در باب شهودهاى عرفانى به عنوان سرچشمه هاى معرفت (مقاله پژوهشی حوزه)

متکلمان حوزه سنت کاتولیک عموماً میان آنچه گاهى از آن به مکاشفه خاص1 تعبیر مى شود با مکاشفه عام فرق مى گذارند; یعنى بین ارسال یک پیام فرستاده شده به فرد خاصى از طریق شهود عرفانى یا شیوه بیانى خاص2, و حقیقت عمده اى که براى امت مسیح از طریق کتاب مقدس, مکشوف شده است. این حقیقت در آموزه ها و تعالیم مسیحى به طرزى شایسته تفسیر شده و ثبت و ضبط گشته است. در بعضى موارد, مکاشفه اى خاص شامل گزاره اى3 مى شود که پیش از آن, در مکاشفه عام منطوى بوده است. براى مثال, اِى. پولاین در فصل هجدهم رساله مشهورش در (الهیات عرفانى) (برکات نیایش درونى4) بند 23 راجع به شهود تثلیث [اقدس] ـ که معمولاً با حالتى از تأمل عرفانى که (جذبه) نامیده مى شود همراه است ـ مى نویسد:5

حتى اگر در اثر تعالیم دستگاه دینى مسیحى نمى دانستیم که چند نفر در خدا وجود دارند و نمى دانستیم که چگونه یکى از آن دیگرى پدید مى آیند, باید از طریق تجربه و از راه مشاهده آن در (جذبه) به شناختش نایل مى شدیم.
در موارد دیگر, مکاشفه خاص شامل گزاره هایى مى شود که در مکاشفه عام, موجود نیست. با توجه به مکاشفه از سنخ اخیر, دو نمونه را مى توان از هم تشخیص داد. مکاشفاتى که در آن, فقراتى با ماهیت آموزه مانند وحى شده و فقراتى از مکاشفه که در آن اخبار و اطلاعاتى با ماهیتى بیشتر, این جهانى ـ که معنا و مفهوم ویژه دینى چندانى ندارند یا اصلاً ندارند ـ منتقل مى شود. ترزاى آویلایى در [کتاب] قصر باطنى باب ششم, فصل ششم, به طور کلى درباره موارد چندى از سنخ نخست, اظهار نظر مى کند. وى در این کتاب مى گوید که عارف در حالت جذبه, پاره اى از اسرار را فرا مى گیرد; یعنى پاره اى از حقایق را درباره عظمت خدا که قبلاً بر وى شناخته شده نبود. وى مى گوید: این حقایق (امور رازآمیزى) هستند که یک شخص با شهودهاى عرفانى به آنها دست مى یابد. او مى افزاید که در بعضى موارد, این (امور رازآمیز) در وصف مى گنجند و در بعضى موارد, نه. مع الأسف, حتى یک نمونه و مثال از (امور رازآمیز) وصف پذیر آورده نشده است. با توجه به مواردى از سنخ دوم در [کتاب ] مجموعه الهیات II-II, Q. 174, a.4, توماس آکویناس به ما یادآورى مى کند که [حضرت] سلیمان از طریق شهود عرفانى, اطلاعاتى درباره ماهیت پاره اى از درختان, جانوران و ماهیان بومى در سرزمینهاى پیرامون اسرائیل به دست آورد. پس از شکست ارتش انگلیسى در جنگ (اورلئان), (ژاندارک) در طول شب به وسیله (نداهایى) که در دوران زندگانى همراهش بودند, بیدار مى شد; او خبردار شد که در آن زمان, نیروهاى انگلیسى آماده مى شوند تا به ضد حمله اى علیه شهر دست بزنند. این خبر مبناى اقدام قرار گرفت. ژاندارک نیروهاى فرانسوى را رهبرى کرد و حمله انگلیسى ها دفع گردید. این دو مورد اخیر [=حضرت سلیمان و ژاندارک] انواعى از مکاشفات خاص را نشان مى دهند که گاه در شهودها و بیانات عرفانى اى که شباهت قابل تشخیصى با فقراتى که در آموزه هاى کلیسا گنجانده شده اند, ندارند.

براى یک لحظه به قطعه اى که در بالا از پولاین درباره شهود تثلیث نقل کردیم, که معمولاً همراه با حالت جذبه است, برمى گردیم. این سنخ از شهود, در این وضعیت به عنوان منبعى از اطلاعات تلقى مى شود که مستقل از کتاب مقدس و آموزه هاى کلیساست. هرچند این شهود اطلاعات منطوى در آموزه هاى کلیسا است, این واقعیت که عرفا تثلیث را شهود کرده اند, ظاهراً به نحوى آشکار به عنوان علتى مستقل در پذیرفتن آموزه اى با ماهیت سه گانه عمل مى کند. به عبارت دیگر, شهود به عنوان مؤید محکمى بر آموزه اى که از قبل در میان ارکان ایمان وجود دارد عمل مى کند. با توجه به مدعیات قدیسه ترزا که در قطعه بالا ذکر آنها رفت, به نظر مى رسد که شهودهاى عرفانى گاهى به عنوان سرچشمه معرفت دینى به کار مى آید که به مکاشفه عام وابستگى ندارند. در چنین حالتى شهود, منبع بالقوه اطلاعات جدید تلقى مى شود و نه منبع مؤیّد مؤکّد چیزى که هم اکنون معلوم است.

در این نوشتار سعى خواهم کرد آن موضعى را بیان کنم و روشن سازم که معمولاً در منابع الهیات کاتولیکى رم نسبت به شرایطى که تحت آن, شهود یا بیانى عرفانى مى تواند به منزله منبعى از اطلاعات تازه یا تصدیق گر, کارکرد داشته باشد, اتخاذ مى شود. در این عرضه داشت, کار خود را به طور مستقیم با چندین متن عرفانى کلاسیک شروع خواهم کرد; ولى به فراوانى, از موارد و اطلاعاتى که در بخشهاى 20تا22 برکات نیایش درونى پولاین فراهم آمده, استفاده خواهم کرد. همچنین تا حدودى به تفصیل, به انتقادى که السدیر مکینتایر در مقاله اى تحت عنوان (شهودها) ـ که چندى پیش به منزله بخشى از مجموعه مقالات جدیدى در الهیات فلسفى6 به چاپ رسیدند ـ نسبت به این موضع سنتى روا داشته, خواهم پرداخت. امید من آن است که تأثیر متقابل این منابع مختلف باعث شود که برخى از عملکردهاى دقیق آن الگوى استدلالى اى را که طبق مرسوم, الهیدانان عرفان مشرب مسیحى در مقام پرداختن به موضوعات مربوط به ارزش معرفتى دریافتهاى عرفانى به کار مى برند, آشکار شود. بحث خود را با طرح یک نظریه آغاز خواهم کرد که مى توان آن را به روایات مختلف, هرچند با درجات مختلفى از وضوح, در جدیدترین کتب مبانى الهیات عرفانى کاتولیک یافت. معمولاً طرفداران, آن را (یا هرکدام از عناصر مورد بحث را) بدون دلیل قانع کننده روشنگر یا توضیحات صریح معرفى مى کنند. الهیدانان امروزى که آن را به کار مى برند, به روشنى آن را امرى سنتى تلقى مى کنند که مورد توافق نویسندگان عرفان مشرب سنتى نظیر قدیسه ترزا, قدیس یوحناى صلیبى7 و توماس آکویناس است. در کانون این نظریه دو اصل معرفت شناسى زیر وجود دارد:8
اصل A
اگر دریافت عرفانى شامل مکاشفه اى باشد که خدا ایجاد کرده است, در این صورت دریافت مورد بحث, منبع قابل اطمینانى از اطلاعات خواهد بود: وحیى که در اینجا مندرج است, صواب است.
اصل B
اگر دریافت عرفانى شامل مکاشفه اى باشد که خدا ایجاد نکرده باشد (یعنى عاملى موجد آن نیست یا عاملى به غیر از خدا, مثلاً شیطان, موجد آن است), آن گاه این دریافت منبع قابل اطمینانى از اطلاعات نخواهد بود. وحى و انکشافى که در اینجا وجود دارد ممکن است صواب باشد یا ممکن است صواب نباشد, در بر گیرنده حقیقت باشد یا نباشد, که در چنین صورتى چند عبارت نیازمند توضیح است: تعبیر (دریافت عرفانى) در اینجا براى اخلاق بر دو مجموعه از (پدیده هاى عرفانى) یعنى کشف و شهودهاى عرفانى و بیانات عرفانى به کار مى رود. کشف و شهودهاى عرفانى تجاربى دیدارى و شبه دیدارى اند و بیانات عرفانى تجاربى شنیدارى یا شبه شنیدارى. دریافتهاى عرفانى مى توانند ترکیبى باشند; یعنى ممکن است تجربه هایى باشند که هردو عنصر دیدارى و شنیدارى را واجدند. تلاشم در اینجا این نیست که انواع مختلفى از کشف و شهود و بیانات عرفانى را شناسایى کنم که معمولاً در متون عرفانى رسمى از هم متمایز مى شوند.9 همچنین سعى نخواهم کرد که وصف (عرفانى) را محدود و منحصر کنم به همان گونه که در (دریافت عرفانى, کشف و شهودهاى عرفانى و یا بیان عرفانى) وجود دارد. گفته مى شود که دریافت عرفانى (A) شامل یک مکاشفه است فقط در صورتى که R را بتوان به طور شایسته به (معنیِ) آنچه عارف مى بیند یا مى شنود توصیف کرد.10 در این فصل, به هیچ یک از موضوعات پیچیده اى که در ارتباط با این مسئله پیش مى آید, یعنى تعیین این که آیا دریافتى خاص دربردارنده مکاشفه هست یا نه, و با فرض این که در بردارنده مکاشفه هست, محتواى خاص آن چیست, نمى پردازم.11 با ملاحظه مثالهایى که مى آید به سادگى, مسلّم مى گیریم که آنچه عارف مى بیند یا مى شنود معنایى دارد و معناى مورد بحث را هم عارف و هم ما به خوبى فهم مى کنیم.

