آرشیو

آرشیو شماره ها:
۸۷

چکیده

متن

اشاره
مقاله حاضر, گستره وسیعى از آراء و سخنان فقیهان شیعه را در بر مى گیرد. با این همه, نباید آن را تنها گزارش تاریخى ساده اى درباره جایگاه عقل دانست, بلکه مقصود آن ارائه تصویرى, هرچند اجمالى, از زمینه (تأویل) است.
هدف اساسى این مقاله از یک سو, اثبات ناتوانى ابزار و مفاهیم فقیهان گذشته در پدید آوردن نظریه اى منسجم در باب عقل, و از سوى دیگر, نقد مدعیات آن گروه از نواندیشان دینى است که طى سده گذشته (احیاى اجتهاد) را به عنوان راه حل اساسى براى معضلات و عامل تحول جوامع اسلامى مطرح کرده اند; بنابراین پرسش از جایگاه عقل در فقه شیعه, بیش از آن که فقیهانه باشد, معرفت شناسانه است.
افزون بر این, طرح این پرسش خواست عمیق جوامع اسلامى را براى ایجاد تغییرات گسترده و ترسیم افقى تازه در عرصه هویت دینى به نمایش مى گذارد.

متفکران اسلامى معاصر مى کوشند تا با تکیه بر میراث خود, وضعیت اکنون و آینده خود را فهم کنند; از این رو بازگشت به میراث گذشته نباید در نظر آنان معنایى ساده و سطحى داشته باشد, بلکه موضوعى سراسر کنشگرانه و مبتنى بر (تأویل) است. اگر این نکته صحیح باشد که انتقال سنت از نسلى به نسل دیگر, (رویداد)ى است که نخست در روح و ذهن حاملان آن سنت رخ مى دهد و در مجموع (فهم) نامیده مى شود, مى توان نتیجه گرفت که فهم گذشته, معنایى جز فهم وضعیت اکنون و آینده ندارد و, به سخن دیگر, بازگشت به سنت نه به معناى (رجوع به گذشته), بلکه به معناى (رجوع به آینده) است.
(جهان) در فرهنگ اسلامى بر (متن) استوار است و (عقل), موجود یا منبعى مستقل نیست, بلکه تنها محصول روابط درون یا میانْ متنى است.

یکم. مفاهیم معناى مشخص و ثابتى ندارند و با یکدیگر روابط بسیار پیچیده اى را برقرار مى کنند. (مفهوم) اساساً چند وجهى و انضمامى است; به عبارت دیگر, هر مفهوم بافتى از روابط به هم پیوسته است که در هر دوره دگردیسه مى شود و کاربرد و نقش ویژه اى پیدا مى کند.
مفاهیم تمام فضاى معرفتى خود را به یکباره در بر نمى گیرند, بلکه در هر دوره, گونه اى از پیوند یا گسست شان را با مفاهیم دیگر به نمایش مى گذارند; از این رو, مفاهیم بسیار شکننده و یا چند ضلعى اند و بسته به (متن) یا (ساختارى) که در آن قرار مى گیرند, تغییر ماهیت مى دهند, و در نتیجه سرشتى تاریخمند دارند. و باید (تاریخ) آنها را نگاشت.
مفهوم (عقل) نیز در گستره میراث اسلامى و بویژه در قلمرو شریعت, چنین وضعیت و سرگذشتى دارد. خطاست اگر معتقد باشیم که برداشت فقیهانى چون شیخ انصارى, شیخ هادى تهرانى و یا شیخ محمدحسین اصفهانى از (عقل), تنها صورت تکامل یافته برداشت فقیهانى چون شیخ مفید, شیخ طوسى و یا محقق حلى است; چرا که تحولات علمى سیرى خطى را دنبال نمى کنند و زاییده انباشت مفاهیم نیستند, بلکه همین که خواستها, نگرشها و روابط بینامتنى عوض شد, (معرفت) نیز در راه دیگرى گام برمى دارد. (گسست) رکن اساسى معرفت علمى است.

با در نظر آوردن مجموعه این روابط و گسستهاست, که مى توان به شناخت مفهوم یا نظریه اى دست یافت. چنانچه از این منظر به معرفت علمى نگاه کنیم, آن را نه محصول انباشتگى, بلکه زاییده روابط پیچیده و همواره در حال گسست و پیوست مى بینیم. مفاهیم ساده و مسطح نیستند, بلکه موجوداتى خطرناکند و بیش از آن که آشکار کنند, پنهان مى دارند. براستى, رمزگشایى متون و پى بردن به معناى آنها عملى مخوف و به همان اندازه, اغواکننده است.
این نکته را از این رو مطرح کردیم که بطلان مدعیات سترگ عموم تاریخ نگاران فقه و اصول فقه را آشکار سازیم. زیرا آنان (شریعت) را امرى یکپارچه و منسجم مى دانند, که از آغاز تاکنون, سیر واحدى را دنبال مى کرده است. آنان به جاى تحلیل ساختارهاى موجود در هر دوره, تنها دل در گرو کشف معناى ذاتى مفاهیم داشته اند; مفاهیمى که به پندار آنان مستقل از یکدیگر بوده, معناى ذاتى و گوهرى دارند.
به بیان دیگر, مورخان شریعت گمان مى کنند که مفاهیمى چون واجب, حرام, نص, سنت, عقل و اجماع, در همه دوره ها معنایى یکسان دارند و به عنوان مثال, برداشت صحابه اى چون على(ع) و عبدالله بن مسعود از این مفاهیم با برداشت فقیهان سده هاى میانه و حتى فقیهان امروزى تفاوت گوهرى ندارد.
چنین نگرشى بستر تاریخى مسائل را یکسره نادیده مى گیرد و حتى به مدلول مفاهیم مذکور ـ که این همه به آن دل بسته است ـ آسیب جدى وارد مى کند. به عنوان مثال, واژه (نص) از مفاهیم بسیار اساسى در شریعت اسلامى است و در میراث اسلامى, کمتر واژه اى مى توان پیدا کرد که به این اندازه به آن پرداخته شده باشد و تلاش مى شود تا در کتابهاى عمومى یا تخصصى فقه و اصول فقه, تعاریف دقیقى از آن ارائه دهند; به گونه اى که از دیرباز, هیچ دانشمند یا فقیه اسلامى نمى توان یافت که معناى آن را واضح و روشن نداند. با این همه, چون به تاریخ شریعت نگاهى بیفکنیم درمى یابیم که حتى فقیهان عموماً تلقى واضح و دقیقى از این واژه نداشته اند و نص را در موارد متناقضى نیز به کار گرفته اند, تا چه رسد به متکلمان یا صوفیان که برداشتهاى کاملاً متفاوتى از آن پرورده اند.
نتیجه این که, (نص) مفهومى واضح, دقیق و گوهرى ندارد, بلکه باید معناى آن را از رهگذر کاربردهاى تاریخى مختلفش کشف کرد. فهم (نص) تنها در گرو فهم تحولات معنایى آن است; یعنى باید دید که فقیهان, متکلمان و یا صوفیان چگونه آن را براى مقاصد فقهى, کلامى و صوفیانه خود به کار مى گرفتند و یا براى اثبات مدعاى خود به آن استناد مى کردند. به عبارت دیگر, استناد به (نص), عملى ساده و بى شائبه نبوده, بلکه شیوه اى مؤثر براى مشروعیت بخشیدن به (گفتار) است, که هر فرقه مى کوشد براى طرد دیگرى آن را به کار گیرد.

دوم. فقدان نگرش علمى و تاریخى به شریعت, چه در گذشته و چه در حال, امکان پدید آمدن هرگونه شناخت علمى نسبت به نحوه شکل گیرى و تکامل شریعت را از میان برده است.
پیشینیان بخش عمده اى از تلاش خود را در راه اثبات وثاقت (گفتارها) و تمیز دادن گفتار (صحیح) از گفتار (جعلى) صرف کرده اند و در مقابل, کمتر به فهم گفتار و یا بیان نحوه پیوند آن با واقعیتهاى زمانه پرداخته اند.1 از سوى دیگر, برداشت آنان از رویدادها عموماً سطحى بوده و قادر نبوده اند به فهم و تبیین قوانین حاکم بر آنها دست یابند. افزون بر این, گزارش تاریخى آنان بافته اى از (واقعیت) و (اسطوره) بود. (سند تاریخى) مفهومى تنگ و محدود بود, که تنها گفتارهاى رسمى و رایج را در برمى گرفت; گفتارهایى که مشخصه اصلى آنها, داشتن (سلسله اسناد) طولانى است.2
نکته دیگر این که در جوامع اسلامى پیشین و حتى امروزى,اختلاف دیدگاهها, امرى مطلوب و پسندیده به شمار نمى آمده, بلکه به طور کلى مایه آشوب و عامل تباهى جامعه تلقى مى شده است.3

بى جهت نیست که اصل (اجماع) ـ که اساساً به مثابه ابزارى براى یکسان سازى اندیشه و رفتار مسلمان به کار مى رود ـ از اهمیت و جایگاه ویژه اى برخوردار بوده و هست; از این رو تاریخنگاران, بویژه تاریخنگاران شریعت ـ که غالباً در زمره نویسندگان کتابهاى اصول فقه جاى مى گیرند ـ در یکسان سازى نظریات و حذف جریانهاى مخالف, جهد بلیغى ورزیده اند.
شرق شناسان نیز در نوشته ها و پژوهشهاى خود به رغم طرح مسائل مهم و گشودن افقهاى نوین در عرصه تاریخ نگارى شریعت, جنبه تاریخى رشد و تحول شریعت را یکسره مغفول نهاده اند و (اسلام) و بویژه بخش شریعت آن را امرى ثابت و بر کنار از عوامل زمانى ـ مکانى تصویر کرده اند.
همین امر در عموم نوشته ها و پژوهشهاى تاریخ نگارانه کنونى اسلامى, به خوبى مشاهده مى شود; بویژه این که گفتمانهاى اسلامى عموماً نه تنها بُعد تاریخى را مغفول گذارده اند, بلکه یکسره پیوند خود را با واقعیت گسسته اند و اندیشه آنان بیش از این که نمایانگر واقعیت کنونى شان باشد, نشانگر خواستها و آرمانهاى آنان است. از این منظر, در پژوهشهاى گذشته و حال تاریخى شریعت, دست کم مى توان به دو مغالطه اساسى اشاره کرد:

مغالطه اول. (سنت) به لحاظ تاریخى, امرى پیوسته و یکپارچه است و معناى واحدى دارد که از دوران صدر اسلام تاکنون امتداد پیدا کرده است و تمام تحولاتى که در این زمینه رخ داده است تنها در جهت تعمیق و گسترش آن صورت گرفته است. این برداشت در ادیان دیگر نیز وجود دارد; به عنوان مثال, مسیحیان کاتولیک در دوران گذشته نیز مى پنداشتند که سنت مسیحى امرى واحد و یکپارچه است که از شخص مسیح آغاز شده و سپس از طریق تعالیم پطرس و بالاخره پاپ ها تا به امروز ادامه مى یابد.
این برداشت ایمانى و در عین حال عامیانه از تاریخ سنن دینى, تاکنون مغالطه هاى معرفتى مهلکى را در پى داشته است; بدین معنا که نزاعها و مناقشات تاریخى میان مؤمنان از آغاز تاکنون را یکسره مغفول نهاده است. در حالى که واقعیت تاریخى گویاى آن است که (سنت) نه مفهوم واحدى داشته است و نه به گونه اى منسجم و یکپارچه امتداد پیدا کرده است. در این زمینه, کافى است به پاره اى از نوشته هاى اصول فقه برجاى مانده از دوران گذشته نگاهى افکند, تا آشکار شود که بر سر تعیین قلمرو معنایى هریک از مفاهیم و یا پایه ریزى اصلى از اصول آن علم, چه نزاعهاى سختى میان عالمان اسلامى رخ داده است. تاریخ نگارى متداول اما, مى کوشد با نادیده گرفتن و انکار کلى این تحولات تاریخى, از (سنت) معنایى ثابت و گوهرى ارائه دهد.

