمرو فقه است؟ یا اینکه رسالت فقه فقط بیان حکم است. در این مساله نیز آراى مختلفى وجود دارد و کار جدى درباره آن صورت نیافته است. در این اواخر مقالاتى در این موضوع نگارش یافته است. (43)
در مبحث اجتهاد و تقلید، آنجا که دایره تقلید عامى مطرح است، به این موضوع توجه شده که آیا بیان موضوع بر عهده فقیه است که مقلد باید در آن تقلید کند یا خیر؟ در آنجا موضوعات به چهار گروه تقسیم شده است: موضوعات شرعى، موضوعات عرفى، موضوعات لغوى و موضوعات صرفه (اعیان خارجى).
دسته‏چهارم را از دایره تقلید خارج دانسته‏اند، همان گونه که دسته اول را فقیه باید تبیین کند. دو دسته دیگر محل خلاف است. برخى آن را خارج از وظایف فقه دانسته و برخى از وظایف آن مى‏دانند. (44)
در اینجا نکته دقیقى است که برخى بدان اشاره کرده‏اند و آن این است که اگر بیان موضوع را وظیفه فقیه دانستیم، نمى‏تواند دلیل باشد که این امر در فقه داخل است. این مطلب را صاحب حاشیه بر معالم در حد احتمال طرح کرده است. (45)
سیره فقیهان نیز تبیین بسیارى از موضوعات است. موضوعاتى از قبیل غنا، عدالت، مکاسب محرمه و... مورد تدقیق و بحثهاى جدى فقیهان قرار گرفته است.
تا اینجا تلاش کردیم به طرح مساله و تبیین ابعاد احتمالى فقه بپردازیم. در ضمن این گزارش و توصیف، برخى از اقوال و دیدگاهها نقل و نقد شد. البته هدف، بسط مساله واتخاذ موضع علمى نبود، بلکه بیان ابعاد موضوع در حد «درآمد» بود.
دو. پیش فرضها
براى اتخاذ موضع در محورهاى پنجگانه، بجز اقامه دلیل بر اثبات نظریه و ابطال آراى مخالفان، باید در مسائل دیگر نیز اتخاذ موضع گردد. به تعبیر دیگر موضوع «قلمرو فقه‏» پیش فرضهایى دارد که انتخاب راى در آنها در چگونگى اتخاذ راى در اینجا مؤثر است. بجز پیش فرضهاى عام که پیش فهم استنباط و اجتهاد و دین‏شناسى است، چند مطلب ویژه است که به عنوان پیش فرض این مساله مطرح است. در اینجا به صورت فشرده بدان اشاره مى‏کنیم.
1. منطقة الفراغ
یکى از مباحثى که در تعیین قلمرو فقه، نقش ویژه دارد، تعیین «منطقة‏الفراغ‏» یا «منطقة‏العفو» است. اگر روشن شود چه بخشهایى از زندگى به انسانها سپرده شده، اعم از حاکم و مردم، بالطبع دایره فقه نیز روشن مى‏شود.
این اصطلاحى نو پاست، که معنا و مقصود از آن چندان روشن نیست. بدین جهت مخالفتهایى با اصل وجود منطقة‏الفراغ شده است.
برخى از فقیهان بشدت با آن مخالفت کرده و گفته‏اند:
«... فراغ قانونى در شیعه وجود ندارد. زیرا هر چه امت اسلامى در زندگى شخصى و اجتماعى از جهت امور دنیوى و معنوى به آن نیاز داشته باشند، حکمش بیان شده است. پس خلاو فراغ قانونى نداریم و فقیه حق تشریع ندارد.» (46)
در مقابل، شخصیتهایى چون شهید صدر از عالمان شیعى (47) و دکتر یوسف قرضاوى (48) از عالمان اهل سنت آن را پذیرفته‏اند.
در بحث منطقة‏الفراغ سه مساله اساسى باید مورد گفتگو قرار گیرد.
1. وجود منطقة الفراغ یا عدم آن در شریعت اسلامى;
2. بر فرض پذیرش، تعیین قلمرو منطقة الفراغ;
3. کیفیت پر کردن منطقة الفراغ.