اگر معنیِ آنچه را دیده یا شنیده مى شود بتوان در قالب گزاره اى صورت بندى کرد و نسبت دادن ارزش صدقى به آن امکان پذیر باشد دریافت عرفانى شامل مکاشفه خواهد بود. دستورات, سخنان نصیحت آمیز, کلمات تشویق آمیز و مانند آنها, مکاشفه محسوب نمى شود. از این رو, دریافتهایى که فقط دستورات, کلمات نصیحت آمیز و جز آن را در بر مى گیرند در این بحث مورد علاقه ما نیستند. دریافتها ممکن است صادق یا کاذب باشند. در این بافت (سیاق) عبارت (مکاشفه کاذب) به هیچ روى متناقض نما یا عجیب و غریب نیست.12
فقط در صورتى که دریافتى در نتیجه نوعى فعل از ناحیه خدا باشد, مى گویند که آن دریافت را (خدا به وجود آورده است), یا (از طرف خدا رسیده است) یا (الهى) است. وصف الحالهاى چندى را مى توان تشخیص داد. مثلاً, اگر عیسى (به نحوى مطابق واقع) بر عارفى ظاهر گردد تجربه دیداریِ حاصل آمده را تجربه اى قلمداد مى کنند که خدا به وجود آورده است. همچنین تجربه دیدارى اى را که در آن پُل قدیس براستى مشاهده شده بود ـ با فرض این که وى از سوى خدا فرستاده شده یا مأموریت یافته بود تا بر عارفى اهل شهود ظاهر گردد ـ تجربه اى تلقى مى کنند که خدا به وجود آورده است; در وصف الحالى از این سنخ, پل قدیس شایستگى آن را یافته که فرستاده خدا باشد: در این صورت, مى توان گفت که این تجربه نهایتاً از نوعى فعل خدا ناشى شده است. لزومى ندارد که دریافتهایى که به وجود آورنده آنها خداست, ادراکات حسى مطابق با واقع باشند. خدا (یا یکى از فرستادگان خدا) ممکن است باعث شوند تا فردى فرشته اى را ببیند یا سخنانى مانند این را بشنود که (همسایه ات را دوست بدار); هرچند که در واقع, فرشته اى حاضر نباشد یا هیچ کس عبارتِ (همسایه ات را دوست بدار) را بر زبان نیاورده باشد.13 ادراکات ایجاد شده به دست هیپنوتیست که تلقیناتِ پس هیپنوتیستى را به کار مى گیرد یا ادراکاتى که به دست روانپزشک از طریق تحریک مستقیم قشر مخ ایجاد مى شود مى تواند به عنوان الگوهایى براى این وصف الحالهاى اخیر به کار رود. اصل A و B (در واقع) به ما مى گویند که دریافت عرفانى خاص ـ اگر و فقط اگر نتیجه نوعى فعل خدا باشد ـ منبع اطلاعات (خبر) معتبرى است. البته مکاشفات منطوى در دریافتهاى معتبر صادق اند. اما باید توجه داشت که مکاشفات منطوى در دریافتهاى نامعتبر بنا به این دلیل کاذب نیستند.

مکاشفه منطوى در دریافتى نامعتبر (مثلاً, دریافتى که موجد آن شیطان باشد) مى تواند صادق باشد. اصل A و B شرایطى را معین مى کنند که تحت آن شرایط, دریافتها در خصوص معتبر یا نامعتبر بودنشان لزوماً مورد داورى قرار مى گیرند. در هر حال, براى وصف الحالى که در آن منبع نامعتبرى یک فقره خبر صحیح را ابلاغ مى کند, مجالى باید در نظر گرفت.14
با در نظر گرفتن نظام فکرى اى که در آن اصول A و B بر احکام مربوط به اعتبار معرفتى حاکم اند, مسئله تعیین اعتبار در یک وصف الحال خاص به مسئله تعیین این که آیا دریافت مورد بحث را خدا به وجود آورده یا نه, تنزّل مى یابد. بنابراین, چنین نظامى هیچ سودى نخواهد داشت مگر آن که در بر دارنده معیارهاى ذکر شده در مقام ارزیابى مبدأ و خاستگاه دریافت نیز باشد. گرچه فهرست چنین معیارهایى (که معمولاً از آن به (نشانه ها) تعبیر مى شود) بسته به این که کدام الهیدانان عرفان مشرب را مورد توجه قرار خواهیم داد متفاوتند, این دو معیار (نشانه) همیشگى و ثابتند و به نظر مى رسد که از اهمیت فراوانى برخوردارند. به خاطر اهداف بحث حاضر, توجه را فقط به این دو نشانه منحصر مى کنم; مشروط به این که اصلاحیه اى در پى نوشت و پایان همین مقاله بیفزایم. در طول این اثر, مسلّم خواهم گرفت که یک دریافت خاص را باید در زمره اعمال الهى درج کرد; اگر و تنها اگر هر دو آزمون را پشت سر گذارد و واجد هر دو (نشانه (معیار)) باشد; آزمونهایى که هم اکنون به روشن ساختن آنها مبادرت خواهیم ورزید. قدیس یوحناى صلیبى در حالى که درباره کشف و شهودهایى که خدا ایجاد کرده است در دفتر دوم, فصل24, قسمت6 از کتاب (عروج از کوه کارمل) سخن مى گوید مى نویسد:15 اثراتى که این کشف و شهودها در نفس ایجاد مى کنند عبارتند از: آرامش, اشراق و نشاط, مسرّت, طهارت, عشق, تواضع, عروج و تمایل به سوى خدا. بعضى اوقات این اثرات شدیدترند و گاهى خفیف تر. این تنوع مولود روحى است که دریافت کننده آنهاست. و به مقتضاى خواست خدا, آنها را دریافت مى کند.

شهودى را که شیطان ایجاد مى کند مى توان براى روشن کردن تفاوتها مورد استفاده قرار داد. در بخش بعدى همین فصل قدّیس یوحنّاى صلیبى آن شهود را این گونه توصیف کرده است. مشاهدات شیطانى, نوعى بى اعتنایى معتدل در ارتباط شخص با خدا و تمایل به خودپسندى, روا دانستن و اهمیت دادن به آنها را ایجاد مى کند. این مشاهدات به هیچ وجه موجب خضوع آرامش بخش و عشق به خدا نمى شوند. ذکر آنها به طور قابل ملاحظه اى بى لطف است و سودمند نبودن عشق و ملایمت معلول ذکر بصیرتهاى خوب است.
قدیسه ترزا تقریباً همین مطالب را در قطعات مختلفى که در جاى جاى نوشته هایش وجود دارد, بیان مى کند: در گزارش وى, دریافت خدا معمولاً به شادى, لذت و نوعى احساس آرامش مى انجامد. حتى اگر توأم با درد و غم باشد, به احساس خضوع, احساس گناه آلودگى خود, تمایل به فضایل و آگاهى از نیاز شخص به خدا منجر مى شود. ترزا همچنین تأکید مى کند که دریافت از شیطان اثرات کاملاً متضادى داشته است. شخصى که این گونه مبتلا شود رنجور, آزرده و مضطرب مى شود. وى شیفتگى و نشاط پیشین خود را از دست مى دهد و ابداً نمى تواند به راز و نیاز بپردازد.16

آنچه را که [الآن] در نتیجه گیرى از این بحث به عنوان (آزمون اثرات معنوى) (یا نشانه اثرات معنوى) بدان اشاره خواهم کرد, مى توان از این قطعات و بسیارى دیگر از عارفان مسیحى اقتباس کرد.
دریافتهایى که نشأت گرفته از خداست به حالات مؤثر سازنده و نیز گرایشهایى مى انجامد که به رشد معنوى (از جمله گرایش به سوى فضایل) از ناحیه عارف دریافت گر منجر مى شود. آزمون دوم (یا نشانه اى) که در مقام تلاش براى تعیین این که آیا دریافتى خاص از ناحیه خداست یا نه, به طور خاص با محتواى گزاره اى مکاشفات سر و کار دارد که در دریافتهاى مربوط منطوى است. این نکته را تا حدودى قدیسه ترزا در این قطعه برگرفته از فصل 25 بند 17 از کتابش موسوم به (حیات) چنین بیان مى کند:17
تا جایى که از تجربه دریافته و آموخته ام نفس آدمى باید متقاعد شده باشد که اگر امرى تنها منطبق با کتاب مقدس باشد آن امر تنها از سوى خداست; اگر ذره اى از کتاب مقدس فاصله مى گرفت, هر قدر هم که به این مسئله یقین پیدا مى کردم به گمانم, به طرزى بى نظیر و به نحوى جدى تر نسبت به قبل که مطمئن بودم این امر از ناحیه خداست متقاعد مى شدم که آن امر از شیطان به من رسیده است. در این صورت, نیازى نیست که در جستجوى نشانه هاى دیگر برویم یا بپرسیم که از چه روحى نشأت مى گیرد. زیرا نشانه بسیار روشن بر این که این امر از القائات شیطان است, این است که اگر همه جهان به من اطمینان مى دادند که این دریافت از سوى خداست, باورم نمى شد.
در آن بندى که بلافاصله قبل از این بند آخر, که از آن این قطعه را اقتباس کرده ام, آمده بود, ترزا با توجه به مواردى که در آن وحى و مکاشفه منطوى در یک دریافت خاص با آموزه اى یا تعلیمى از دستگاه دینى مسیحیت تعارض داد, مطالبى به همین مضمون مى نویسد. در فصل 22 بند 33 از کتاب Graces of Interior Prayer این نکته آخر را به نحوى اهانت آمیز به شرح زیر بیان مى کند:

با توجه به جزمیات دینى, اگر یک مطلب یقینى تکذیب شود, همان گونه که بارها و بارها در ارتباطات ماوراى طبیعى (غیبى) اتفاق افتاده است, همین کافى است که به ما امکان دهد تا تأیید کنیم که گوینده یکى از فرستادگان خدا نیست.
در آنچه در پى مى آید به آن معیار که در این قطعات به منزله (آزمون جزمیات کتاب مقدس) (یا نشانه جزمیات کتاب مقدس) آمده است اشاره خواهم کرد. این معیار را در یک جمله مى توان به شرح زیر تنسیق کرد:
این وحى و مکاشفات منطوى در دریافتهایى که توسط خدا ایجاد مى شود با گزاره هایى که در کتاب مقدس تصریح گشته اند و نیز با گزاره هایى که در جزمیات, آموزه ها یا تعالیم کلیسا گنجانده شده تعارضى ندارند.
قبلاً متذکر شده ام که عرفا و الهیدانان عارفى نظیر ترزاى قدیس و اى. پولاین, دریافت عرفانى را منبعى بالقوه از معرفت دینى تلقى مى کنند که به وحى و مکاشفه عام وابستگى ندارد. از این حیث, این دریافت مى تواند اطلاعاتى را در اختیار نهد که اخبار متنوعى را که در این منبع اخیر نقل شده است, از نو صحه گذارد و تکمیل کند. اما اگر یک دریافت بتواند به عنوان یک منبع معرفتى مستقل و بى نیاز از آموزه هاى کتاب مقدس و کلیسا عمل کند, بدون تردید این سؤال پیش مى آید که اگر محتواى یک وحى و مکاشفه خاص در تعارض با گزاره اى گنجیده در مکاشفه عام قرار مى گرفت, چه اتفاقى مى افتاد. در این صورت, آیا دو منبع معرفتیِ مستقل و آزاد حامل دو نوع گزاره وجود مى داشتند؟ چگونه شخص قضاوت مى کرد که کدام یک از این گزاره ها (اگر هردو سنخ وجود مى داشتند) صادق است و کدام صادق نیست. با توجه به شرطى که اندکى پیش براى نظریه کلى [خودمان] قائل شدیم, پاسخ این پرسش روشن است. به اتکاى آزمون جزمیات کتاب مقدس, تحت شرایطى که اندکى پیش تصور کردیم دریافتهاى مشتمل بر وحى و مکاشفه هاى خاص متعارض باید از مجموعه آثار و مخلوقات18 الهى بیرون گذاشته شوند. اصل A کاربرد پذیر نیست: اصل دوم بر روش حاکم است. دریافتى که در آن وحى و مکاشفه خاص گنجیده است,به عنوان منبعى از اطلاعات (اخبار) معتبر رد مى شود. نتیجه این بحث این است: گرچه دریافت عرفانى منبع معرفتى اى مستقل از وحى و مکاشفه عام تلقى مى شود, لوازم معرفتى مشتمل بر اصل A و B در کنار آزمونهاى مختلف فراهم شده براى تعیین این که آیا یک دریافت مفروض از جانب خداست یا نه تضمین مى کند که این منبع هیچ ادله اى در ردّ خبرى که رسماً در جامعه گسترده تر غیر عرفانى پذیرفته شده, فراهم نمى سازد. در حالى که دریافت عرفانى به کار خود به منزله منبعى از معرفت ادامه مى دهد, منبعى که مى تواند بر فقراتى در جزمیات کتاب مقدس آمده صحه گذارد یا مکمل آن باشد; روشهاى کار [نیز] به نحوى نظم و ترتیب یافته اند که اصولاً به این دریافت امکان نمى دهند که به منزله مبنایى به کار آید که براساس آن فقره اى [خبرى] را که در وحى و مکاشفه عام مندرج است نفى, یا حتى تصحیح, کنند.

من جهت تأکید بر این ویژگى نظریه مربوط به روش کار19 که در الهیات عرفانى سنتى به کار برده شده, خود را به زحمت انداخته ام. زیرا به نظرم مى رسد که این عامل احتمالاً شک فلسفى را به اوج خود مى رساند.
اکنون برمى گردم به نقد روش کار (اسلوب) الهیات عرفانى که السدیر مکینتایر در مقاله اش با عنوان (Visions) ارائه داده است. به نظر مى رسد که آن بخش از مقاله که اصولاً مورد توجه من است, به وضوح بر این نکته تأکید مى نهد. به گمانم مى توانم به بهترین وجه ابتدا با ملاحظه این دلیل که, هرچند به طور واضح در متن نیامده است, دست کم در قطعه اى که در اوایل بند شماره 3 پیشنهاد شده است به آن خط مشى (سیر) انتقادى اى که در مقاله مکینتایر مطرح شده و من مى خواهم توجه خاص را بدان جلب کنم, بپردازم. پیش فرض دلیل مورد بحث این است که موردى از قسم زیر را در نظر داریم:
اهل شهودى فرشته اى را مى بیند و آن فرشته جمله اى به این مضمون مى گوید که (خدا وجود دارد). شاید جمله صرفاً (خدا وجود دارد) باشد, یا به نحوى واقع بینانه تر, چیزى شبیه به این باشد که (خداوند میل دارد که شما دست از خطاکاریهاى خود بردارید). در واکنش به این دریافت, اهل شهود مورد نظر تصدیق مى کند که خدا وجود دارد و آن حال و تجربه را دلیلى بر صدق این ادعاى دینى (الهیاتى) شاهد مى آورد. مکینتایر مى نویسد:

ما هرگز نمى توانیم از چنین احوال و تجربه هایى پى ببریم که آنها ویژگى پیامهاى از سوى ذات الهى را داشته اند مگر آن که پیشتر نسبت به خدا و به نحوه اى که در آن پیامهاى از سوى خدا تشخیص داده مى شدند, معرفتى پیشین مى داشتیم. در این صورت, شاهد و ملاک قطعى به سود خدا مقدم بر آن تجربه و حال مى بود و از آن نشأت نمى گرفت; در حالى که آنچه ما با آن در اینجا سر وکار داریم عبارت از این است که خود تجربه تا چه حد مى تواند چنین شاهد و ملاکى فراهم کند.
تعبیر و تفسیر این قطعه که به نظرم مى رسد فراهم کننده نافذترین نقد بر یک الگوى استدلالى, دست کم مشابه با آن استدلالى است که در مکتوبات عرفانى مطابق با واقع یافت مى شود, به قرار زیر است: اما به منظور اثبات این که وحى و مکاشفه صادق است, عارف نخست باید اثبات کند که حال یا تجربه مى تواند به عنوان یک منبع معرفتى مورد اعتماد باشد. او در صدد است که با قبول این که (یا به طریقى با تعیین این که) شهود [عرفانى] ویژگى یک پیام از سوى ذات الهى را داراست, یعنى آن که فرشته از سوى خدا نازل مى شود یا تجربه و حال به نحوى از انحا از ناحیه فعلى از خدا ناشى مى شود, این نکته را به اثبات برساند. بنابراین, در فرآیند استدلال مبنى بر این که تجربه منبع موثقى براى اطلاعات است معرفت پیشین نسبت به وجود خدا را مسلّم مى انگارد یا, دست کم, آن را مورد استفاده مى دهد. نتیجه آن که, این شهود به عنوان دلیلى بر ایمان به وجود خدا به اثبات نرسیده است. این شهود مى توانست در این مقام به کار آید, تنها در صورتى که اعتبار آن به نحو موفقیت آمیزى نشان داده مى شد, بدون این که صدق همین قضیه که به سود آن باید مؤیدى فراهم بسازد, مسلّم گرفته شود. اصل مبتنى بر مدرکى که شالوده این استدلال است, ظاهراً از این قرار است:
دریافت A مى تواند به عنوان ادله اى بر این که (خدا وجود دارد) به کار آید, تنها اگر (1)دلیلى (R) وجود داشته باشد بر این که گمان کنیم A منبع موثقى از اطلاعات است و (2) R متضمن این که (خدا وجود دارد) نباشد.
هیچ داده اى به منزله مؤیدى بر این که (خدا وجود دارد) به کار نمى آید, اگر براى این که نشان دهد که آن داده شأن دلیل دارد, شخص لزوماً صدق این که (خدا وجود دارد) را پیش فرض قرار دهد. عارفى که اندکى پیش مد نظر قرار دادیم, ماده/شرط دوم این اصل را نقض کرده است. از این رو, وى نسبت به آنچه نوعى استدلال دورى به نظر مى رسد, مقصر است. بدون اظهار نظر کردن درباره کفایت این نقد, اکنون مى خواهم این قطعه از متن مکینتایر را که مورد علاقه خاص من در بحث حاضر است, ارائه و توضیح دهم. این بار از بند شماره 5 نقل قول مى کنم:
شخص مؤمن به چه معیارى براى بازشناسى شهود صادق از شهود کاذب استناد مى کند؟ تنها معیار ممکن, احتمالاً, سازگارى و انطباق پیامهاى وارد در شهود با آموزه هاى دینى (الهیاتى) است که هم اکنون مورد اعتقاد است. اگر این نکته مورد پذیرش قرار گیرد مى توان استدلال کرد که شهود هرگز نمى تواند دلیلى اصیل بر عقیده اى باشد که با این همه, مى توان تصدیقش کرد. این کفایت نخواهد کرد. از آنجا که ما باید تنها آن تجارب و احوالى را به عنوان تجارب و احوال اصیل بپذیریم که در واقع, موجب تصدیق ایمان مى شوند. این بیان که تجربه دینى اصیل, تصدیق ایمان را فراهم مى کند توضیح واضحات, و گزاف خواهد بود.