مغالطه دوم. در تمام دوره هاى مختلف تاریخى, الگو و شیوه اى واحد براى استنباط احکام شرعى, غالب و متداول بوده است, که همان رجوع به منابع چهارگانه کتاب, سنت, اجماع و قیاس/عقل است. در حالى که واقعیت تاریخى نشان دهنده آن است که مسلمانان براى تثبیت هریک از این منابع چهارگانه تلاش عظیمى را انجام داده اند, بدین معنا که عالمان اصول فقه, نخست ناچار بودند که دانش اصول فقه را بر پایه هاى مشخص و معتبرى استوار کنند; اما این که چرا اصول فقه از میان علوم اسلامى دیگر کوشید تا خود را علمى مستند به کتاب و سنت معرفى کند, مسئله اى است که پژوهشهاى تاریخى گسترده اى نیاز دارد. در هر حال, عالمان اصول براى پایه گذارى نخستین منبع کوشیدند تا از (کتاب) تأویلى فقهى را فراهم آورند. این نکته صحیح است که قرآن به بیان پاره اى از دستورات شرعى پرداخته است, اما باید به این نکته نیز توجه داشت که آیات به اصطلاح فقهى قرآن در این زمینه تنها اطلاعات پراکنده اى را در اختیار مسلمانان قرار داده, که عموماً نیز در قالب آموزه هاى اخلاقى بیان شده است. بنابراین, براى فروکاستن (آیات وحیانى) و عرضه آنها به صورت مجموعه اى از (احکام فقهى الزام آور), مى باید تأویل منسجم و کارآمدى را به کار گرفت; که عالمان اصول فقه با بهره گیرى از علوم مختلفى چون دانش حدیث, علوم قرآنى, نحو و البته کلام توانستند زمینه و ساز وکار چنین تأویلى را فراهم آورند. خلاصه سخن این که, فقهى شدن قرآن, امرى تاریخمند و یکسره محصول اجتهاد بشرى است.

در گام بعد, عالمان اصول فقه تلاش مضاعفى را به کار گرفتند تا منبع دوم در تشریع (سنت) را مشروعیت ببخشند. در اینجاست که اهمیت و نقش تاریخى شافعى (متوفاى204هـ) به عنوان نخستین نظریه پرداز اصول فقه آشکار مى شود. وى در دو کتاب مهم الرسالة و الأمّ کوشید تا (با تأویل معناى لغوى سنت) به (معناى اصطلاحى آن), قلمرو (وحى) را گسترش دهد و سنت منقول از پیامبر را همسنگ وحى قرآنى و حتى قسمى از آن به شمار آورد. شافعى این مهم را از رهگذر تأویل آشکار چند آیه و به کارگیرى پاره اى از قواعد نحوى و تفسیرى انجام داد; او چنین استدلال کرد که قرآن اگرچه به لحاظ (سند) قطعى است, به لحاظ (دلالت) ظنى است و بنابراین به مرجع تفسیرى معتبرى نیاز است تا (اجمال) قرآن را (بیان) کند و الفاظ عام و غیر قطعى آن را تخصیص زند و دلالت آن را قطعیت بخشد. این وظیفه خطیر بر عهده (سنت) قرار گرفت تا نص قرآنى را تفسیر کند.

بدین گونه, سنت در دل وحى قرآنى جاى گرفت و به مثابه رکن عمده اى از آن درآمد; چنانکه گویى بدون رجوع به سنت, دلالت نص قرآنى به تعلیق مى افتد و یا در ابهام و اجمال معنایى فرو مى ماند. خلاصه سخن این که, شافعى با تخریب آشکار دلالت نص قرآنى مى کوشد تا سنت را تثبیت کند.
نکته قابل توجه این که, در همین دوره بود که فقیهان با تأویل پاره اى از آیات قرآنى, شمارى از مفاهیم مهم فقهى را ابداع کردند ـ که بعدها به صورت اصول انکارناپذیر اعتقادى درآمد ـ از جمله: شمول و کلیت قرآن,4 کمال و جاودانگى شریعت5, تقسیم وحى به دو قسم مَتلوّ (قرآن) و غیر متلوّ(سنت)6, وجوب اطاعت از پیامبر7, عصمت پیامبر در امر شریعت8, و قداست و عدالت مطلق صحابه پیامبر; و در شکل افراطى آن, قول به عصمت تمام راویان حدیث (با این استدلال که در صورت قول به عدم عصمت آنان نمى توان به صحت روایات منقول از پیامبر اعتماد کرد9).
برداشت شافعى از سنت تا قرنها بعد, مخالفت بسیارى از فقیهان و ناقدان اسلامى را برانگیخت. فخر رازى در المحصول, ابن ابى الحدید در شرح نهج البلاغه, ابوسعید نِشوان حِمْیَرى در الحور العین, ابوجعفر محمد ابن قِبه (به نقل از محقق حلى در معارج الاصول), سید مرتضى در الذریعه و ابن ادریس در السرائر, بخشى از این اعتراضها را منعکس کرده اند.
نتیجه این که فقیهان براى پایه گذارى (سنت), تفسیرها و تأویلهاى گسترده اى انجام داده اند, که تاریخ نگارى متداول, تمامى آنها را نادیده مى گیرد و (سنت) را در زمره مفاهیم ضرورى دین شمرده, کاربرد آن را به دوران صدر اسلام باز مى گرداند.
در باب منبع سوم در تشریع (اجماع), مسئله بسى پیچیده تر و دشوارتر است; تا آنجا که تاریخنگاران فقه, خود اعتراف کرده اند که در این زمینه با معضلات تاریخى و علمى متعددى مواجه هستند, که همچنان بى پاسخ مانده و راه را بر حجیت (اجماع) بسته است. با این همه, آنان با استناد به پاره اى از روایات منقول از پیامبر مى کوشند تا اصل مذکور را به دوران صدر اسلام باز برند و با نادیده گرفتن تحولات معنایى آن, معنایى واحد و منسجم به آن عطا کنند; حال این که نمى توان تلاش جمعى فقیهان در دوره هاى مختلف را براى تأویل اجماع و انتقال آن از قلمرو ایمانى ـ که ناظر به اجماع تمام امت اسلامى است ـ به قلمرو اصطلاحى ـ که تنها بر اجماع تعداد معینى از فقیهان دلالت دارد ـ نادیده گرفت.
در باب این که (قیاس/عقل) چگونه مى تواند منبع معتبرى در تشریع به شمار آید, برداشتها در میان عالمان اصول نیز چنان متفاوت است, که حتى سنتى ترین تاریخنگاران فقه نیز تاکنون نتوانسته اند نزاعهاى موجود در این زمینه را نادیده انگارند و نظریه منسجم و واحدى را ارائه دهند. طى این مقاله, خواننده دست کم با بخشى از این نزاعها و تحولات معنایى که در باب قیاس/عقل رخ داده است, آشنا خواهد شد.
بر پایه آنچه گفته شد, مى توان نتیجه گرفت که ادعاى یکسان بودن الگوها و شیوه هاى استنباط شرعى, مغالطه اى بیش نیست, که باید به تیغ نقد سپرده شود.

سوم. دوران نوین در جهان اسلام با وقوع حوادث مهمى چون فروپاشى حکومت عثمانى و سلطه روزافزون نیروهاى استعمارگر غرب بر مقدرات غالب کشورهاى اسلامى مصادف شد. این حوادث پیاپى و سهمگین, تأثیرى عمیق بر ذهن و روان مسلمانان نهاد و آنها را سرگشته و افسون زده کرد. مورخان اندیشه این دوره عموماً بر این نکته اتفاق نظر دارند که شکل گیرى گرایشهاى سلفى گرا از یک سو, و نوگرا از سویى دیگر, به این دوره تعلق دارد; چنانکه زایش مفاهیم دوگانه سنت/تجدد, اسلام/غرب و خویشتن/بیگانه نیز محصول این دوره است.
گروهى با گرایش آشکار به غرب, (میراث اسلامى) را یکسره امرى پایان یافته قلمداد کردند و (تمدن غربى) را به عنوان چارچوب یا الگوى مرجع برگزیدند. در مقابل, گروهى دیگر که غالباً دانش آموخته مراکز تعلیمى سنتى بودند, رجوع و تمسک به (میراث اسلامى) گذشته را تنها راه برون رفت از معضلات عظیم اجتماعى, فکرى و سیاسى موجود دانستند. اینجا بود که در ذهنیت و باور آنان میان دو مفهوم سنت و تجدد و یا اسلام و غربِ مدرن شکافى عمیق ایجاد شد, که چنانکه بعدها دیدیم, نه (مدرنیزاسیون) توانست آن شکاف را پر کند و نه (رجوع به سنت اسلامى). نتیجه این که, ذهن و روان مسلمانان دچار دوگانگى و تشویش عظیمى شد, که بازتابهاى آن به زودى در عرصه روابط و تصمیم گیریهاى کلان اجتماعى, اقتصادى و فرهنگى نمایان شده, تأثیرى نازدودنى بر جاى گذاشت.

معضل اساسى آنان نه گزینش و انتخاب فرهنگ اسلامى یا غربى, بلکه وضعیت دوگانه و مشوّشى بود که بر روح و روان فردى و جمعى آنان چنگ انداخته بود; به گفته محمد عابد جابرى, خاستگاه این معضل موضع دوگانه اى است که عموم آنان در برابر این دوگانگى اتخاذ کرده اند.10
در اینجا باید به این نکته اشاره کرد که دفاع از کمال و جاودانگى شریعت را ـ که تاکنون نیز شعار اصلى متفکران اسلام گراست ـ نمى توان بر کنار از مقوله دفاع از هویت خویشتن دانست. برداشت آنها عموماً چنین است که غرب (دیگرى) در حکم بیگانه اى است که با تکیه بر زر, زور و دانش جدید خود در سرزمینهاى اسلامى رخنه کرده و هویت اسلامى و یا استقلال ملى آنان را بر باد داده است.11
طبیعى است که در این وضعیت, (شریعت اسلامى) نه تنها به عنوان الگویى معرفتى, دستاویز مسلمانان استعمار شده قرار مى گیرد, بلکه نوشدارویى شمرده مى شود که سلامت از دست رفته آنان را باز مى آورد و حیاتى دوباره به آنان مى بخشد. توجه و اهتمام بلیغ فقیهان این دوره به نوشته ها و اندیشه هاى شاطبى (متوفاى 792هـ) تنها در پرتو این وضعیت تاریخى فهم مى شود; زیرا در نظر آنان, شاطبى فقیهى است که به مدد فقه مقاصدش مى توان فقه اسلامى را احیا و جایگزین قوانین غربى کرد و از سوى دیگر, نظام فقهى وى نشانگر عنصر جاودانگى و پویایى فقه اسلامى و امکان بازسازى آن است.