در هر سه محور اختلاف نظر وجود دارد. (49) نسبت‏به محور اول به اختلاف دیدگاهها اشاره شد. نسبت‏به محور دوم نیز اختلاف نظر وجود دارد. امورى که مى‏تواند در تعیین حوزه منطقة‏الفراغ راهگشا باشد عبارت است از:
آیا در حوزه مباحات، تشریع راه دارد؟
آیا امور امضایى شرعى براى همیشه است و یا امضا فقط به زمان خاصى اختصاص داشته است؟
آیا اوامرى که ارشاد به عرف یا عقلاست از دوام و ثبات برخوردار است؟
2. سیره و فعل معصوم
دومین موضوعى که به عنوان پیش فرض، نقش ویژه در تعیین قلمرو فقه دارد، این است که آیا تمام افعال و سیره معصومان(ع) در امور شخصى و اداره جامعه، جزء وحى و شریعت‏به حساب مى‏آید و مصدر استنباط است‏یا خیر؟ طبیعى است که اگر راى مثبت ارائه شود، بسیارى از برنامه و شیوه‏هاى اجرا نیز در قلمرو فقه قرار مى‏گیرد; اما اگر در آنجا راى منفى اتخاذ شود، دیگر برنامه و شیوه اجرا از دایره فقه خارج مى‏شود. زیرا برنامه، هنگام اجراى قانون مطرح مى‏شود. قانون مدون تا زمانى که مدون است نیاز به برنامه ندارد، وقتى احتیاج به برنامه پیدا مى‏کند که بخواهد اجرا شود.
برخى نویسندگان این نظر را مطرح کرده‏اند (50) که همه کارهاى پیامبر(ص) و ائمه را نمى‏توان به حساب وحى گذاشت. برخى دیگر اینگونه مطرح کرده‏اند که آیا ائمه(ع) و پیامبر(ص) منش فردى نداشته و هر آنچه انجام داده‏اند «بما انه شارع‏» بوده است؟ (51)
در میان اهل سنت نیز این بحث مطرح است و برخى از نویسندگان، افعال پیامبر را به شانزده قسم تقسیم کرده و برخى از آن را مصدر تشریع مى‏دانند. (52) بنابراین تحقیق در این مساله و انتخاب راى در اینجا، در اتخاذ موضع در قلمرو فقه تاثیر بسزا دارد.
این مساله به گونه دیگر در کتب فقهى مطرح است و آن اینکه گاه روایتى را «قضیة فى واقعة‏» دانسته و آن را تعمیم نمى‏دهند. یا اینکه آن را قضیه خارجیه و شخصیه مى‏دانند و حکم کلى از آن استخراج نمى‏کنند. البته این شیوه عمومیت ندارد، یعنى گاه از روایتى که در مورد خاصى وارد شده، حکم کلى استنتاج مى‏کنند و گاه آن را مختص به مورد مى‏دانند. تعیین ضابطه در این امر و اتخاذ راى در آن، در تعیین قلمرو فقه کاربرد جدى دارد.
ناگفته نماند که ظاهر مشى و سلوک علمى فقیهان آن است که سیره معصوم در تمامى زمینه‏ها حجیت دارد و مى‏توان به آن استناد جست; مگر آنکه قرینه‏اى در دست‏باشد که ویژگى مورد را نشان دهد.
3. حدود دخالت عقل و نتیجه دخالت عقل
اینکه عقل تا چه مقدار در تقنین و برنامه‏ریزى زندگى آدمى دخیل است و نتیجه این دخالت چیست، در مساله مورد نظر تاثیر بسزایى دارد.
منظور آن است که چه بخشهایى از زندگى، به انسان واگذاشته شده تا به کمک عقل حل شود؟ و آنچه را عقل بدان دست مى‏یابد، فقه است‏یا قانون انسانى؟ این پرسش نسبت‏به تمامى مواردى که کشف قانون به عهده اندیشه بشرى است، اعم از عقل و علم و تجربه، شهود و عرفان، عرف عام و خاص، صادق است.
این سؤال را به این شکل مى‏توان تکمیل کرد که اگر دین در حوزه‏هایى فهم و کشف را به عهده انسان نهاد، نتیجه این تلاش و دستیابى، شریعت تلقى مى‏شود یا نه؟ اگر جواب مثبت‏باشد این نتیجه را تا کجا مى‏توان قبول کرد. زیرا بسیارى از امور دنیایى را انسان خود مى‏فهمد. پس آیا آنها نیز دین است.