مقصود در اینجا ظاهراً این است که اهل شهودى که تلاش مى کند تا ایمان دینى را با رجوع به محتواى نوعى دریافت عرفانى تأیید کند در نوعى استدلال دورى وارد شده است. بنابراین, به نظر مى رسد که مضمون و محتوا مطابق با مضمون استدلال اول است. اما آن نوع استدلالى که مکینتایر ظاهراً در اینجا مورد استفاده قرار مى دهد با استدلالى که اخیراً نقد شد متفاوت است. به نظر من, سه تفاوت آشکار است: نخست آن که دامنه این حمله و انتقاد آن قدر گسترش یافته است که شامل حال مواردى نیز مى شود که در آن اهل شهودِ مورد بحث قبول مى کند که شهود نمى تواند به عنوان (دلیل اصیل) بر ایمان دینى استفاده شود; در عین حال, تلاش مى کند تا از آن به عنوان مؤید دیگرى براى قضیه اى که قبلاً به دلایل دیگرى پذیرفته شده است استفاده کند.
من مطمئن نیستم که این تفاوت, چقدر اهمیت دارد; تصور مى کنم ارتباط منطقى اى, که یک داده باید حمل بر یک فرضیه کند تا این که شاهد و مدرکى از هر نوع به حساب آید یکسان است; خواه آن داده به عنوان (دلیل اصیل) مورد توجه قرار گیرد, خواه به منزله مؤیدى قاطع. بنابراین, به گمان من اگر شخص مى پذیرفت که داده خاصى چنان است که نمى تواند اصولاً به عنوان یک (دلیل اصیل) مبتنى بر یک فرض خاص به کار آید, شخص متعهد مى شود که بپذیرد که آن [داده] نمى تواند به منزل مؤید قاطعى بر آن فرضیه نیز عمل کند. اگر این مطلب درست باشد در این صورت, هرچند دامنه هدف گسترش یافته, ولى موضوعات یکسان باقى مى مانند. نظر صرفاً این است که تجارب و احوال شهودى را نمى توان به عنوان مؤیدى از هر نوع, براى صدق یک آموزه دینى مورد استفاده قرار داد.
ثانیاً روشن است که آماج حمله به نحوه دیگرى نیز گسترش یافته است و نقدى که کار خود را با آن آغاز کردیم, آماج آن عارفى قرار گرفت که تلاش مى کرد شهود عرفانى را به عنوان منبع مؤید ایمان دینى بسیار خاصى به کار گیرد; مثلاً ایمان به وجود خدا را. اگر این عقیده خاص مورد بحث وجود نمى داشت هیچ دور و تسلسلى در استدلال اهل شهود پدید نمى آمد احتمالاً دور و تسلسل مورد بحث از این واقعیت ناشى مى شود که وجود خدا در این استدلالى که به اتکاى آن عارف تلاش مى کرد تا ثابت کند که شهود معتبر است و مى تواند به عنوان منبع مؤیدى بر ایمان به وجود خدا تلقى شود, مسلّم فرض شده بود. اما در نقد ارائه شده در قطعه قبلى ظاهر این است که نوعى تسلسل در کار است; خواه موردى باشد که در آن اهل شهود تلاش مى کند که ایمان به وجود خدا را تقویت کند, و خواه موردى باشد که در آن وى تلاش مى کند تا اعتقاد دینى دیگرى را اثبات کند; مثلاً این که خداوند عالم را خلق کرد و تداوم بخشید, خداوند همانا تثلیث است, و عیسى براى [بخشودن] گناهان ما جان داد و مواردى از این قبیل. البته این نظر دوم بیشتر به نحوى بى واسطه با نتیجه گیرى اى که مکینتایر در فرجام بحث خود مى کند منطبق است,تا با آن نظرى که اخیراً مورد ملاحظه قرار گرفت. در بند پایانى این مقاله, مکینتایر ادعا مى کند که نشان داده است نه تنها اعتقاد به وجود خدا را نمى توان با توسل به دریافت عرفانى به اثبات رسانید, بلکه اعتقاد دینى به طور کلى نمى تواند مؤیدى از این نوع داده دریافت کند. ثالثاً در این قطعه اى که هم اینک مورد بررسى قرار دادیم, مکینتایر با عارفى سر و کار دارد که استدلال او با استدلال عارفى که در بخش آغازین بحث ما مورد بررسى و نقد قرار گرفت خیلى تفاوت دارد. در مورد اولى, اهل شهود مورد نظر به عنوان کسى که تلاش مى کند تا قابلیت اعتبار دریافت [خود] را با توسل به خاستگاه به اثبات برساند, توصیف شد; یعنى با مسلّم گرفتن یا شاید تعیین این که این دریافت مولود فعلى از سوى خداست. ولى در این مورد پیش روى ما, استدلالى که به باد انتقاد گرفته شد از این سنخ نیست. در اینجا مکینتایر فرد اهل شهودى را مورد بررسى قرار مى دهد که تلاش مى کند اعتبار دریافت را نه با رجوع به خاستگاهش, بلکه با جلب توجه به آنچه وى به منزله تناسب پیام موجود در شهود با آموزه هاى دینى (الهیاتى) که هم اکنون مورد اعتقاد
ند, به اثبات برساند. اگرچه مفهوم اصطلاح (متناسب) در متن, صریحاً محدود نگشته است, فحوا (سیاق) در مورد معناى مورد نظر, جاى تردید چندانى باقى نمى گذارد. مکینتایر در اینجا موردى را فرض مى گیرد که در آن, استدلال به کار رفته براى اثبات اعتبار دریافت به طرز قابل توجهى متکى به این ادعاست که وحى و انکشافى که در دریافت اندراج دارد صرفاً تکرار مى شود, یا شاید, متضمن جزئى از آموزه مقبول عارف پیش از حال و تجربه او باشد. این که پیام, آن گونه که مکینتایر مى گوید, فقره اى از آموزه را (تصدیق مى کند), دلیلى اقامه شده از سوى عارف به تأیید این ادعاست که شهود (اصیل) است, یعنى شهود به عنوان منبع آگاهى مى تواند قابل اعتنا باشد. به گمانم, همان نکته اى که این تفاوت سوم را تحکیم مى بخشد, که توضیح مى دهد چرا مکینتایر گمان مى کند که حق دارد تا در پایان نتیجه بگیرد که باور دینى به طور کلى (و نه فقط باور به وجود خدا) پذیرش آن را ندارد تا با توسل به تجربه اهل شهود اثبات شود. مادام که اعتبار معرفتى دریافت, بر مبناى این حقیقت گذاشته شده است که وحى و انکشافى که در اینجا وجود دارد در نوعى آموزه منطوى است این مدعا که دریافت عرفانى مؤیدى براى آن آموزه فراهم مى سازد, صرف نظر از محتواى خاص آن آموزه, ممکن است پذیرفته نشود. مکینتایر مى گوید: به گمان من مشکل در اینجاست که آن دلیل به سود اعتبار معرفتى دریافتى از این فرض بهره مى جوید که آموزه صادق است و از این رو, وحى و انکشاف موجود در دریافت نسبى ـ که در خود همین آموزه وجود دارد و دریافت باید براى آن مؤیدى فراهم سازد ـ صادق است. بنابراین, این استدلال دستخوش همان انتقادى است که در بالا مطرح شد; همان جایى که محتواى وحى و انکشاف خاص فقط با وجود خدا سر و کار داشت و اهل شهود در مقام اثبات اعتبار آن به خاستگاه دریافت متوسل شد. در واقع, اصل دلیل آورى20 قابل اجرا براى انتقاد دوم به نظر مى رسد که صرفاً یک روایت تعمیم یافته از اصل دلیل آورى قابل اجرا براى انتقاد دوم است: دریافت A مى تواند به عنوان منبع دلیل براى آموزه (D) به کار آید, تنها اگر (1) دلیلى (R) وجود داشته باشد بر این که گمان کنیم A منبع آگاهى معتبر است و (2) R متضمن B نباشد.