به عبارت دیگر, فقیهان مسلمان ـ که بهتر است آنها را متفقهان سلفى گرا نامید ـ به جاى فهم و گشودن معضلات اساسى جوامع خود, شعار خطیر و در عین حال مبهم (دفاع از شریعت اسلامى) را سر دادند. اصل (اجتهاد) که تا پیش از این تنها به مثابه ابزارى براى استنباط احکام شرعى فرعى و یافتن پاسخى مناسب براى مشکلات حقوقى زمانه به کار مى رفت, رفته رفته به ارزش اصیل اسلامى بدل شد, که باید با توان هرچه بیشتر به دفاع از آن پرداخت. بى جهت نیست که در آغاز قرن بیستم عموم متفکران اسلام گرا براى اثبات جاودانگى و کارآمدى شریعت به اصل (اجتهاد) تمسک کرده, آن را در کانون مباحثات فکرى خود قرار دادند.12 گویى وجود مفهوم (اجتهاد) و یا (عقل) در میراث فقهى این تصور را در ذهنیت آنان برمى انگیخت که شریعت اسلامى تواناییهاى بالقوه عظیمى را در خود نهفته دارد که مى توان با به فعلیت درآوردن آنها, عقب ماندگى جوامع اسلامى را چاره, و رقیب غربى را از میدان به در کرد.
عموم این متفکران اسلام گرا عقب ماندگى جهان اسلام را امرى عارضى و برآمده از وضعیت و بحرانهاى دوران جدید تلقى مى کردند و حداکثر, آن را به پاره اى از معضلات معرفتى و یا مشکلات اجرایى فرو مى کاستند. از این رو, خیرالدین تونسى با استناد به پاره اى از دلایل فقهى کوشید تا حکومت را از مصالح ضرورى شریعت معرفى کند; به این دلیل که ضامن تحقق عدالت است و تحقق عدالت هم از مقاصد اساسى شریعت به شمار مى آید. در این زمان بود که پاره اى از فقیهان مغرب عربى به نسخه هاى خطى متعددى از کتاب الموافقات اثر شاطبى دست یافتند که تمام مباحث آن کتاب به شرح و بسط مقاصد پنج گانه شریعت (حفظ دین, عقل, نسل, جان و مال) اختصاص یافته است. اندک اندک, تبیین مسئله مصالح عمومى جامعه, به دغدغه اصلى فقیهان و نواندیشان دینى بدل شد.
از سوى دیگر, محمد عبده کوشید تا از آموزه ها و اعتقادات دینى, تفسیرى عقلانى ارائه دهد و دست عقل را در تفسیر و تأویل متون دینى باز گذارد. این امر مستلزم آن بود که وى از آموزه هاى مکتب اشعرى ـ که در آن زمان مذهب رسمى و غالب بود ـ فاصله گیرد و به آموزه هاى معتزله روى آورد.

رساله التوحید وى به خوبى نشانگر این تحول و چرخش فکرى است; اگرچه او نیز به سبب اعتراض و مخالفت مشایخ سنتى ازهر, ناچار شد در چاپ دوم رساله مذکور, بخش مهمى از آموزه هاى اعتزالى را از آن حذف کند. با این همه, وى توانست با ایجاد پیوند میان مفهوم (اجتهاد) و (عقل), تفسیر جدیدى از نقش و جایگاه عقل بشرى در قلمرو شریعت ارائه دهد. در نتیجه در قلمرو اندیشه دینى, مفهوم کاملاً تازه اى از (عقل در قلمرو شریعت) پدید آمد, که یکسره با برداشت فقیهان قرون گذشته متفاوت بود.
شاگردان مکتب عبده ـ البته به استثناى چند تن از آنان ,از جمله رشید رضا ـ پس از وى کوشیدند تا به دو مفهوم (اجتهاد) و (عقل) گسترش و بُعدى تازه بخشند. بى گمان, شاخص ترین آنها مصطفى عبدالرازق است. وى از یک سو به سبب گستردگى دانش و آشنایى عمیقش با میراث اسلامى و نیز آگاهى از دانش و نظریات نوین غرب ـ که نتیجه تحصیلات منظم وى در دو دانشگاه ازهر مصر و سوربن فرانسه بود ـ و از سوى دیگر, به خاطر در دست داشتن مهم ترین مناصب دولتى, از جمله ریاست ازهر, توانست اندیشه دینى را متحول سازد و سرنوشت آن را رقم زند.13

مصطفى عبدالرازق تمام عمر خویش را در تدریس, نشر و تعلیم فلسفه اسلامى سپرى کرد و علاوه بر نگارش کتابى مستقل در باب اندیشه هاى اصلاحى محمد عبده و نیز ترجمه رساله التوحید وى به زبان فرانسوى, کتابى مهم با عنوان درآمدى بر تاریخ فلسفه اسلامى14 منتشر کرد و براى نخستین بار در مقابل دیدگاههاى شرق شناسان غربى ـ که فلسفه اسلامى را چیزى جز اقتباس یا تقلیدى محض از فلسفه یونانى نمى دانستند ـ به دفاع از اصالت فلسفه اسلامى پرداخت.

مصطفى عبدالرازق نخستین صفحات کتاب خود را به نقل ادعاهاى چند تن از شرق شناسان عمده غربى درباره ارزش و جایگاه فلسفه اسلامى اختصاص داده است; از جمله ادعاهاى تِنِمان (tenne mann) در کتاب مختصرى درباره تاریخ فلسفه و ارنست رنان (E. Renan) در کتاب مکتب [فلسفى] ابن رشد. مورخان یاد شده اصالتِ چیزى به نام فلسفه اسلامى را یکسره انکار کرده, آن را تنها تقلیدى ناقص از فلسفه یونانى دانسته اند. دلایل عمده آنان مبتنى بر چند مقدمه است که مى توان آنها را بدین ترتیب بیان کرد: 1. تقسیم نژاد بشرى به دو گروه عمده سامى و آریایى و بیان برترى آریاییها, چه در فلسفه و چه در علوم دیگر;15 2. خرافاتى بودن و عقل گریزى سامیها (که طبعاً عربهاى مسلمان نیز در این زمره جاى مى گیرند) 3. مخالفت کتاب مقدس عربها (قرآن) با هرگونه خرد ورزى 4. حضور و غلبه گرایشهاى سنت گراى سخت کیش و پایبندى آنان به متون دینى.16

رنان در این زمینه مى افزاید:
از سامیها نمى توان نکته اى فلسفى آموخت. شگفت این که نژادى که در عرصه دین توانست این همه خلاقیت از خود نشان دهد, چگونه حتى از طرح مسئله اى فلسفى عاجز ماند؟ فلسفه نزد سامیها چیزى جز اقتباس یا تقلیدى محض از فلسفه یونانى نیست.17
سپس نتیجه مى گیرد: (خطاست که فلسفه یونانیِ ترجمه شده به زبان عربى را فلسفه عربى [اسلامى] بخوانیم; زیرا در هیچ جاى شبه جزیره عربى, اصول و پیش زمینه هاى ابداع چنین فلسفه اى وجود نداشت, جز برخى از مباحث فلسفى یونانى که به زبان عربى نگاشته شد. افزون بر این, [همین] فلسفه نیز در مناطقى شکوفا شد که از سرزمینهاى عربى بسیار دور بود: مانند اسپانیا, مراکش و سمرقند که غالب مردمان آن, غیر سامى بودند.)18 عبدالرازق در مقام پاسخ و ابطال مدعیات شرق شناسان, روشى خاص را برمى گزیند و آن را (روش تاریخى) مى نامد.19 به اعتقاد وى, با تکیه بر این روش ـ که با روشهاى معتبر در علوم تجربى قرابت بیشترى دارد ـ مى توان به دوره هاى نخستین تفکر اسلامى بازگشت و در آن, عناصر اولیه سازنده فلسفه اسلامى را شناخت و سیر تحول تاریخى آنها را ترسیم کرد.20
در اینجا باید به این نکته نیز اشاره کرد که مصطفى عبدالرازق براى اثبات فلسفه اسلامى ناگزیر بوده است که علاوه بر نقد ادعاهاى شرق شناسان, سخنان فقیهان و محدثان شریعتمدارِ سخت کیش اسلامى را نیز ـ که فلسفه اسلامى را اساساً مخالف شریعت اسلامى مى دانستند ـ بى پاسخ نگذارد. به عبارت دیگر, وى در جهت اثبات اصالت و مشروعیت فلسفه اسلامى, تلاشى مضاعف انجام داده, به گونه اى که در گستره کتاب درآمدى بر تاریخ فلسفه اسلامى, پیوسته دیدگاههاى این دو گروه بیان و نقد مى شود.
در حقیقت, وظیفه اى که عبدالرازق بر عهده گرفته, بسیار خطیر و پیچیده است; او مى بایست در برابر شرق شناسان منکر اصالت فلسفه اسلامى و مدعى مخالفت اسلام با هرگونه تعقل و خردورزى, به گونه اى سخن بگوید که به جانبدارى از نظر فقیهانِ سخت کیشِ مخالف فلسفه نینجامد. خلاصه سخن این که, کتاب درآمدى بر تاریخ…, عملى انتقادى امّا آمیخته با تأویل به شمار مى آید.
عبدالرازق در بخش دوم این کتاب به شرح و بیان نظریه اساسى خود مى پردازد و مى کوشد به هر دو نظریه رقیب پاسخى مناسب بدهد. وى با به کارگیرى روش تاریخى, به دنبال سرچشمه و عناصر نخستینِ تفکر اسلامى است و تاریخ عرب پیش از اسلام, قرآن و شریعت اسلامى را سنگ پایه استدلال خود قرار مى دهد و در این زمینه دلایلى را برمى شمرد که بعدها پیوسته مورد استناد روشنفکران دینى قرار مى گیرد. عمده این دلایل عبارتند از:

1. عربهاى پیش از اسلام با معارف و دانشهاى عقلى آشنایى داشتند, از جمله ستاره شناسى, پزشکى و نوعى نگرش عقلى که در قالب سخنان حکیمانه بیان شده است;21
2. دین اسلام مجموعه اى از اعتقادات دینى و شریعت عملى است که اگرچه خداوند تمامى آنها را به نحو کامل بیان کرده, بخشى از آنها را به (اجتهاد بشرى) واگذار کرده است;22
3. قرآن متنى فعال و پویاست که کوشیده است با تمام گرایشهاى فکرى و دینى زمانه خود, ارتباط برقرار کند; صبغه جدلى آیات قرآنى دقیقاً از همین جا سرچشمه مى گیرد.23 قرآن در بسیارى از آیات, انسان را به تفکر, تعقل و حکمت ورزى فرا خوانده است. این آموزه هاى دینى زمینه رشد و بارورى تفکر نظرى را در میان مسلمانان فراهم آورده است.24 طبق سخنان پاره اى از همین فقیهان شریعتمدارِ سخت کیش, تاریخ اسلامى شاهد نزاعها و چالشهاى فراوان و درازدامنى است که میان مسلمانان, از صحابه گرفته تا تابعین, بر سر فهم و تفسیر آیات و احکام شریعت صورت مى گرفت. این اختلافات بیرون از قلمرو دین واقع نمى شد, بلکه دقیقاً بخشى از آنها متعلق به زمان خود پیامبر بود و به گفته مزنى, (فقیهان از همان دوران حیات پیامبر تاکنون, چه در فقه و چه در مسائل دینى دیگر, قیاس را به کار برده اند)25. این امر زمینه ساز پدید آمدن اجتهاد شد.