یا باید چنین قائل شد که نه هر چه را عقل فهمید یا اندیشه بشرى بدان دست‏یافت دین است، بلکه آنچه را دین به عقل و اندیشه بشرى ارجاع داد، فقه خواهد بود. برخى از دانشوران معتقد به جامعیت فقه و شریعت هستند و در نهایت چنین استدلال مى‏کنند که چون شرع، عقل را حجت کرده، پس هر آنچه با عقل به دست آمد، شرع است؟ (53) آیا این استدلال پذیرفتنى است؟ آیا مى‏توان به استناد احادیثى که عقل را حجت‏باطن و پیامبران را حجت ظاهر دانسته، این سخن را تثبیت کرد؟ (54) مى‏بینیم که هر کدام از این آرا را که بپذیریم، به رایى خاص در مساله قلمرو فقه خواهیم رسید. شهید مطهرى وارد کردن عقل در حریم دین را، یکى از عوامل بقا و تداوم دین در برخورد با تحولات زندگى مى‏داند. (55)
سه. شیوه بحث و استدلال
چنانکه گذشت، در بحث «قلمرو فقه‏» ابعاد پنجگانه‏اى مى‏تواند مورد بحث و گفتگو قرار گیرد هر یک از محورها مورد اختلاف نظر بود و در اثبات و نفى یا توسعه وتضییق قائلانى داشت. مع‏الاسف به جهت نوپایى مساله، استدلال و ارائه دلیل از سوى موافق و مخالف صورت نیافته بود و بیشتر ادعا بود تا اثبات یک نظریه علمى.
در اینجا برآنیم تا راههاى احتمالى استدلال واثبات را در این موضوع روشن سازیم. قبل از بیان راههاى استدلال ذکر نکاتى چند لازم است:
1. هر رایى در اینجا اتخاذ مى‏گردد، باید مستند به منابع دینى باشد; زیرا در مسائل درون دینى، حاکم و داور دین است.
2. استدلالهاى برون دینى در صورتى مقبول است که مانند قرینه منفصله عقلیه بتواند در مقام ثبوت، عدم امکان نص دینى را نشان دهد که در آن صورت نص باید تاویل گردد.
3. تمامیت هر استدلالى در صورتى است که بتواند ضعف استدلالهاى رقیب را نمایان سازد.
4. در مسائل اساسى از این قبیل که بر کل فقه محیط است، نمى‏توان به خبر واحد یا اطلاق و عموم تمسک جست; بلکه باید سند و دلالت‏به گونه‏اى باشد که اطمینان عقلى حاصل کند. زیرا در این حوزه جایى براى تعبد نیست و ملاک ومیزان خصوص علم و معرفت است. و همان گونه که اصولیان متذکر شده‏اند در چنین مسائلى باید سند و دلالت قطعى باشد. (56)
اینک فهرستوار به راههایى که براى تثبیت قلمرو فقه ممکن است‏به کار گرفته شود، نظر مى‏افکنیم:
اول اهداف دین
برخى با تکیه بر اهداف عالى و جامع و شامل دین مى‏خواهند جامعیت دین و فقه را تثبیت کنند. اینان در مقام تشریح این شیوه مى‏گویند:
«از اهداف و مقاصدى که قرآن براى خود و اسلام معرفى مى‏کند، به دست مى‏آید که آموزه‏ها و تعالیم دین اسلام و گستره مسائل و موضوعات قرآن بسیار فراتر از یک سلسله مسائل و موضوعات اخلاقى، عبادى، فردى و رابطه انسان با خداست; بلکه شامل مسائل و موضوعات اجتماعى، اقتصاد، سیاست، فرهنگ و حقوق و... و نیز شامل برخى از علوم انسانى، همچون جامعه‏شناسى، انسان‏شناسى، روانشناسى و... خواهد بود». (57)
عصاره این استدلال این است که اگر دین اهداف عالى و محیط بر دو سراى آدمى دارد، طبیعى است که تحقق آن با هر سلوک و رفتارى ممکن نیست، دین نمى‏تواند اهدافى را طرح کند و براى حصول آن هر راه و رویه‏اى را تجویز کند; بلکه باید خود مباشرتا به تبیین راه و تقنین دست زند یا اینکه مواردى را به وکیلى امین بسپارد که عقل است. این شیوه بر این پیش فرض استوار است که نتایج‏به دست آمده از عقل نیز، شرع است.
2. آیات و احادیث جامعیت دین
ممکن است‏با تکیه بر آیات و احادیثى که شمول و گستردگى دین را بیان مى‏دارد، قلمرو فقه را استخراج کنیم.