در اینجا نیز, نقض از شرط دوم است که نقصى ـ نوعى تسلسل دور ـ را در استدلال نسبت داده شده عارف مورد بحث به وجود مى آورد.
مکینتایر در بند آغازین از مقاله اش به ما یادآور مى شود که هم اهل کشف و مراقبه هاى کاتولیک و هم اهل کشف و مراقبه هاى پروتستان مذهبى وجود داشته اند که تلاش مى کرده اند تا ایمان باور دینى خود را بر پایه دلیل و مدرک مبتنى بر تجربه دینى استوار سازند. از قرار معلوم, آن مخالفت و ایرادى که اندکى پیش مورد بررسى قرار دادیم متوجه برنامه چنین اهل کشف و مراقبه هایى مى شود. ظاهراً معناى ضمنى آن این است که مکینتایر قصد دارد به ما بفهماند که نقدش مستقیماً متوجه عارفان و الهیدانان عرفان پیشه, مانند ترزاى قدیس و اِى. پولاین است; یعنى شخصیتهایى واقعى و تاریخى که دریافت عرفانى را سرچشمه هاى ممکن معرفت دینى تلقى کرده اند. در این مورد, جالب است توجه کنیم که مکینتایر هرچند بدون تعیین هویت یک عارف پروتستان یا کاتولیک مذهب خاص که واقعاً گفته باشد دریافت عرفانى ارزش معرفتى مثبت دارد, کار خود را به پیش مى برد و بدون تهیه شواهد و مدارک مبتنى بر نص به سود ارزیابى اش نسبت به نحوه استدلال عارفان و الهیدانان عارف مسلک واقعى در مقام تلاش براى توجیه اعتبار معرفتى شان, دلیلى که در مقاله اش اقامه مى کند دست کم با دو موضوع سنتى اساسى ارتباط پیدا مى کند.

براساس تفسیرى که من درباره اولین قطعه نقل شده از متن [کتاب] او ارائه داده ام, روشن است که معنا و مفهوم آن نقدى است بر استدلال عرفانى مطابق با اصل A. دومین قطعه نقل شده نیز با جهت گیرى از نظر تاریخى مربوط [به موضوع] هدف انتقاد قرار گرفته است. همان گونه که مشاهده کردیم توسل به مضمون جزمیات کتاب مقدس بخش حیاتى از روش کار در مقام تعیین اعتبار یک دریافت عرفانى است. به علاوه, به نظرم مى رسد که قبل از هر چیز درباره دلیل مکینتایر وقتى که به عنوان نقدى بر آن الگوى استدلال که در اولین بخش این مقاله مورد توجه قرار گرفت, مطالبى پذیرفتنى وجود دارد. در بالا ملاحظه کردیم که, گرچه ابزار معرفتى به کار رفته در سنت عرفانى به دریافتها این امکان را مى دهد تا به عنوان منبع اطلاعات به کار آیند, اطلاعاتى که مى توانند بر آموزه مقبول و مکمل ما صحه گذارند, آزمون جزمیات کتاب مقدس در مورد خاستگاه (و از این رو اعتبار) آنها آنچنان عمل مى کند که به ما اطمینان مى دهد که آنها هرگز به عنوان مبناى ردّ نوعى گزاره منطوى در وحى و انکشاف عام به کار نخواهد آمد. روشن است که این موضوع اخیر در ابتدا صادق انگاشته مى شود. پیامد تعارض از ناحیه وحى و انکشاف خاص این است که دریافت داراى وحى و انکشاف خاص از مجموعه حاملان اطلاعات معتبر پذیرفته نمى شود. اتهام مکینتایر مبنى بر این که آن استدلالى که مسیرى برخلاف مسیر اولش اتخاذ مى کند, همان گویانه مى شود و از این رو این ادعا را بى معنى مى کند که دریافتهاى معتبر, آموزه را تأیید مى کند, ظاهراً با مهارت مطرح شده است. اکنون به بررسى دقیق ترى از این نظر روى مى کنم. کار خود را با نگاهى دوباره به دو الگوى استدلال آغاز مى کنم که در بخش پیشین به عارف نسبت داده شده و استدلال شده بود که به عنوان راههاى اثبات اعتبار معرفتى دریافتهاى عرفانى, ناقص هستند.
وصف الحال اول
عارف فرشته را مى بیند و فرشته گزاره در بردارنده (خدا وجود دارد) را تصدیق مى کند. عارف باور مى کند که خدا وجود دارد و این دریافت را در حکم دلیلى بر این اعتقاد راسخ مى پذیرد. هنگامى که عارف در خصوص اعتبار این دریافت تحت فشار باشد مدعى مى شود که آن دریافت از ناحیه فعلى از خدا ناشى مى شود و از این رو مى توان به عنوان منبع اطلاعات بر آن تکیه کرد.
این استدلال به طریقى که در بالا نشان داده شد دورى است. همین مطلب را مى توان گفت اگر وحى و انکشاف نهفته در دریافت, قضیه اى به غیر از قضیه (خدا وجود دارد), و در عین حال آن را ایجاب مى کرد, و آن دریافت را عارف به عنوان منبع مؤیدى براى این قضیه دوم استناد مى آورد. براى نمونه, فرض مى کنیم که کارکرد قضیه (اگر x خداست آن گاه x یک موجود قادر مطلق نیز هست) تحلیلى باشد و فرض مى کنیم که وحى و انکشاف نهفته در دریافتهاى عرفانى (موجود قادر مطلقى وجود دارد) باشد. با در نظر گرفتن الگوى استدلالى به کار گرفته شده در مورد اول, دلیل اعتبار در این صورت, وجود یک موجود قادر مطلق را مسلّم مى گیرد. بنابراین, اگر عارف تلاش مى کرد تا آن دریافت عرفانى را به عنوان مؤیدى بر اعتقاد به وجود یک موجود قادر مطلق به کار ببرد, به دور و تسلسل متهم مى شد.
وصف الحال دوم
عارف فرشته اى را مى بیند و آن فرشته پیام دیگرى به غیر از (خدا موجود است) یا گزاره دیگرى را که با قضیه (خدا موجود است) ایجاب مى گردد, مى رساند. مثلاً فرشته مى گوید: (مسیح به سبب گناهان ما جان سپرد). عارف باور مى کند که عیسى به سبب گناهان ما جان سپرده است و به عنوان محتواى دریافت به عنوان مؤید این باور متوسل مى شود. در خصوص اعتبار دریافت, عارف اقرار مى کند که وحى و انکشافى که در آن دریافت وجود دارد, به تعبیر مکینتایر, با آموزه مقبول (همخوانى دارد) (یعنى در اثر آن آموزه ایجاب مى شود). از آنجا که آموزه مقبول صواب است, پس وحى و انکشاف نیز صواب است. نتیجه این است که چون وحى و انکشافش صواب است بنابراین دریافت معتبر است. از این رو, دریافت به عنوان مؤید قاطعى بر آموزه کفاره در نظر گرفته مى شود.
این همان خط سیر استدلال است که به نظر مى رسد مکینتایر در قطعه دوم نقل شده از متنش نقد مى کند. همان طورى که او به حق مى گوید, این استدلال به گونه اى که مشخص شد, دورى است. به هر حال اگر پژوهش ما محدود به بررسى الگوى استدلالِ به کار رفته در متون عرفانى واقعى باشد, این مورد جالب نخواهد بود. ساختار دلیل به کار رفته براى اثبات اعتبار از آنچه در مکتوبات عرفانى سنتى در بابِ دست کم دو فقره مهم یافت مى شود, منحرف مى شود:

1) در نظر عارفى که در وصف الحال دوم نشان داده شد, این حقیقت که وحى موجود در دریافت, در اثر آموزه ایجاب مى شود و از این رو صواب است; به عنوان یک اصل کافى براى این نتیجه گیرى که دریافت معتبر است, عمل مى کند. این امر موافق با روش کار سنتى نیست. براساس دیدگاه سنتى, با این که به دست مى آید که یک وحى و انکشاف خاص صواب است به شرط آن که در اثر آموزه ایجاب شود, صدق وحى و انکشاف مربوط براى تضمین این که یک دریافت خاص معتبر است کافى نیست. در الهیات عرفانى سنتى در مورد وحى و انکشاف حقیقى اى که در ظرف یک دریافت نامعتبر قرار دارد به تصریح, شرطى وضع شده است.