عبدالرازق سپس مى افزاید:
از این منظر مى توان اجتهاد به رأى را سنگ پایه نگرش عقلانى مسلمانان برشمرد و بر این پایه بود که مذاهب فقهى متعدد شکل گرفت و دست آخر دانش اصول فقه را ـ که سرشار از مایه هاى عقلانى و خردورزى است ـ پدید آورد و چنانکه مى دانیم, این دستاورد عظیم اسلامى پیش از تماس عربها و یا مسلمانان با فرهنگهاى دیگر, از جمله فرهنگ و اندیشه یونانى بود.26
اما مؤلف کتاب درآمدى بر تاریخ…, در دفاع از اصالت دانش فقه و اصول فقه, خود را ناگزیر مى یابد تا دیدگاههاى پاره اى از شرق شناسان را مورد نقد قرار دهد; زیرا آنان مى کوشیدند تا تأثیرپذیرى این دو علم را از پاره اى از علوم بیگانه به اثبات رسانند و به عبارت دیگر, خاستگاهى غیر عربى و غیر اسلامى براى این دو علم نشان دهند.27

مصطفى عبدالرازق در این زمینه با استناد به این که (رأى) و (اجتهاد) مفاهیمى کاملاً درون دینى و برآمده از تعالیم خود پیامبر بوده,28 نتیجه مى گیرد که اجتهاد و رأى از همان آغاز از ارکان عمده شریعت اسلامى بوده است; حتى پیش از این که میان مسلمانان مکاتب فقهى متعدد به وجود آید.29 با این همه, وى اعتراف مى کند که رشد و گسترش دانش اصول فقه تحت تأثیر پاره اى از علوم زمینه, از جمله علم منطق و فلسفه یونانى, صورت گرفته است, اما این سخن هرگز از اصالت و اعتبار آن نمى کاهد.30
توجه مسلمانان به پى افکندن نظامى عقلانى براى استنباط احکام شرعى, نخستین مرحله فلسفه اسلامى به شمار مى آید و از همین جاست که میان اصول فقه و فلسفه پیوند و تعامل وثیقى پدید مى آید. بى جهت نیست که متکلمان از آغاز قرن چهارم هجرى به نگارش کتابهایى در زمینه اصول فقه پرداختند و بسیارى از مفاهیم منطقى و فلسفى را در ساخت آن دخالت دادند.31
برخلاف دیدگاههاى رایج شرق شناسان, که تنها علم کلام و تصوف را قسمى از فلسفه اسلامى قلمداد مى کنند, از این پس باید دانش اصول فقه را نیز در این زمره قرار داد;
زیرا اگر در ارتباط علم کلام و تصوف با فلسفه محملى وجود دارد, دانش اصول فقه هم, که دانش مبانى احکام نیز نامیده مى شود, بى ارتباط با فلسفه نیست. زیرا غالب موضوعات اصول فقه از جنس مسائلى است که علم کلام نیز به آن مى پردازد و حتى در کتابهاى اصول فقه مى توان پاره اى از موضوعات را یافت که آنها را مبادى کلامى مى نامند, که پاره اى از مباحث علم کلام به شمار مى آیند.32
خلاصه این که, مصطفى عبدالرازق در کتاب خود کوشیده است با اصیل دانستن فلسفه, میان (گذشته) و (اکنون) پیوندى محکم برقرار کند و بر این پایه, گذشته را به گونه اى صورت بندى نماید که بتواند دست کم با وضعیت کنونى سازگار آید.
صرف نظر از این که آیا وى توفیق یافته است که با روش تاریخى خود, اصالت فلسفه اسلامى را اثبات کند یا نه, و این که آیا اصولاً مى توان میان (اجتهاد به رأى) در قلمرو شریعت و (فلسفه) رابطه اى دیالکتیکى برقرار کرد, به گونه اى که دومى را شکلِ تکامل یافته اولى بدانیم, نکته اساسى در تمام سخنان مصطفى عبدالرازق, اذعان وى به وجود گسست معرفتى میان (اکنون) و (میراث گذشته) است, به گونه اى که احیاى گذشته تنها در پرتو تأویل و تخریب قلمرو معنایى گذشته و بازسازى آن امکان پذیر است. با این همه, وى همانند دیگر احیاگران اندیشه دینى, این گسست معرفتى را به جدّ نمى گیرد و به پیامدهاى معرفتى آن گردن نمى نهد و مى کوشد تا همان مفاهیم و سازوکارهاى عقل اسلامى را نوسازى کند; در حالى که احیاى بخش عقلانى میراث براى حذف و یا تأویلِ بخش عقل گریز و حتى عقل ستیز آن, امرى است که اگرچه به ظاهر پیشروانه است, مضمونى سخت سلفى گرایانه دارد; زیرا اگر بازگشت به گذشته امکان پذیر باشد, با استفاده از همان عناصر و اصول نخستین اندیشه اسلامى و نیز با استفاده از روش تاریخى, باید اکنون را در پاى گذشته قربانى کرد و به کمک دانش اصول فقه ـ که پایه استدلال مصطفى عبدالرازق بود ـ یکسره بر تفکر یونانى خط بطلان کشید و آنها را با روح و گوهر اصیل اسلامى ناسازگار دانست; و این درست همان راهى است که على سامى نشّار, شاگرد مصطفى عبدالرازق, در آن گام نهاد. وى در کتاب پیدایش اندیشه فلسفى در اسلام, با استناد به ناتوانى عقل در فهم کنه اشیاء ـ که آن را اندیشه اى مستند به کتاب و سنت مى داند ـ و نیز با اثبات ناسازگارى متافیزیک یونانى با تعالیم اسلامى, نتیجه مى گیرد که در اسلام چیزى به نام فلسفه یا اندیشه فلسفى وجود ندارد و در این باره شرق شناسان و فقیهان سخت کیش را بر صواب مى داند.33
نتیجه این که روش تاریخى نه تنها گرهى را نگشود, که خود به گرهى سخت بدل شد و نتیجه معکوس در پى داشت. جا داشت که مصطفى عبدالرازق پیش از استناد به گذشته, از نظر فلسفى در باب امکان یا امتناع چنین بازگشتى تأمل و اندیشه مى کرد.
در هر حال غرض از ذکر مطالب فوق, شرح دیدگاههاى مصطفى عبدالرازق در دفاع از اصالت فلسفه نیست, بلکه هدف اساسى تبیین قاعده حاکم بر این گونه دیدگاههاست.

عبدالرازق, چون عبده, در پى آن بود که وضعیت نابسامان جوامع اسلامى را سامان بخشد. آن دو با تأکید بر این گفته که اسلام دینى مبتنى بر عقل و اجتهاد است, تلاش مى کردند تا از یک سو پاسخى به غربیان بدهند, که اسلام را دینى عقل گریز و حتى عقل ستیز معرفى مى کنند و از سوى دیگر, وضعیت مشوّش و جامعه خود را با گذشته, نظام مند و معقول سازند.
اما نقص اساسى نگرش تمام مصلحانى چون محمد عبده و عبدالرازق این است که افق تاریخى اندیشه ها و گسست معرفتى میان عصر خود و روزگار گذشته را به کلى نادیده مى گیرند. چه بسا که پاره اى از معضلات کنونى همانند معضلات دوران گذشته باشد; اما این امر سبب نمى شود که ما نیز همان پاسخها و راه حلهایى را ارائه دهیم که پیشینیان مطرح کرده اند. زیرا چارچوب معرفتى مسائل دگرگون شده است و به ناچار, مفاهیم و روشها نیز باید تغییر یابند. و امرى که در روزگار قدیم ضرورى و بدیهى محسوب مى شد, چه بسا امروزه دیگر ضرورى یا مسلّم نباشد. بنابراین, پیش از هر چیز باید میان قلمرو پژوهش و ابزار و مفاهیمى که در این پژوهش به کار برده مى شوند, تمایز اساسى نهاد و این دو را درهم نیامیخت. چنانکه در باب عبده و مصطفى عبدالرازق مشاهده کردیم, موضوع پژوهشى آن دو کاملاً جدید و متعلق به دوران حاضر است, اما روشها و مفاهیم پژوهشى آنان به دوران گذشته تعلق دارد. به عبارت دیگر, مفاهیم و روشهاى به کار گرفته شده وافى به مقصود نیستند و نمى توانند موضوع یا مسئله موردنظر را از منظرى کاملاً امروزى مطرح کنند و این نکته اى است که بسیارى از نواندیشان دینى آن را مغفول نهاده اند.34
مفهوم (عقل) در قلمرو زبان و فرهنگ عربى و تأثیر آن بر حوزه هاى مختلف علوم اسلامى
زبان محصول فرهنگى جامعه است و هر واژه دریچه اى است که افراد جامعه از آن به جهان مى نگرند. (مفهوم) چیزى جز تبلور این منظر و بعد ذهنى نیست; از این رو, شناخت و بررسى ریشه هاى تاریخى هر واژه و فاصله گرفتن از معناى جارى متعارف آن مى تواند در فهم قلمرو معنایى آن واژه, نقش مؤثرى ایفا کند. در این زمینه ضرورى است که واژه (عقل) در قلمرو زبان عربى کاویده شود; زیرا چنانکه خواهیم دید, تلقى عربهاى پیش از اسلام از واژه مذکور سنگ پایه علوم و دانشهاى اسلامى قرار گرفت.