بیش از سه دسته آیه و متجاوز از دهها حدیث مورد استناد قرار گرفته است. بر اساس این آیات و احادیث جامعیت دین به اثبات رسیده است. (58)
3. بررسى موضوعات قرآنى و حدیثى
یعنى با بررسى موضوعاتى که در قرآن و احادیث‏به کار رفته، دایره و حوزه فقه را مشخص سازیم. مثلا در آیات قرآن، سیاست، اقتصاد، حقوق، عبادت، احکام معاملات، روابط خانوادگى و دهها موضوع دیگر وجود دارد. همچنین در لابلاى احادیث موضوعات و مسائل فراوانى مطرح شده است. از بررسى اینها مى‏توان دایره و قلمرو فقه را به دست آورد.
برخى این راه را در اثبات جامعیت پیشنهاد کرده‏اند (59) ، لیکن نسبت‏به قلمرو فقه هم قابل طرح کردن است.
4. ادله عقلى
برخى براى اثبات جامعیت، به قاعده لطف و حکمت الهى تمسک جسته‏اند. مثلا گفته شده: «...چون علم بشر محدود است، خصوصا اینکه کیفیت رابطه بین اعمال و رفتار این دنیا با جهان دیگر و ابدیت‏به وسیله خود انسان، قابل شناخت نیست و سعادت واقعى انسان هم در واقع با همین اعمال تحقق پیدا مى‏کند، به حکم حکمت الهى بر خداوند است که تمام احتیاجات انسان را از طریق وحى در اختیار او قرار دهد، در غیر این صورت نقص غرض نموده است‏» (60)
و گاه از طریق خاتمیت‏به اثبات جامعیت پرداخته‏اند آنان چنین مى‏گویند که بشر بى‏نیاز از وحى نیست. بر این اساس باید خصوصیتى در پیامبر خاتم باشد که نیاز به تجدید نبوت و شریعت نیست. قدر متیقن از این عوامل، جامعیت و کامل بودن است. اگر کسى بگوید قرآن نسبت‏به رهنمودها و راهنماییها جامع و کامل نیست، لازم مى‏آید که بعدا قوانین و مقرراتى بیاید که قوانین پیشین را نسخ و یا تکمیل کند و این با خاتمیت منافات دارد. (61)
5. واژه‏هاى قرآنى
ممکن است راه دیگرى نیز براى استدلال طرح شود. بدین گونه که در قرآن واژه‏هاى دین، شریعت، ملت و منهاج به کار رفته است. از تحلیل کاربرد آن در قرآن مى‏توان به حدود و قلمرو شریعت نیز دست‏یافت.
در قرآن واژه منهاج یک مرتبه، شریعت و مشتقات آن پنج‏بار، و ملت پانزده بار و دین بیش از نود مرتبه استعمال شده است. مطالعه وتدبر در این آیات و تفاوت این واژگان در فرهنگ قرآنى مى‏تواند تا اندازه‏اى بیانگر حوزه فقه و شریعت‏باشد.
این گزارشى بود از انواع استدلالهایى که در این زمینه مى‏تواند مفید باشد. روشن است که این پنج طریق، مطالعه و تامل جدى را مى‏طلبد تا نخست درستى و نادرستى آنها معلوم شود و در رتبه بعد حدود نتایج‏حاصل از آنها به دست آید.
بالندگى مساله «قلمرو فقه‏» در گرو مطالعه و تحقیق فرزانگان و دانشوران حوزوى است. و این مقاله را مى‏توان گام و بابى در این راستا، تلقى کرد.
پى‏نوشت‏ها:
1. هدایة المسترشدین، ص‏3، سطر28.
2. مقدمه عمومى علم حقوق، ص‏21-19، محمد جعفر جعفرى لنگرودى.
3. کیان، ش‏27، ص‏13، مقاله خدمات و حسنات دین.
4. نشریه دانشکده الهیات و معارف اسلامى مشهد، ش‏30، ص‏64-55.
5. صحیفه نور، ج‏21، ص‏98.
6. همان، ص‏61.
7. ولایت فقیه، ص‏28، انتشارات آزادى.
8. صحیفه نور، ج‏2، ص‏232.
9. همان، ج‏1، ص‏235.
10. مجله مسجد، ش‏2، مقاله آیت‏الله مکارم شیرازى. و نیز رجوع شود به: انوار الفقاهة (المکاسب المحرمة)، ص‏3. انوار الفقاهة (کتاب البیع). ج‏1، ص‏553.
11. الفوائد المدنیة، ص‏47.
12. همان.
13. الحدائق الناضرة، ج‏1، ص‏47.
14. مصباح الاصول، ج‏3، ص‏47.
15. کیهان فرهنگى، س‏4، ش‏6 و 8، مقالات دین و عقل.