2) در وصف الحال دوم دلیل به کار برده شده براى اثبات اعتبار, مستلزم هیچ رجوعى به خاستگاه دریافت مربوط نیست. بنابراین, فاقد آن چیزى است که ظاهراً مقدمه محورى برهان/دلیل متناظر به کار رفته در متون عرفانى واقعى مى نماید. در متون عرفانى واقعى مسلّم انگاشته مى شود که یک دریافت معتبر است. اگر و فقط اگر به وسیله خدا ایجاد گشته باشد. از این رو, به این دو دلیل, وصف الحال دوم باید جرح و تعدیل شود و نقد مکینتایر باید به نحو شایسته اى تعدیل گردد; اگر قرار است که این مشاجره در ارتباط با سنت عرفانى کلاسیک قرار گیرد.
وصف الحال سوم
این وصف الحال تکرار همان وصف الحال دوم است, جز این که وقتى اعتبار دریافت عرفانى مورد تردید قرار مى گیرد عارف قائل به این است که موجد این دریافت خداست. و از این رو مى توان بدان به عنوان منبع معرفت تکیه زد. در خصوص این ادعا که دریافت داراى خاستگاهى الوهى است, عارف استدلال مى کند که دریافت هر دو آزمونى را که قبلاً اشاره شد پشت سر گذاشته است (حاصل هردو (نشانه) است), یعنى (1) داراى آثار معنوى سودمند بوده است و (2)وحى و انکشاف نهفته در این دریافت به معناى مورد نظر مکینتایر با آموزه مقبول (مرسوم) متناسب و سازگار است. از آنجا که دریافت هردو شرط لازم براى اندراج یافتن در مجموعه آثار الهى21 را داراست, مى تواند به عنوان منبع مؤید محکمى براى آن آموزه اى که در قضیه (عیسى به سبب گناهان ما جان داد) صورت بندى شده, در نظر گرفته شود.
به گمان من, مکینتایر به صورت زیر واکنش نشان خواهد داد:

دومین آزمون اشاره شده در برهان/دلیل پیشین را کانون توجه خود قرار دهید. باز هم مسلّم گرفته مى شود که تصور شده است که آموزه مقبول صواب است و مکاشفات موجود نیز صواب است. اساساً, آنچه به منزله دومین نشانه بر این که دریافت عرفانى از سوى خداست این است که مکاشفاتى که در آنجا وجود دارد, حقیقى است. نتیجه مورد نظر این است که, در حالى که صدق مکاشفات دیگر به عنوان شرطى کافى براى دریافت اعتبار عمل نمى کند (همچنان که در وصف الحال دوم عمل نکرد), با این همه, به عنوان یک شرط لازم نگه داشته شده است. مثلاً عبارت (عیسى به سبب گناهان ما جان داد) به عنوان مقدمه (اگرچه نه به عنوان تنها مقدمه) در آن برهانى وجود دارد که براى اثبات خاستگاه الهى دریافت به کار برده شد. از این رو, به عنوان یک مقدمه آن برهان اقامه شده وجود دارد که نشان مى دهد که دریافت قابل اعتبار است و از این حیث, مؤید محکمى براى آموزه کفاره فراهم مى سازد. بنابراین, استدلال همچنان گرفتار دور و تسلسل است. وصف الحال سوم با وصف الحال دوم تفاوت دارد, تنها از این حیث که دور در عمق بیشترى دفن شده و لذا کشف آن کمى دشوارتر است.
باز قطعه اى را که قبلاً از نوشته هاى قدیسه ترزا استشهاد آوردیم در نظر بگیرید; قطعه اى که در آن آزمون جزمیات کتاب مقدس تنسیق شده بود. در این قطعه ترزا مى گوید که مکاشفات موجود در دریافتهایى که از خداست با قضایاى مندرج در کتاب مقدس و جزمیات دینى منطبق هستند. به نظر وى, عبارت (منطبق با) به تنهایى همان ابهام عبارتِ (متناسب با)ى مکینتایر را دارد. اما به گمان من, بقیه آنچه در این قطعه گفته مى شود روشن مى سازد که چگونه باید این عبارت را به فهم درآورد.
آزمون جزمیات کتاب مقدس به طورى که بر زبان ترزا جارى شده و به گونه اى که در آن قطعه نقل شده از پولاین صورت بندى شده است مستلزم این نیست که مکاشفه موجود در دریافتى که از سوى خداست, به معناى مورد نظر مکینتایر, با رکنى از ایمان متناسب باشد; یعنى در اثر رکنى از ایمان ایجاب شود.

آنچه لازم است این است که مکاشفه خاص (شخص) سازگار با چنین رکنى از ایمان باشد و نه معارض با آن. به تعبیر دیگر, آنچه لازم است این است که نفى مکاشفه به سبب گزاره اى که در جزمیات دینى کتاب مقدس مندرج است, ایجاب نمى شود. این وجه اختلاف به نظر من اهمیتى حیاتى دارد. این وجه اختلاف آنچه را که من از آن حکم به خطاى عمد در برداشت مکینتایر, و از این رو در نقد او بر روش کار دینى (الهیاتى) عرفانى سنتى مى کنم, توجیه مى کند و تقلیل مى دهد. این تأملات را با تلاشى براى روشن ساختن این آخرین نکته به پایان مى برم.
براى لحظه اى به آن وصف الحال در باب (نداها)یى که به ژاندارک خبر دادند که قواى انگلیسى در تدارک ضد حمله اى به اورلئانس هستند باز گردید. ژاندارک به روشنى اطمینان داشت که دریافت او قابل اعتنا و مکاشفه اش صادق است. بیایید با استفاده از الگوى برهانى که با آن کار مى کردیم برهانى درست کنیم که مؤید این اعتقاد جازم باشد. این برهان داراى دو مقدمه اساسى است: 1. تجربه شنیدارى ژاندارک داراى اثرات روحى معنوى سودمندى بود و 2. مکاشفه موجود در دریافت, با هر آنچه در جزمیات دینى کتاب مقدس آمده است, سازگار است; یعنى با آنها مغایر نیست. در این صورت, مى توان نتیجه گرفت که موجد آن دریافت خداست. و بقیه نیز با اتکا به اصل A به دست مى آیند. روشن است که این برهان از این ادعا بهره جسته است که مکاشفه موجود در دریافت, به معناى مورد نظر مکینتایر, با جزمیات دینى کتاب مقدس متناسب است. یعنى در اثر آنها ایجاب مى شود; این که قواى انگلیسى در تدارک ضد حمله اى به اورلئانس بوده اند, به طور قطع و یقین رکنى از ایمان نیست. به طور کلى و در عین حال با وضوحى بیشتر, گمان مى کنم که صدق مکاشفه موجود در دریافت ژاندارک را نباید پیش فرضى براى دلیلى به سود اعتبار آن گرفت. مقدمه مربوط صرفاً این است که نفى مکاشفه در اثر احکامى که در کتاب مقدس اندراج یافته اند ایجاب نشده است. این که مکاشفه خاص صادق است, نتیجه (اما نه مقدمه) برهانى است که تا حدودى بر این ملاحظه سلبى مبتنى است. اکنون بیایید فرض کنیم که گزاره (عیسى به سبب گناهان ما جان داد) را با گزاره (قواى انگلیسى در تدارک ضد حمله به اورلئانس هستند) همانند است; از این حیث که این گزاره در میان ارکان ایمان وجود ندارد و در عین حال با هیچ چیزى که در آنجا وجود دارد, ناسازگار نیست. این وصف الحال از نظر روش شناختى از آن وصف الحالى که اندکى پیش ملاحظه کردیم غیرقابل تشخیص خواهد بود. در این صورت, اعتبار دریافت مشتمل بر این مکاشفه را مى توان از طریق الگوى سنتى بدون اشاره به دور به اثبات رسانید.
این نمونه اى است از آن وصف الحالى که ترزاى قدیس در قصر باطنى درباره آن به بحث پرداخته است. یعنى وصف الحالى که در آن, آموزه مرسوم با توسل به فحواى یک دریافت عرفانى تکمیل شده است. اما گزاره (عیسى به سبب گناهان ما جان داد) شبیه به (انگلیسى ها در تدارک ضد حمله به اورلئانس هستند) نیست. این گزاره بخشى از آموزه مرسوم است. از این حیث, صدق آن به نحوى کاملاً بى ارتباط با ملاحظه اى در خصوص فحواى دریافتهاى عرفانى مورد قبول مسیحیان صحیح الاعتقاد است. و به گمان من, اصل مشکل همین است. آنچه در اینجا مورد نیاز است تمایز بین آنچه عارف بدان اعتقاد دارد, با توجه به این که او یک مسیحى صحیح الاعتقاد است, و آنچه عارف به هنگام بحث و گفتگو درباره اعتبار یک دریافت عرفانى به عنوان یک مقدمه از آن بهره مى جوید, است. عارف در کسوت یک مسیحى صحیح الاعتقاد عقیده دارد که آموزه هاى مقبول (مرسوم) صادق اند. مثلاً در این موردى که تا به حال بررسى کرده ایم, مى توانیم فرض کنیم که عارف در این تصویر باورى22 وارد شود که (آموزه کفاره) صادق است, اما مسئله مورد توجه در مبحث حاضر این نیست که آیا عارف معتقد است که (مسیح به سبب گناهان ما جان داد) صادق است, بلکه مسئله این است که آیا عارف در مقام طرح این ادعا که دریافت شامل این گزاره (صادق) به عنوان یک مکاشفه قابل اعتبار است, موجه است یا نه و, به این معنا, مى تواند به عنوان منبع مستقل از مؤید آن گزاره اى که از قبل پذیرفته شده است, تلقى شود. به بیان دقیق تر, نکته مورد بحث این است که برهان مورد استفاده عارف به هنگام اصرار بر یک پاسخ ایجابى به سؤال دوم, از مقدمه اى که در آن صدق این گزاره (عیسى به سبب گناهان ما جان داد) تصدیق مى شود, سود مى برد یا نه؟ پاسخ این است که این برهان از این مقدمه سود نمى برد; در عوض, آنچه این برهان در بردارد مقدمه اى است به این مضمون که الهام مکاشفه موجود در دریافت با اخبار کتاب مقدس سازگار است. به عبارت دیگر, آنچه این برهان در بر دارد مقدمه اى است به این مضمون که گزاره (عیسى به سبب گناهان ما جان داد) با خود و با هر رکن از ایمان سازگار است. واضح است که این مقدمه مستلزم هیچ چیزى در مورد ارزش صدق23 واقعى گزاره مورد بحث نیست.