در فرهنگ یونانى, معناى عقل مترادف با شناخت طبیعت اشیاء است, در حالى که در قلمرو زبان عربى این واژه یکسره با مفاهیم ارزشى و اخلاقى پیوند مى یابد; یعنى وظیفه اساسى عقل شناخت پدیده هاى طبیعت و ارائه تفسیرى علمى از جهان نیست, بلکه اساساً معیارى براى تمییز (عمل شایست) از (عمل ناشایست) و بازداشتن افراد از عمل ناشایست است. این صبغه اخلاقى (هنجارى) تنها به واژه عقل و مشتقات آن (ع ق ل) محدود نمى شود, بلکه به طور کلى, در تمام واژه هاى مترادف با آن مانند ذهن, نُهى, فِکر و فؤاد نیز دیده مى شود.
در کتاب لسان العرب, پس از آن که عقل را مترادف با واژه (نُهَى) و متضاد با (حُمق) دانسته, عقل را مأخوذ از (عِقال) (زانوبند شتر) معرفى مى کند;35 یعنى همان گونه که زانوبند, شتر را از حرکت باز مى دارد, عقل نیز قوه اى است که انسان را از انجام افعال ناپسند بازمى دارد. به عبارت دیگر, عقل قوه (تمییز حق از باطل است).36 واژه هاى دیگر مترادف با عقل نیز بر همین معناى ارزشى دلالت مى کنند. بر این اساس مى توان گفت که (عقل) نزد عربها در حکم ابزارى براى شناخت, مستقل از (طبیعت) و یا (خداوند) نیست, بلکه چنانکه گفته شد, نیرویى است که انسان را از خطا باز مى دارد. وظیفه اساسى عقل, بنا کردن شناخت مستقل (ابداع) نیست; بلکه تنها پیروى کردن و گردن نهادن است.
بسیارى از پژوهشگران, یکى از علل افول گرایشهاى عقلى در تمدن و فرهنگ اسلامى را رسوخ این برداشت اخلاقى از عقل مى دانند; زیرا در پرتو چنین مفهومى, انسان در پى اثبات و یا تأسیس امرى بدیع و نو نیست, بلکه باید تمام توان خود را صرف پیروى از قواعدى از پیش معلوم و آماده کند. (تعقل) نیز بیش از این که بر گونه اى فعالیت عقلانى براى کشف و تبیین ماهیت جهان دلالت کند, نشانگر گونه اى سلوک اخلاقى است.
چنانکه خواهیم دید, این تصور سرانجام در عرصه علم کلام و شریعت, غالب آمد و سبب شد تا متفکران اسلامى نتوانند (عقل)ى برکنار و مستقل از (شرع) بنا نهند و همواره (عقل) به صورت ابزارى براى شناخت و تفسیر (مقاصد شرع) به کار گرفته شد.
نگرش تاریخى به ساخت و تکوین شریعت اسلامى و نقش و حدود عقل بشرى
شریعت در عصر پیامبر, معنایى جز مجموعه اى از دستورات وحیانى نداشت, اما با ختم وحى و گسترش سرزمینهاى اسلامى و بروز مشکلات تازه, این پرسش فرا روى مسلمانان قرار گرفت, که آیا افزون بر احکام وحیانى, مى توان از مشروعیتِ گونه اى استدلال یا اصول عقلى نیز سخن به میان آورد؟ به بیان دیگر, آیا مسلمانان مى توانند مشکلات تازه خود را به مدد پاره اى از اصول عقلى که آن را (اجتهاد) مى نامیدند, چاره کنند؟
در این دوره, پاره اى از فقیهان براى مشروعیت بخشیدن به (اجتهاد), ناگزیر شدند که آن را عملى بدعت آمیز ندانند, بلکه ریشه هاى آن را به زمان نخست, یعنى دوران پیامبر و صحابه, باز برند. آنان در این راه, تنها به ذکر سخنانى از پیامبر یا صحابه در ترغیب اجتهاد بسنده نکردند, بلکه پیامبر را علاوه بر مقام نبوت, شخصى مجتهد معرفى کردند; بدین معنا که پیامبر نیز در مقام بشر, گاه به اجتهاد و نظرگاه شخصى تکیه مى کرد. افزون بر این, حتى پاره اى از ایشان بر آن بودند که پیامبر در این گونه برداشتهاى اجتهادى, گاه بر خطا مى رفته است.37 علاوه بر شخص پیامبر, (صحابه) نیز در برخى موارد, برداشتهاى شخصى خود را به کار مى بستند, که به طور کلى به سه صورت تحقق پیدا کرده است:
نخست اجتهاد آنان در فهم سخنان پیامبر, دوم اجتهاد آنان در مورد مسئله اى که در باب آن نص صریحى از وحى نازل نشده است, و سوم امور قضایى که غالباً صحابه بر رأى و نظر شخصى خود تکیه مى کردند.
از سوى دیگر, فقیهان براى مشروعیت بخشیدن به اجتهاد ناچار بودند که این اصول عقلانى را به گونه اى تفسیر و تبیین کنند که با اصول اولیه وحى سازگار باشد. به بیان دیگر, در عرصه قانون گذارى, این دسته از اصول عقلانى نباید با احکام شرعى منافات داشته باشد; در نتیجه آنها, به صراحت اذعان کردند که عقل به تنهایى قادر به حرام و یا حلال کردن چیزى نیست, بلکه باید بر شرع تکیه زند و یکسره تابع احکام آن باشد. پس وظیفه عقل, تنها در فهم و شناخت مقاصد شریعت خلاصه مى شود.38
در مقابل, پاره اى از فقیهان و غالباً محدثان ـ که به زودى با نام اهل حدیث مشهور شدند ـ مشروعیت عقل در عرصه قانون گذارى را زیرپا نهادند. برداشت آنان این بود که, فرض هرگونه ادراک متمایزى از شرع ـ حتى اگر با مقاصد شرع سازگار باشد ـ باطل و بى اعتبار است; زیرا گوهر تمام ادیان, از جمله اسلام, فراهم آوردن عنصر ایمان است, نه بنا کردن معرفت عقلى. با داشتن ایمان, نیازى به جستجوى عقلى نیست.
در هر صورت, مناقشه هاى بعدى فقیهان اهل سنت از سویى و محدثان از سویى دیگر, قلمرو معنایى (اجتهاد) یا (رأى) را به مثابه منبعى مستقل در قانون گذارى, بیش از پیش آشکار ساخت, به گونه اى که در این دوره ما با مفاهیم و ابزارهاى نوى چون (قیاس), (استحسان), (مصالح مرسله) و (فتواى صحابى) آشنا مى شویم; منابع یا ابزارهایى که نمایانگر نظرگاههاى بشرى اند و هریک از فقیهان, بسته به پیش فرضهاى خاص خود, از آنها بهره مى جستند و یا اساساً آنها را مردود مى شمردند (به عنوان نمونه, در این زمینه بنگرید به تفاوت آشکار میان مشرب فقهى ابوحنیفه, مالک و شافعى).

پس از اشاره به منابع مختلف قانون گذارى از دیدگاه اهل سنت, جاى آن است که به بیان آراء و نظرگاههاى فقیهان شیعه نیز بپردازیم. پیش از هرچیز ضرورى است به این نکته اشاره کنیم که اختلاف اساسى شیعیان با اهل سنت در پاره اى از اصول اعتقادى (کلامى) و به طور مشخص در اصل (امامت) است. حدیث (ثقلین)39 که از سوى محدثان شیعى و سنى از پیامبر نقل شده و در آن, پیامبر عموم مسلمانان را به پیروى از قرآن و خاندان خود فرا خوانده است, مبناى اعتقادى شیعیان را در مورد ضرورت و حقانیت امامت تشکیل مى دهد. این امر موجب شده است که شیعیان از نبوت و به تبع آن از (سنت نبوى) تلقى کاملاً ویژه اى را بپرورند; گونه اى از برداشت که در آن, (امامت) به عنوان عنصر کامل کننده و جدایى ناپذیر سنت نبوى قلمداد مى شود. بى جهت نیست که شیعیان, برخلاف اهل سنت, هنگامى که واژه (سنت) را به کار مى برند, تعلیمات امامان خویش را مراد مى کنند. آنان طبق تعالیمى که از خود امامان به آنها رسیده است, اقوال و احکام صادر شده از سوى ایشان را عین وحى ـ نه اجتهادى و با تکیه بر آراء شخصى ـ مى شمرند. بنابراین, اگر دوران تشریع در نزد اهل سنت تنها به دوران حضور پیامبر محدود شود, در نزد شیعیان تا زمان غیبت کبراى امام دوازدهم, یعنى تا سال (329هـ) ادامه مى یابد.

برداشت شیعیان از امامت علاوه بر صبغه هاى کلامى, با جنبه هاى باطنى نیز آمیخته است; بدین معنا که شخص پیامبر, تمام علم و حکمت خود را به مسلمانان عرضه نکرده است, بلکه برحسب حوادث و مقتضیات زمانى, پاره اى از آنها را آشکار ساخته و پاره اى دیگر را نزد امامان ـ که وارثان معنوى و برحق پیامبرند ـ به ودیعت نهاده است (علم مخزون), تا ایشان برحسب مقتضیات زمانى و مکانى, به تدریج آنها را به مردم ابلاغ کنند. بر پایه این تصور, امکان دارد که پیامبر حکمى شرعى را به گونه اى کلى ذکر کرده باشد و تبیین و تحدید آن را به اقتضاى زمانه به تأخیر انداخته و یا اساساً آن را بیان نکرده باشد, که در این صورت وظیفه امام (وصى پیامبر) است که آن را بیان کند و آشکار سازد.40

طبق این دیدگاه, منابع قانون گذارى, تنها به (قرآن) و (سنت پیامبر) محدود نمى شوند, بلکه همواره این دو نیازمند شرح و تبیین اوصیاى پیامبرند. این امر سبب گردیده تا شیعیان, آشکارا از دو دوره اساسى در تشریع سخن به میان آورند: دوران پیامبر و دوران امامان دوازده گانه.
ذکر این نکته نیز ضرورى است که امامیه به سنت پیامبر, منقول از طریق اهل تسنن, چندان به چشم اعتبار نمى نگرند و تنها آن دسته روایات منقول از پیامبر را معتبر مى دانند که توسط امامان خودشان نقل شده است. برخى از تاریخنگاران فقه شیعه برآنند که حضور امامان و بسط و امتداد دوران تشریع در میان شیعیان, سبب شد تا پى ریزى دانش استنباط شرعى و تدوین فقه شیعه به تأخیر افتد. زیرا با وجود منبع اصیل در تشریع (حضور امام), شیعیان به پى ریزى قواعد فقهى و یا قوانین استنباط احکام شرعى نیازى نداشتند.41