و نیز رجوع شود به: مصاحبه مجله حوزه با نامبرده، ش‏48، ص‏130 به بعد.
16. مجله نقدونظر، ش‏5، ص‏298.
17. نقدونظر، ش‏5، ص‏299-298.
18. کیهان فرهنگى، سال ششم، ش‏1، ص‏16، مقاله تاملى پیرامون فقه و کمال آن، محمد سعیدى.
19. کیان، ش‏28، ص‏49، مقاله آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء، مهندس بازرگان.
20. کیهان فرهنگى، س‏6، ش‏1، ص‏15.
21. همان، ص‏16.
22. نقدونظر، ش‏5، ص‏296.
23. رجوع شود به مقاله نگاهى تاریخى به مساله فقه و زمان، مجله آینه پژوهش، ش‏36، ص‏825.
24. فرهنگ، کتاب چهارم و پنجم. مقاله جامه تهذیب بر تن احیا، ص‏38.
25. همان، ص‏39.
26. کیان، ش‏27، ص‏13.
27. کیهان فرهنگى، س‏6، ش‏1، ص‏16. مقاله تاملى پیرامون فقه و کمال آن.
28. معالم الحکومة الاسلامیة، ص‏301.
29. بدایة المجتهد، ج‏1، ص‏237، المساله الخامسة.
30. کیهان فرهنگى، س‏6، ش‏1، ص‏15.
31. کیان، ش‏27، ص‏13.
32.سوره بقره ، آیه 213.
33. کیان، ش‏27، ص‏13.
34. کیان، ش‏27، ص‏13.
35. سوره شورى ، آیه 38.
36. المدرسة القرآنیة. ص‏32-31. دارالتعارف، بیروت.
37. اقتصادنا، ص‏388، دارالتعارف، بیروت.
38. همان، ص‏394.
39. المدرسة القرآنیة، ص‏34.
40. همان، ص‏37-34.
41. الحیاة (گزارشى درباره جلد سوم تا ششم)، ص‏24.
42. فقه سنتى و نظام‏سازى، دفتر جامع مقدماتى فرهنگستان علوم اسلامى.
43. مرجعیت و موضوع‏شناسى، مجله حوزه، ش‏56-57.
جایگاه موضوع‏شناسى در اجتهاد، مجله نقدونظر، ش‏5، ص‏99-87.
44. عروة الوثقى، ج‏1، ص‏25; التنقیح فى شرح العروة الوثقى، ج‏1، ص‏413-412; مستمسک العروة الوثقى، ج‏1، ص‏105.
45. هدایة المسترشدین، ص‏4.
46.انوار الفقاهة (کتاب البیع)، ج‏1، ص‏553.
47. اقتصادنا، ص‏362 و 721، الاسلام یقود الحیاة، ص‏19.
48. الخصائص العامة للاسلام، ص‏238-233; عوامل السعة والمرونة، ص‏11.
49. در این زمینه رجوع شود به: نگاهى تاریخى به مساله فقه و زمان، آینه پژوهش، ش‏36. ص‏19; انوار الفقاهة (کتاب البیع)، ج‏1، ص‏585-552 . مقاله منطقة الفراغ; مجله نقدونظر، ص‏276-248، محمد رحمانى; اقتصادنا، ص‏725-722.
50. مجله کیان، ش‏28، ص‏56، پایان صفحه، مقاله «آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء»، مهدى بازرگان.
51. جزوه فلسفه فقه، ص‏78، گفتگو با استاد ملکیان.
52. افعال الرسول ودلالتها على الاحکام الشرعیة، محمد سلیمان الاشقر، ج‏1، ص‏9 و ج‏2، ص‏1 به بعد.
53. مجموعه آثار کنگره نقش زمان و مکان، ج‏10، جامعیت‏شریعت، ص‏292-291.
54. الاصول من الکافى، ج‏1، ص‏16.
55. ختم نبوت، ص‏77.
56. مصباح الاصول، ج‏2، ص‏239-235. فوائد الاصول، ج‏3، ص‏324. المیزان، ج‏8، ص‏62 و66.
57. مجموعه آثار کنگره نقش زمان و مکان در اجتهاد، ج‏10، ص‏258، مقاله جامعیت از نظر قرآن کریم، حسین غفارى و ص‏238 به بعد.
58. همان، ص‏106118 و ص‏255-239.
59. همان، ص‏238.
60. همان، ص‏283-282. و رجوع شود به: ص‏119-118.
61. همان، ص‏120.