با در نظر گرفتن شیوه بحث و محاجّه عارفان و الهیدانان عارف در مقام تلاش براى به اثبات رساندن اعتبار معرفتى دریافتهاى عرفانى و با در نظر گرفتن این که حق به جانب مکینتایر است, در این که تصور مى کرد که دلیل/برهان به سود اعتبار دریافتى خاص که پیش فرضش این است که صدق همان آموزه اى که آن دریافت باید مؤیدى براى آن فراهم کند, دورى است, و به همین دلیل ناقص و معیوب است, این گزاره را که (خدا وجود دارد) نمى توان به صورت موفقیت آمیزى با توسل به فحواى دریافت عرفانى اثبات کرد. همین قضیه در مورد گزاره هایى که مستقیماً از گزاره (خدا وجود دارد) ایجاب مى شوند, صدق مى کند. این مقدار از مطلب به نظرم صحیح است. به گمان من, این تنها نتیجه اى است که با تکیه بر آن تأملات قبلى اى که هر چیزى را در طریق ایجاد یک مانع منطقى بر روش کار الهیات عرفانى تحمیل مى کند, موجه است. البته باید اضافه کنم که با این همه, باید عارف سرشناسى را در سنت کاتولیک رومى بیابم که مدعى شده باشد (حتى نظر داده باشد) که دریافتهاى عرفانى مى توانند به عنوان منبع مؤیدى بر باور به وجود خدا به کار آیند; هرچند ما از محدودیتى واقعى پرده برداشته ایم, ولى به گمانم که این محدودیت را از آن حیث که محدودیت است, کسانى که عملاً به الهیات عرفانى مى پردازند, احساس نخواهند کرد.