در مقابل, پاره اى دیگر از مورخان معتقدند که وجود امامان و امکان دسترسى به آنها نه تنها مانعى بر سر راه تدوین مکتب فقهى شیعى نبوده; بلکه عاملى بسیار مؤثر در شکل گیرى فقاهت و اجتهاد نیز بوده است. زیرا اولاً, طبق روایات منقول, امامان شیعه به ایجاد زمینه تفکر تعقلى و استدلالى در میان شیعیان خود علاقه فراوانى داشتند و در زمینه بحثهاى کلامى و اعتقادى همواره مشوق متکلمان شیعى زمان خود بودند.42
ثانیاً, امامان شیعه طى دوران امامت خود, تنها به ذکر پاره اى از روایات فقهى و یا حل پاره اى از معضلات شرعى اکتفا نکرده اند, بلکه در کار پى ریزى قواعدى کلى براى استنباط حکم شرعى نیز بودند; تا آنجا که به صراحت, وظیفه خود را بیان اصول و قواعد کلى دانسته و استنتاج احکام جزئى (تفریع) را بر عهده پیروان خود گذارده اند.43 و گاه در پاسخ به پرسشهاى یاران خود این نکته را خاطر نشان مى کردند که پاسخ مسئله ایشان با به کارگیرى روش استدلالى و اجتهادى از اصول کلى و مسلّم حقوق اسلامى قابل استنباط و استنتاج است.44
ثالثاً, در زمان خود امامان نیز گرایشهایى وجود داشت که طرز تفکر و اعتقاد رایج شیعه در مورد امامان را نمى پذیرفت; یعنى در میان اصحاب و یاران امامان, کسانى یافت مى شدند که منکر صفات فوق بشرى امامان از جمله (عصمت) بودند45; نظرى که برخى از متکلمان مورد احترامِ شیعیِ دوره هاى بعد نیز از آن پشتیبانى کرده اند. از جمله ابوجعفر محمد بن قِبه رازى, از دانشمندان و متکلمان مورد احترام شیعى در قرن چهارم, که رئیس و بزرگ شیعه در زمان خود بوده و آراء و نظراتش مورد توجه و استناد دانشمندان شیعى پس از وى قرار داشته, امامان را تنها دانشمندانى پرهیزگار و عالم به قرآن و سنت مى دانسته و منکر علم آنان به غیب بوده است.46 پاره اى از اصحاب امامان نیز در استنباط احکام شرعى, گاه به قیاس و اجتهاد آزاد شخصى عمل مى کردند, و حتى معتقد بودند که امامان نیز ـ به سان فقیهان دیگر ـ طبق مبانى مزبور عمل مى کنند.47 به نظر مى رسد که وجود چنین دیدگاههایى در باب امامان, سبب مى شد که بسیارى از اصحاب در مسائل فقهى از آنان درخواست (دلیل) کنند; حتى در پاره اى از اوقات, کار به منازعه و قطع رابطه میان آنان مى انجامید. در حالى که براساس طرز تفکر سنتى شیعه, بنا بر قاعده, صحابه باید موارد اختلاف را بر امامان عرضه مى کردند و از آنان پاسخ صحیح را جویا مى شدند.48

در هر روى, با سپرى شدن دوران امامت, فقیهان شیعى با این پرسش اساسى روبه رو شدند که در برابر حجم عظیم روایات بر جاى مانده از امامان, آیا باید تنها به ضبط و ثبت و گردآورى آنها دل بست, یا این که در باب موضوعات مختلف, براساس قواعد کلى فقهى مى توان به گونه اى اجتهاد بشرى نیز دست یازید؟ این همان پرسشى است که پیش از آن, فقیهان اهل سنت پس از وفات پیامبر با آن رو به رو شده بودند. فقیهان شیعى نیز براى یافتن پاسخ عملى مناسب, مانند اهل سنت به دو دسته تقسیم شدند: 1) اهل حدیث 2) اهل رأى (اجتهاد).
گروه نخست, استنباط عقلى را یکسره مردود مى دانستند و حتى آن دسته از استدلالهاى عقلى را که براى اثبات حقانیت مذهب شیعه به کار گرفته مى شد, فاقد هرگونه اعتبارى قلمداد مى کردند و تمام تلاش خود را صرف جمع آورى احادیث و ضبط و حفظ آنها مى کردند; حتى پاره اى از ایشان هرگونه بررسى یا استدلال بر سر درست و یا نادرست بودن روایات و همچنین دانشهاى ویژه حدیث, یعنى سندشناسى (علم رجال) و متن شناسى (علم درایه), را یکسره بى فایده مى شمردند. به بیان دیگر, این گرایش طرفدار پیروى بى قید و شرط از احادیث بوده است. در غالب کتابهاى (علم رجال), پیش فرضها و استدلالهاى این گرایش افراطى بیان و بررسى شده است.49

گرایش حدیث گرا در دوران غیبت صغرى رفته رفته به جریانى مسلط و قوى بدل شد, اما در اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم هجرى با کوشش و تلاش کسانى چون شیخ مفید و شاگردانش تعدیل شد. بویژه شیخ طوسى و استاد وى سید مرتضى ـ که به حق, پایه گذار اندیشه حقوقى شیعه به شمار مى آیند ـ از یک سو با آماده ساختن ابزارهایى جهت یافتن قواعد مسلّم حقوقى و از سوى دیگر, با آوردن دلیل عقلى براى مشروعیت تمسک به آنها,50 توانستند گام مؤثرى در تثبیت روش و تفکر اجتهادى و نقد گرایش اخبارى بردارند.
در مقابل, گروه دوم یعنى اهل رأى قرار داشتند که با مدد جستن از شیوه استدلال عقلى, قواعد حقوقى را استنباط مى کردند و حتى پاره اى از ایشان قواعد استنباطى حقوقى را بر احادیث غیر قطعى ـ و به اصطلاحِ علم اصول فقه, (خبر واحد) ـ مقدم مى دانستند; محمد بن محمد جنید اسکافى, فقیه قرن چهارم و نویسنده کتابهاى تهذیب الشیعة لإحکام الشریعة و الأحمدى فى فقه المحمدى51 در این زمره جاى مى گیرد.
روش فقهى او بنابر آنچه از آراء و فتاوى وى برمى آید, بر قواعد کلى قرآنى و احادیث مسلّم و مشهور استوار بود و در مواردى که قاعده اى در قرآن وجود داشته باشد و در احادیث استثناهایى بر آن ذکر گردیده است, وى عموم و کلیّت قاعده مزبور را حفظ مى نمود و به آن احادیث اعتنا نمى کرد, مگر آن که احادیث قطعى و تردید ناپذیر باشد.52
تحول معنایى (اجتهاد)
براى فهم و تبیین ماهیت و نقش عقل در قلمرو فقه شیعى, ضرورى است که تحولات معنایى اجتهاد, به دقت مورد بررسى قرار گیرد. بى گمان, در گستره میراث اسلامى و با ملاحظه تحولات عظیمى که در عرصه شریعت رخ داده است, ارائه تعریف روشن و واضح از واژه (اجتهاد) کار آسانى نخواهد بود; زیرا به گفته نویسنده کتاب الفکر السلفى عند الشیعة الامامیة, (محور اصلى نزاع میان اهل حدیث و اهل رأى تبیین و تحدید معناى اجتهاد بود).53 و (مسلمانان بیشترین تلاش یا اجتهاد خود را در مورد تفسیر خودِ معناى اجتهاد به کار بردند).54

در هر حال, از زمانى که این واژه در حیات جمعى و جارى مسلمانان گام نهاد تا زمانى که به یکى از عمده ترین اصطلاحات و مفاهیم فقهى بدل شد, شریعت اسلامى تحولات عظیمى را تجربه کرد و همپاى این تحولات, مفهوم اجتهاد نیز پیوسته در حال دگردیسى بود. تنها پس از گذشت شش قرن بود که فقیهان مسلمان توانستند تعریف نسبتاً روشنى را از اجتهاد ارائه دهند که دست کم اصول کلى آن مورد اتفاق همگان باشد.
در قرن اول امّا, واژه اى که بر گونه اى ابزار یا شیوه استنباط احکام شرعى دلالت کند, نه اجتهاد, بلکه (رأى) بود; که معناى آن بسى محدودتر از واژه متداول اجتهاد است.55 زیرا در آن دوران, واژه (رأى) به مواردى اشاره مى کرد که درباره آنها نص خاصى وجود نداشت و شخص فقیه تنها برحسب مقتضاى حال, به حرمت یا حلیت آنها حکم مى کرد (رأى مى داد).56
البته تاریخنگاران شریعت در این زمینه نتوانسته اند از ماهیت اجتهاد در آن دوره, تصویر روشنى ارائه دهند و به این پرسش پاسخ دهند که آیا در آن دوره اجتهاد مترادف با قیاس, استحسان یا مصالح مرسله بود و یا این که اساساً معناى ویژه اى داشت؟
با این همه و به رغم ابهام معنایى این واژه,57 آنان دست کم بر این نکته اتفاق دارند که در آن دوره, (اجتهاد) بیش از آن که به معناى نظام و یا روش استنباط باشد, به مثابه اعمال نظر و یا برداشت شخصى بوده است. یعنى مسلمانان آن دوره, بویژه صحابه, هریک برحسب رأى خویش, که یا مستند به سنت قولى ـ عملى پیامبر بود و یا برگرفته از قراین و شواهدى که امروزه بر ما آشکار نیست, به استنباط پاره اى از احکام شرعى دست مى یازیدند, بدون این که به نحوه و سازوکار این استنباط, عالم باشند.58 اما نزد شیعیان قرن اول, اجتهاد بیشتر بر معنایى عبادى ـ اخلاقى دلالت مى کرد و مترادف با پرهیزگارى (وَرَع) و اخلاص ورزى در انجام وظایف دینى بود.59
با ملاحظه حجم انبوهى از روایات ائمه مى توان دریافت که امامان, سخت پایبند نص (کتاب و سنت نبوى) و مخالف هرگونه اجتهاد یا رأى بودند.
در مکتب تشیع هم در دوران اولیه آن در اوایل قرن دوم هجرى, گرایش غالب مخالفت با بحثهاى کلامى بوده است. نظر آن بود که چون امام بالاترین و عالى ترین مرجع شریعت است, همه سؤالات و استفسارات باید به او ارجاع داده شود.60 پس جایى براى اجتهاد و استدلال عقلانى و به تبع, بحث و مناظره و زورآزمایى در مباحث دینى نمى بود.61
از آن گذشته, بحث در مسائلى از قبیل صفات بارى و جبر و قدر که درباره آن اندیشه بشرى راه به جایى نمى برد, ناشایسته تلقى مى شد.62 ائمه اطهار از درگیر شدن در آن گونه مباحث خوددارى مى فرمودند;63 بلکه از قرآن متابعت مى نمودند64 و هواداران و پیروان خود را نیز به پیروى از آن فرا مى خواندند.65

بر این پایه, مى توان فرق بارز و اساسى برداشت شیعیان و اهل سنت را از عقل و استدلال عقلانى درک کرد; یعنى اگر براى متکلمان سنى, عقل و استدلال عقلانى مرجع تصمیم گیرنده نهایى بود و نتیجه آن هرچه بود, باید پیروى مى شد, اما براى متکلمان شیعه, (عقل) ابزار بود و منبع اعلاى دانش و مرجع نهایى آگاهى و کشف واقع, (امام) بود که آنان قواعد و مبانى کلامى خود را از تعلیمات وى مى گرفتند.66
و به عبارت دیگر, استفاده از عقل به عنوان ابزار و نه منبع براى یکصد سال آینده تا اواسط قرن سوم هجرى به عنوان مشخصه اصلى کلام شیعه باقى ماند.67
در هر حال, پایبندى به نصوص و ابطال رأى (اجتهاد) و قیاس, شعار مذهب تشیع در آن دوره بود و طبق روایات فراوانى که از امامان به دست ما رسیده, رأى و قیاس به کلى نامعتبر و باطل دانسته شده است.68
دلایل امامان در باب ابطال رأى و قیاس همانند دلایل محدثان و فقیهان متصلب اهل سنت است; یعنى آنان به بیان این نکته مى پرداختند که هیچ چیز در کتاب و سنت فرو گذاشته نشده است و خداوند هرچه را که امت نیاز داشته اند در کتابش نازل کرده و براى پیامبر بیان نموده69 و تمام حدود, حتى غرامت خراش به ناحق, را مشخص کرده است.70
به نظر مى رسد که مخالفت آشکار امامان با هرگونه اجتهاد یا دخالت دادن رأى در قلمرو شریعت, زاییده دو عامل عمده باشد: نخست. امامان شیعه غالباً در مدینه مى زیستند, که محل نزول وحى و زیستگاه صحابه و تابعین بود; و ویژگى و منش اساسى آنان, چنانکه مى دانیم, پایبندى بى چون و چرا به قرآن و سنت نبوى و اولیاى صالحین, زهد و پارسایى و خوددارى از هرگونه استدلال کلامى یا عقلانى بود.
برداشت کلى آنان این بود که آموزه هاى اساسى دین از طریق وحى به پیامبر و سپس توسط صحابه و تابعین به دست آنان رسیده است و دیگر نیازى به اجتهاد یا رأى نیست; از این رو, فقیهان و محدثان مدینه از جمله امام مالک و, به طور صریح تر, امام صادق به مخالفت با اهل رأى برخاستند.71 چنانکه امامان چهارم و پنجم, شیعیان خود را از جدال (مراء) در مباحث دینى بر حذر مى داشتند72 و امام ششم نیز درباره ابطال قیاس با ابوحنیفه, فقیه عقلانى مشرب عراق, به مناظره پرداخت و آشکارا او را از دخالت دادن هرگونه قیاس در امر دین منع کرد.73 تا آنجا که ابن تیمیه, فقیه متصلب سنى, امام باقر را در زمره محدثان مشهور مى شمارد74 و اشعرى, بطلان اجتهاد در قلمرو احکام را در میان شیعیان, امرى اجماعى مى شمارد.75

دوم. (امامت) بنیاد تشیع است و شیعیان از همان آغاز, تعیین امام را مستند به نص مى شمردند و معتقد بودند که امام على(ع) به نص پیامبر(ص) به امامت و رهبرى جامعه اسلامى منصوب شده است. شیعیان عموماً انکار امامت على(ع) از سوى جمهور مسلمانان را به منزله نخستین خروج از نص مى شمارند. آنان عمیقاً معتقدند که اگر مسلمانان به نص پایبند مى ماندند, خلافت از دست عترت پیامبر خارج نمى شد و بر این اساس, آنان تاریخ اسلام پس از پیامبر را در حکم تأویل آشکار (اجتهاد) در مقابل نص, و خلفاى سه گانه را به مثابه مجتهدانى76 مى شمارند که بدون دخالت دادن کتاب یا سنت پیامبر و تنها با تکیه بر برداشتهاى شخصى به استنباط احکام شرعى مى پرداختند.77
از آن زمان, نگارش کتابهایى در زمینه بیان و نیز نقد اجتهادات صحابه, بویژه خلفاى سه گانه, در میان شیعیان متداول شد که در این زمینه مى توان به کتاب الایضاح فى الامامة از فضل بن شاذان نیشابورى (متوفاى 260هـ) و الاستغاثة فى بِدَع الثلاثة نوشته ابوالقاسم على بن احمد الکوفى (متوفاى 325هـ) اشاره کرد. سنت نگارش این گونه کتابهاى انتقادى با صبغه کلامى ـ اعتقادى, همچنان در میان شیعیان ادامه و رواج دارد.
به هر روى, به سبب دو عامل فوق در دوران اولیه تاریخ تشیع, برداشتى خاص و در عین حال منفى از (اجتهاد) پدید آمد که تا قرنها بعد نیز ادامه یافت. طبق این برداشت خاص78, اجتهاد به معناى به کارگیرى برداشتهاى شخصى در استنباط احکام شرعى و نادیده گرفتن نصوصى است که خلاف آن را بیان مى کنند.79
طبیعى است که مکتب فقهى شیعه در این دوره به شدت به نقد اجتهاد و معارضه با گرایشهاى اجتهادى پرداخت و در این زمینه کتابهاى متعددى از سوى محدثان و متکلمان شیعى نگاشته شد که علماى رجال, بخشى از آنها را ثبت کرده اند. از جمله: اسماعیل بن على بن اسحاق نوبختى در کتابى با عنوان النقض على عیسى بن ابان فى الاجتهاد80, عبدالله بن عبدالرحمن زبیرى در کتاب الاستفاده فى الطعون على الاوائل والرّد على أصحاب الاجتهاد والقیاس81, ابوالقاسم على بن احمد کوفى در کتاب الرد على اصحاب الاجتهاد فى الاحکام82 و هلال بن ابراهیم در کتاب الردّ على من ردّ آثار الرسول واعتمد نتائج العقول83. همچنین کتابهاى ابن جنید, به سبب این که براى اثبات براى پاره اى از احکام شرعى از قیاس بهره مى گرفت, متروک شد و آراء وى مورد استناد فقیهان شیعه قرار نگرفت84 و حتى در این زمینه, شیخ مفید کتاب مستقلى را با عنوان النقض على ابن جنید فى اجتهاد الرأى نگاشت.85
شیخ مفید در نوشته اى دیگر, از این که ابن جنید عمل به رأى را به امامان نسبت داده, به شدت انتقاد کرده است.86
فضل بن شاذان نیشابورى در کتاب الایضاح فى الامامة نیز پس از اشاره به فرقه مرجئه, به بیان اعتقادات آنان مى پردازد و مى گوید:
ایشان معتقدند که دین اسلام کامل نیست و خداوند تمام آنچه را که بشر به آن محتاج است, توسط پیامبر فرو نفرستاده و پیامبر نیز همه احکام را بیان نکرده است; صحابه و پس از آنها تابعین, براى حل معضلات, از رأى و اجتهاد شخصى خود مدد گرفتند و سپس بر مجموعه این اجتهادات نام (سنت) نهادند و مسلمانان را ناگزیر به اطاعت از آن نمودند.87
فضل در مقام ابطال مدعاى آنان, بر کمال شریعت تأکید و به این نکته اشاره مى کند, که از آنجا که خداوند براى تمام نیازها و یا اعمال آدمى حکمى را فرو فرستاده است, دیگر جایى براى اجتهاد بشرى باقى نمى ماند. به بیان دیگر, با وجود غنا یا کمال شریعت, هرگونه اجتهاد یا اعمال رأیى فاقد مشروعیت خواهد بود.88

محمد بن یعقوب کلینى (متوفاى 329هـ) در مقدمه کتاب کافى, پس از بیان این که خداوند کتابى را فرو فرستاده که بیانگر تمام احکام الهى است و نیز پس از ذکر حدیثى منقول از امامان که دال بر وجوب پیروى از قرآن و سنت پیامبر و پرهیز از اخذ آراء مختلف (افواه الرجال) است, آشکارا علت انحطاط و پراکندگى مسلمانان و ظهور فرقه هاى متعدد میان آنان را, دخالت دادن رأى و برداشتهاى شخصى در عرصه دین معرفى مى کند و مى افزاید:
اگر خداوند براى کسى توفیق و استوارى دین بخواهد اسبابى برایش فراهم مى آورد و او را وامى دارد که دینش را از قرآن و سنت پیامبر با علم و یقین اخذ کند, و هرکه را خدایش وانهد و بخواهد که دین او عاریتى و ناپایدار باشد ـ نعوذ بالله منه ـ برایش وسیله پیروى از استحسان و تقلید و تأویل بى علم و بصیرت فراهم سازد.89
محمد بن ابراهیم نعمانى, شاگرد کلینى, نیز در کتاب غیبت با ابطال سخن کسانى که قرآن و سنت پیامبر را ناقص مى دانند تا از این طریق اجتهاد یا قیاس را مشروعیت بخشند, به آیه (نزّلنا علیک الکتابَ تبیاناً لکلّ شىءٍ) استناد مى کند و سپس به خداوند پناه مى برد از این که لحظه اى ما را به حال خویش واگذارد و نیازمند اجتهادات بشرى سازد.90
شیخ صدوق در کتاب علل الشرایع پس از بیان ماجراى موسى و خضر, نتیجه مى گیرد که موساى پیامبر با آن همه عقل و مقامى که نزد خداوند داشت, نتوانست کنه افعال خضر را دریابد. سپس مى افزاید:
اگر به کارگیرى قیاس و استنباط براى انبیاى الهى جایز نباشد, به یقین براى انسانهاى متعارفى که در مرتبه اى فروتر قرار دارند, منع قیاس و استنباط اولى خواهد بود.91

شیخ صدوق دست آخر به این نکته اشاره مى کند که (حضرت موسى با آن همه مراتب فضل و کمال, شایستگى انتخاب را نداشت; امت اسلامى چگونه تنها با تکیه بر عقول ناقص و آراء مختلفى که دارند, قادر به انتخاب امام یا استنباط احکام شرعى خواهند بود.)92
شیخ مفید نیز در اوائل المقالات, همین معنا را از اجتهاد مراد مى کند; بدین معنا که اجتهاد نزد وى به معناى (برداشت شخصى) است که به هنگام فقدان نص, به مثابه منبعى براى صدور احکام شرعى قلمداد مى شود و از این جهت مترادف با قیاس و رأى است:
در حوادث, مجتهد و قیاس کننده نباید از اجتهاد و قیاس بهره گیرند. هر حادثه اى که پیش آید از سوى [ائمه] صادقین(ع) درباره آن, نصى صادر شده است که براساس آن درباره آن حوادث حکم مى شود و آن حکم به حوادث مشابه دیگر, قابل قیاس یا تعمیم نیست. احادیث صحیح منقول از امامان مؤید این مطلب هستند و این اعتقاد, تنها خاص امامیه است.93
سید مرتضى در کتاب الذریعة الى اصول الشریعة پس از بیان معناى لغوى اجتهاد, به معناى اصطلاحى آن اشاره مى کند, که همان راه رسیدن یا استنباط احکام از منابع شرعى است. وى سپس در این زمینه مى افزاید که بر این اساس, (پاره اى از فقیهان میان قیاس و اجتهاد تمایز مى افکنند).94 با این همه, وى در همان کتاب تصریح مى کند که (امامیه عمل مستند به امور ظنى, رأى یا اجتهاد را جایز نمى شمارند).95 سید مرتضى در کتاب الشافى فى الامامة نیز آشکارا بیان مى دارد:
بطلان اجتهاد و قیاس در شریعت را بیان کرده ایم و نشان داده ایم که این دو بى حاصلند و علم یا ظن [معتبرى] را در پى ندارند.96
همچنین شیخ طوسى در مقدمه کتاب عدةالاصول, در این باره مى نویسد:
قیاس و اجتهاد نزد امامیه دلیل (شرعى) به شمار نمى آیند, بلکه استعمال آنها ممنوع شده است.97