بر وفق نظریه اى که به اجمال, در بخش نخست این مقاله مطرح شد, دریافتهاى عرفانى واجد ارزش معرفتى مثبتى هستند, تنها به شرط آن که از سوى خدا ایجاد شده باشند (اصول A و B). براساس این نظریه, ارزش معرفتى به دریافتهاى عرفانى تخصیص مى یابد, تنها در صورتى که در ابتدا مسلّم بگیریم که جهان نگرى توحیدى24 اساسى صواب است. از این گذشته, الگوى استدلال سنتى ایجاب مى کند که دریافتها را باید از مجموعه آثار الهى و از این رو, از مجموعه حاملان اطلاعات/ اخبار معتبر مستثنا کرد, چنانچه مکاشفاتى که در آنجا وجود دارند با اخبار جزمیات دینى کتاب مقدس مغایرت داشته باشند. البته این شرط اخیر معنا دارد و به منزله شرطى مربوط و معقول, مقبول مى افتد; تنها به این دلیل که مسلّم گرفته شده است که اخبار مندرج در جزمیات دینى کتاب مقدس صادق اند. از این رو واضح است که این نظریه به طور کلى به این منظور طرح شده است که تنها خوشایند کسانى باشد که پیش از هر چیز نه تنها به جهان نگرى توحیدى اساسى, بلکه به ارکان پر طول و تفصیل ترى از آموزه ادعا شده در جامعه کاتولیک رم ملتزمند. به هر حال, نتیجه این نیست که الگوى استدلال سنتى دورى است, یا به نحو دیگرى منطقاً معیوب است. همان طور که در بالا استدلال کردم, این نتیجه ناموجه است; حتى در موردى که این نظریه براى تأیید این ادعا که دریافت عرفانى مؤید محکمى براى گزاره مندرج در کتاب مقدس فراهم مى آورد, به کار رفته باشد. با این همه, این نظریه ممکن است به اتهام کاملاً متفاوتى ناقص تلقى شود. خطاب آن به شدت محدود است. تنها در جایى مى توان از آن به نحو شایسته استفاده کرد که مقام بحث, مقامى است که در آن مواد اساسى آموزه موضوع بحث نیست. به گمانم همین امر است, و نه تشخیص نقص منطقى, که سرانجام توسط افرادى ناخرسندى ابراز شده (به وسیله امثال مکینتایر) را توجیه و تحلیل مى کند که با موضعى شکاکانه به مکتوبات ادبیات عرفانى در خصوص فحواى باور دینى مى پردازند و اصرار بر یافتن نظریه اى خطاب به منتقد فلسفى داراى گرایش دنیوى (سکولار) دارند; نظریه اى که این ادعا را که در دریافتهاى عرفانى داراى ارزش معرفتى مثبتند توجیه مى کند. اما در این صورت, این که چگونه این وضعیت را باید ارزیابى کرد, با این همه, مسئله دیگرى است. شاید سرانجام آنچه لازم است رونق مجدد بخشیده شود, ادعایى است که منتقد فلسفى داراى گرایش دنیوى درباره محتواى مکتوبات عرفانى مطرح مى کند.
یادداشت ها:
1 . در بحث بالا به روایتى از تفکر عرفانى سنتى پرداختم که مطابق با آن دریافت [عرفانى] در حکم دریافتى داراى خاستگاه الهى تلقى مى شود [و از این رو معتبر است], اگر و تنها اگر واجد ویژگیهایى باشد که در آزمون اثرات معنوى و آزمون جزمیات دینى کتاب مقدس توصیف شدند. چنین است آن تصویرى که در بسیارى از آزمونهاى موجّه عرفانى یافت مى شود. اما مباحث الهیات جدید غالباً اندکى پیچیده تر از مبحث کنونى هستند. در حالى که نشانه و (معیار) آثار معنوى و نشانه جزمیات دینى کتاب مقدس همواره به عنوان شرایط لازم براى اندراج یافتن در زمره دریافتهاى الهى محفوظ مى مانند.
بعضى متکلمان شرایط دیگرى را تعیین مى کنند که آنها نیز باید برآورده شوند. از باب مثال, پولاین در فصل 22 کتاب Graces of Interior Prayer شمار دیگرى از شروط را ذکر مى کند که مکاشفات موجود در دریافت الهى با حقایقى که تاریخ یا علم به اثبات رسانیده اند مغایرت پیدا نمى کنند.25 و دریافتهایى که موجب و مسبّب آن خداست متضمن هیچ عرضه/نمود دیدارى و شنیدارى که ناقض معیارهاى عادى ادب26, تواضع و یا اخلاق نیست.27 البته افزودن چنین شروطى حکم کردن را در مورد خاصى که دریافتى عرفانى داراى خاستگاهى الهى است, دشوارتر مى سازد. اما تا آنجا که من مى فهمم, این شرایط اضافى هیچ موضوع داراى معنا و اهمیت دینى (الهیاتى) را وارد نمى کنند. براى رعایت/حفظ سهولت در بحث, من در بحث فوق از آوردن آنها (شروط) صرف نظر کردم.
2 . براى لحظه اى به اصل A توجه کنید. این اصل نقطه اتکاى (هسته اصلى) نظریه من است که تا به حال مورد بررسى قرار داده ایم. چه دلیلى مى توان اقامه کرد بر این که فرض کنیم دریافتهایى که موجب و مسبّب آن خداست مى توانند به عنوان منابع خبر صحیح قابل اعتماد باشد؟ به گمانم, پاسخ مورد نظر (هرچند آن را به تصریح, فقط یک بار در مکتوبات عرفانى دیده ام)28 بر این نظر مورد استفاده رنه دکارت در سومین اثرش (تأملات در فلسفه اولى) مبتنى است; یعنى این که خدا فریبکار نیست. در نظر دکارت, احتمالاً این مورد/پاسخ اخیر بر مبناى تحلیلى در مورد صفات اخلاقى اى که طبق مرسوم به خداى مسیحیان نسبت داده مى شد, استوار بوده است. خدا که خیر على الاطلاق است امور را به گونه اى سر و سامان نمى بخشد که یکى از مخلوقاتش را به پذیرفتن باور کاذبى ترغیب کند. اما مطلقاً روشن نیست که فقط با تکیه بر چنین ملاحظاتى بگوییم که خدا تحت هیچ شرایطى موجب دریافتى مشتمل بر مکاشفه اى کاذب نیست; در پاره اى اوقات بهتر آن است که آنچه را که دروغین است باور کنیم. کیست که بگوید ممکن نیست شرایطى وجود داشته باشد که تحت آن شرایط حتى یک موجود قادر و عالم على الاطلاق در مقام سوق دادن یک اهل شهود/مکاشفه به باورى دروغین (اخلاقاً) به طور تام و تمام موجه باشد.
من این اظهارنظر را کمتر با نگرشى ابطال آمیز مطرح مى کنم, به این امید که نوعى ایضاح و دفاع از اصل A را از ناحیه طرفداران پر و پا قرص سنت عرفانى فرابخوانم. هرچند هدف این مقاله تشریح و تبیین بوده است و نه ارزشداورى درباره آن الگوى استدلال موجود در مکتوبات عرفانى سنتى راجع به شرایطى که تحت آن شرایط به دریافتى عرفانى مى توان ارزش معرفتى مثبت بخشید اکنون که از این قضیه پرده برداشته شد این همان رکن/ویژگى نظریه است که در نظر من نیازمند یک توجه انتقادى فورى و فوتى است.
پى نوشتها:
1. تعابیر (مکاشفه خاص) و (مکاشفه عام) از اثر زیر اخذ و اقتباس شده است:R. Garrigou- Lagrange, Christian Perfection and Contem Plation (St. Louis Harder, 1942), pt. VI, art.5, p.440.
2. Locution
3. Proposition
4. فصل 18, بند23, ترجمه ال. ال. یورک سمیت برگرفته از چاپ/طبع ششم فرانسه (1910).
5. The Graces of Interior Prayer
6 . ویراسته فلو و مکینتایر. لندن, مک میلوان, 1955.
7 . گرچه این اصول آشکارا زیربناى کل بحث را در فصل 21 متن پولاین تشکیل مى دهد (به ویژه نگاه کنید به بند 25) روشن ترین تنسیق آن در بند 3 آمده است. همچنین بنگرید به:St. John of the Cross, Ascent of Mount Carmel Bk. II, ch.19
8. John of the Cross.
.9 .  پولاین در فصل 20 در این باره بحث کرده است. همچنین به کتاب قدیس یوحناى صلیبى رجوع کنید.
10 . در جلد دوم فصلهاى 25و26 کتاب (صعود از کوه کارمل) قدیس یوحناى صلیبى از لفظ/تعبیر (مکاشفه) را براى نشان دادن زیرمقوله دریافتهاى عرفانى استفاده مى کند; زیرمقوله اى که هم تراز با, هرچند متمایز از, شهودها و بیانات عرفانى است (به خصوص نگاه کنید به فصل25, بخش3 و نیز فصل23 بخش1). از آنچه او در این بخش از متن مى گوید به نظر مى آید که مکاشفات دریافتهایى از آن سنخ باشند که پولاین تحت عنوان بیانات نظرى(intellectual locutions) طبقه بندى کرده است (فصل21 بند5); یعنى آنها تفکراتى اند که بدون واسطه کلمات خاص یا اشکال محسوس دیگر منتقل مى شوند. اما در فصل 27 همان متن قدیس یوحنا که با گفتگو درباره مکاشفاتى که در آن آنچه قدیس جان از آن به (رموز و اسرار) تعبیر مى کند, مکشوف مى شوند, (و این رموز و اسرار, به گفته او, به نحو مناسبترى با عنوان (مکاشفات) مورد استناد قرار مى گیرند تا آنهایى که در فصول 25 و26 مورد بحث قرار گرفته اند) جان مى گوید: مکاشفات (حقایقى) هستند که از طریق کلمات یا علایم, تصاویر, تمثالها و یا تشبیهات آشکار مى شوند (بخشهاى1و3). براساس این گزارش دوم, مکاشفات نمى توانند دریافت باشند. حقایق گزاره ها هستند. دریافتها گزاره ها نیستند, آنها تجربه اند. مکاشفه در اینجا به عنوان چیزى به تصویر کشیده مى شود که از طریق نوعى دریافت منتقل مى گردد. این استفاده دوگانه از اصطلاح (مکاشفه) را مى توان به نحوى دقیق در (Graces of Inteaor Prayer) پولاین دید. در عناوین کلیه فصولى که بخش چهارم متن او را تشکیل مى دهد, پولاین اصطلاحات (شهودها) و (مکاشفات) را کنار هم مى گذارد; به گونه اى که تنها در صورتى معنى مى دهند که براى نام بردن زیرمجموعه هاى متمایز از یک مقوله واحد به کار برده شود یعنى مقوله دریافتهاى عرفانى. (مکاشفه) در اینجا ظاهراً به عنوان نام بدیل دیگرى براى آنچه او در فصل 26 از آن با عنوان یک (بیان) یاد مى کند, عمل کند. در بند6 فصل22 پولاین به تصریح بیان مى کند که مکاشفه (یک حالت عرفانى) است; یعنى نوعى/سنخى دریافت یا تجربه. اما در فصل21 به نظر مى رسد که وى به وضوح از (مکاشفه) به معناى دومى که در بالا مشخص شد, استفاده مى کند. بخش دوم این فصل تحت عنوان پنج علت مکاشفه هاى کاملاً دروغین آمده است. مکاشفات از آن سنخ امورى هستند که مى توانند داراى ارزش صدق باشند ـ بعضى اوقات مکاشفات کاذبند. در این صورت باید گزاره هایى باشند نه حالت یا دریافتهاى عرفانى. دریافتها ارزش صدق ندارند. هیچ معنایى ندارد که یک تجربه را تجربه اى دروغین توصیف کنیم. در بند هشتم, فصل21 این معنى دوم اصطلاح (مکاشفه) تا حدودى دقیق تر مشخص مى گردد. در آنجا پولاین حالتهایى را مورد بحث قرار مى دهد که اهل کشف و شهود از درک پیامهایى که کشف و شهودهاى عرفانى وجود دارند, عاجزند. پیام با عنوان مکاشفه مورد اشاره قرار مى گیرد. پولاین مى گوید: مکاشفه به معناى (کشف و شهود) است. در این مقاله, من مکاشفه را به معناى دوم آن محدود و منحصر کرده ام.
11 . در جلد دوم, فصول 18 تا 20 کتاب Ascent of Mount Carmel قدیس یوحناى صلیبى استدلال مى کند که گرچه مکاشفات موجود در دریافت را که خدا ایجاد مى کند, همیشه صادق اند (اصلA) به هیچ وجه نمى توان مطمئن بود که مکاشفات (معنى پیام) موجود در آن را دریافته ایم. پس اگرچه مى توانیم مطمئن باشیم که هر چیزى که منتقل مى شود صحیح است, هرگز نمى توانیم خاطر جمع باشیم که ماهیت آن را مى دانیم.
نتیجه این که در نظر قدیس یوحناى صلیبى دریافتهاى عرفانى به عنوان منابع معرفت, داراى ارزش نیستند. (مقایسه کنید, کتاب دوم فصل 21 بخش4 و فصل27, بخش4) اگرچه در اینجا به بررسى آنها نمى پردازم یا مورد نقدشان قرار نمى دهم, براهینى/دلایلى که قدیس جان از این موضع اقامه کرده است به نظر من ضعیف اند. به گمان من, موضع بدبینانه قدیس یوحنا راجع به احتمال انکشاف چیزى که مى توان به حق از آن به (معناى) شهود یا تعبیر عرفانى یاد کرد و مى توان با قوت و استحکام بیشترى مورد بحث قرار داد.
12 . همان طور که در پانوشت6 بخش2 فصل21 از متن پولاین تحت عنوان (پنج علت مکاشفات مطلقاً کاذب) اشاره شد, در اینجا باید بیفزاییم که گرچه قدیس جان یوحناى صلیبى از مکاشفات به عنوان (حقایق) سخن به میان مى آورد (صعود از کوه کارمل جلد2 فصل27 بخش1و3), وى به روشنى این احتمال را مى دهد که مکاشفه اى خاص ممکن است کاذب باشد. مکاشفاتى که از شیطان مى رسد شاهد مدعاست.
13 . پولاین دوگونه فرعى آن چیزى را که از آن به شهودهاى مادى تعبیر مى کند مشخص مى کند, شهودهایى که در آن اشیاء (دیده شده) حضور مادى ندارند (بنگرید به پولاین, فصل20, بندهاى 42 و43) در مقاله اى تحت عنوان (شهود) در "New Catholic Encyclopedia" (لوین رو) به این شهودها با عنوان (خیالزدگیهاى الهى) اشاره مى کند.
14 . نگاه کنید به پولاین, فصل22, بند33. همچنین بنگرید به قدیس یوحناى صلیبى (صعود از کوه کارمل دفتر2, فصل27, بخش4).
15 . ترجمهK. Kavanaugh and O. Rodriguez, The Collected Works of St. John of the Cross (New York, Doubleday, 1964).16 . نگاه کنید به (Life) اثر ترزا. فصل20 بند31; فصل21 بند10; فصل25 بند5; فصل28 بند19, آخرین قطعه نقل شده از کتاب (Life), فصل28, بند15 است. همچنین نگاه کنید به پولاین فصل22 بندهاى 16, 49 تا 50 .
17 . ترجمهDavid Lewis (Westminster, Newman Press, 1962)همچنین بنگرید به (مکاشفه) ترزا جلد7 بندهاى 15ـ 18
23. truth-value
24. متون ترزا شاهد مدعا هستند. در واقع جاهایى وجود دارند که در آنها ترزا دست کم پیشنهاد مى کند که مشخصه اى که در آزمون اثرات معنوى توصیف شده یک نشانه کافى و نه صرفاً لازم دریافتهاى الهى است.
25. theistic world-picture
26. بند33.28. Albert Farges, Mystical Phenomena, Pt. II. ch.I, sec.6, subsec. ivنلسون پایک فوق لیسانس از میشیگان, دکترا از هاروارد.
در بین آثار منتشر شده پروفسور پایک مى توان به God and Evil (1964) و God and Timlessness (1970) اشاره کرد. وى همچنین تعداد قابل توجهى مقاله و نقد در تعدادى از مجلات فلسفى منتشر کرده است. وى در U.C.L.A و دانشگاه کُرمِل تدریس کرده است و در حال حاضر استاد فلسفه در دانشگاه کالیفرنیا در ایروین(Irvine) است.