سپس در باب صفات (مفتى و مستفتى) مى افزاید:
[اهل سنت] معتقدند که [مفتى] باید به قیاس, اجتهاد, اخبار واحد, انواع علل و مقاییس و نحوه اثبات امارات ظنى, آگاه و عالم باشد, که بطلان جمله آنها آشکار شد و گفتیم که اینها ادله شرعى به شمار نمى آیند.98
فضل بن حسن طبرسى (متوفاى 548هـ) در تفسیر مجمع البیان, در توضیح آیه (و داود و سلیمان إذ یَحکُمانِ فى الحَرث)99 مى نویسد:
حکم ایشان از سرِ اجتهاد نبود, زیرا انبیا نمى توانند با تکیه بر اجتهاد حکم کنند. و نزد امامیه همین قول صحیح و معتبر باشد; زیرا پیامبر از طریق وحى قادر به تحصیل علم است, و بنابراین نباید با تکیه بر ظن, اجتهاد و یا قیاس حکم کند.100
همین برداشت از اجتهاد را نزد سعید بن هبةالله راوندى, یکى دیگر از فقیهان شیعه سده ششم, مى یابیم. وى در ابتداى کتاب فقه القرآن پس از بیان بطلان قیاس در شریعت, مى افزاید که اجتهاد نیز در شریعت باطل است. با این همه, وى میان اجتهاد به معناى برداشت شخصى به هنگام فقدان نص شرعى, و اجتهاد به معناى کوشش فقیه در جهت کشف حکم شرعى از منابع معتبر (کتاب و سنت) تمایز قائل شده است. به بیان دیگر, راوندى آشکارا میان اجتهاد به مثابه منبعى در تشریع ـ به هنگام فقدان نص شرعى ـ و اجتهاد به مثابه ابزار یا سازوکارى براى کشف حکم شرعى, تفکیک قائل شده و تنها قسم نخست را باطل شمرده است, اما درباره قسم دوم تصریح مى کند که
این قسم را نمى توان قیاس یا اجتهاد نامید; زیرا حکم قیاس کننده یا مجتهد به نحوى مبتنى بر نص شرعى است و نباید استنباط آنها را گونه اى از قیاس یا اجتهاد به شمار آورد.101
ابن ادریس حلّى (متوفاى 598هـ) نیز در کتاب السرائر در مسئله (تعارض بیّنه) به نامعتبر بودن قیاس, استحسان و اجتهاد در مذهب شیعه امامى تصریح مى کند.102
بر پایه گزارش فشرده اى که بیان شد, مى توان نتیجه گرفت که واژه (اجتهاد) دست کم تا پایان قرن هفتم, در ذهنیت شیعیان معنایى منفى را القا مى کرد.
اشاره شد که شیعیان و در صدر آنان, امامان شیعه از همان آغاز با طرح و یا مشروعیت بخشیدن به منبعى با نام اجتهاد, به مخالفت برخاستند و به شدت آن را مورد انتقاد قرار دادند. با این همه, گزارش فوق علاوه بر نشان دادن اجماع شیعیان, تفاوتهاى آنان را در گونه برداشتى که از اجتهاد داشته اند, نیز منعکس مى کند; بدین معنا که طبق تعریفى که, به عنوان مثال, سید مرتضى یا قطب راوندى از اجتهاد ارائه داده بودند, آشکارا میان دوگونه اجتهاد, تفکیک شده است; اجتهادى که مترادف با رأى و به مثابه منبعى مستقل در تشریع است, و اجتهادى که به معناى شیوه استنباط احکام از منابع معتبر شرعى (کتاب و سنت) است. بى جهت نیست که سید مرتضى پس از بیان معناى لغوى واژه اجتهاد, به پاره اى از فقیهان استناد مى کند که میان (قیاس) و (اجتهاد) تمایز نهاده اند.

در مقابل این طرز تلقى, برداشت دیگرى وجود دارد که به طور کلى با هرگونه اجتهاد یا واژه هاى مترادف با آن مخالف مى ورزد و کاربرد آن را در قلمرو شریعت, ممنوع مى شمرد.
دوگونه برداشت فوق, نشانگر وجود دو گونه گرایش فکرى در دل مذهب تشیع است. به بیان دیگر, شیعه مانند اهل سنت از همان دوره هاى نخستین, شاهد دو گرایش نیرومند بود که هریک برداشت یا تصور خاصى از وحى و آموزه هاى وحیانى داشت و بر پایه آن, نقش و وظایف خاصى را براى عقل بشرى قائل مى شد: نخست, گرایش اهل حدیث که بیشتر در شهر قم حضور و فعالیت داشت. پایبندى شدید به کتاب و سنت مأثور از امامان, نامعتبر شمردن مباحث کلامى103 و نفى غلو از ساحت امامان104 از مشخصه هاى عمده این گرایش محسوب مى شود.
دوم, گرایش کلامى که به طور عمده در مکتب کلامى بغداد خلاصه مى شد و شاخص ترین افراد این مکتب, شیخ مفید و سید مرتضى بودند; آنان کوشیدند تا با مدد جستن از آموزه هاى مکتب معتزلى, تفسیرى عقلانى از مذهب شیعه ارائه دهند, تا آنجا که سید مرتضى زیر نظر برخى از مشاهیر معتزله, از جمله عبدالجبار معتزلى, ابواسحاق نصیبنى و محمد بن عمران مرزبانى به کسب علم پرداخت105 و روشهاى آنان را در تنظیم اصول اعتقادى شیعه به کار بست. او همچنین مباحث اصول فقه اهل سنت را رسماً وارد مباحث فقه شیعه کرد. وى با گرایش اهل حدیث نیز به مقابله پرداخت و دراین زمینه در بسیارى از روایات واحد, خدشه وارد کرد.
سید مرتضى در رساله هاى الردّ على اصحاب اهل العدد, جواب المسائل الطبریه و فى ابطال العمل باخبار الاحاد به نقد آموزه هاى حدیث گرایان پرداخته است. به عنوان مثال, وى در رساله نخست, پس از بیان مدعاى اهل حدیث بویژه شیخ صدوق106 در این که ایام ماه رمضان کمتر از سى روز نتواند بود, و پس از ذکر پاره اى از احادیث که مورد استناد اهل حدیث قرار گرفته است, به نقد دیدگاه آنان مى پردازد و رأى آنان را در اصول و فروع به سبب قصور فهم, نامعتبر و برکنار از هرگونه اجتهاد یا تأمل مى شمارد.107
وى در جاى دیگرى از همان نوشته, پس از ذکر حدیثى منقول از شیخ صدوق, آن را مجعول و ساخته و پرداخته حدیث گرایان معرفى مى کند و سپس مى افزاید:
ما در نوشته هاى متعددى این نکته را بیان کرده ایم که خبر واحد یقین آور نیست و حتى اگر راویان معتبرى آن را نقل کنند, نمى توان آن را صحیح دانست… تا آنجا که پاره اى از اصحاب ما معتقدند که عمل برطبق مقتضاى خبر واحد جایز نیست و حتى نمى توان عقلاً به حکم آن تعبد ورزید.108

جاى شگفتى نیست که محدثان شیعه به نقد اندیشه هاى وى روى آورند; براى مثال, سید رضى الدین بن طاووس (متوفاى 664هـ) سید مرتضى را به سبب دلمشغولى به مباحث کلامى و عدول از سنت سلف صالح سخت مورد انتقاد قرار داده است.109
اما به رغم گرایشهاى عقلى, شیخ مفید و سید مرتضى, چنانکه بیان شد, هرگونه رأى و اجتهاد و قیاس را منکر شدند و آنها را باطل دانستند و در مقابل, بر اهمیت و برترى (نص) همت گماشتند. مفید مدعاى متکلمان معتزلى را در مشروعیت بخشیدن به اجتهاد, به باد انتقاد مى گیرد; زیرا آنان این حدیث مشهور منقول از امام على را که (رسول خدا هزار باب علم به من آموخت که از هر باب آن, هزار باب دیگر بر من گشوده شد), مترادف با قیاس یا اجتهاد شمرده اند. شیخ مفید چنین تأویلى را کاملاً بى اساس, تأویلگران را مشتى جاهل110, و کتاب و سنت را بیانگر تمام احکام مى شمارد111.
این دوگانه اندیشى نزد سید مرتضى, در قیاس با شیخ مفید بارزتر است; یعنى از یک سو او را مى توان پایه گذار اجتهاد نامید, اما از سوى دیگر ـ چنانکه دیدیم ـ در عرصه شریعت, هرگونه استنباط عقلى را رد و ابطال مى کند.
نویسنده کتاب الفکر السلفی… همین تعارض را در مورد شیخ طوسى صادق مى یابد112, ولى با این همه, خاطرنشان مى کند که شیخ طوسى در زمینه دخالت دادن استنباطهاى نظرى در قلمرو تشریع, با احتیاط بیشترى گام برمى دارد و مى کوشد تا با تأکید بیشتر بر نص در مقابل عقل, ناسازگى پیش را سامان دهد113.
به نظر مى رسد که این تعارض یا دوگانه اندیشى نه با منش فکرى سید مرتضى یا شیخ طوسى پیوند دارد, و نه با تعارض مکتب (قم) و مکتب کلامى (بغداد) و اعتبار یا انکار اجتهاد; بلکه اساس معضل در گونه برداشتى است که عموم شیعیان درباره جایگاه و نقش (امام معصوم) پرورده اند. اگر امام نه تنها حافظ شریعت, بلکه بیانگر آن نیز باشد و اگر دانش امام معصوم (همانند دانش پیامبر از سرچشمه الهى و بنابراین خطاناپذیر)114 باشد و اگر در تمام احکام باید به وى رجوع کرد, دیگر چه مجالى براى اجتهاد ـ حتى به معناى اصطلاحى آن ـ باقى خواهد ماند؟!
علاوه بر این, باید به یاد آورد که مشروعیت امام یکسره مبتنى بر نص است و شیعیان عموماً انکار امامت على(ع) از سوى جمهور مسلمانان را به منزله نخستین عدول از نص مى شمارند. بنابراین, فقیهان همواره بیم آن داشتند که گشودن باب رأى و اجتهاد, به انکار و نفى نص و در نتیجه بطلان امامت بینجامد. در این زمینه کافى است به کتاب الشافى فى الامامة سید مرتضى, نظرى اجمالى بیفکنیم; به زودى متوجه خواهیم شد که اگرچه نویسنده تمام تلاش خود را به کار گرفته است تا اعتقادات شیعه را صبغه اى عقلانى ببخشد, از سوى دیگر پیوسته بیم آن داشته است که چنین عقلانیتى به بنیاد (امامت) آسیب وارد کند. به طورى که وى با اندک احساس خطرى در این باب, به ناگاه لحن استدلالش صورت دیگرى به خود مى گیرد و بر تمام گونه هاى (رأى), (قیاس) و (اجتهاد) خط بطلان مى کشد.
بر این پایه است که فقیهان شیعه قائل به تخطئه در اجتهادند و حکم خداوند در باب هر مسئله اى را (واحد) مى شمارند, که به تبع اختلاف آراء مجتهدان, تغییر نمى یابد115; زیرا علم امام را گونه اى از اجتهاد (مبتنى بر ظن) نمى دانند, بلکه عین یقین مى شمارند و حتى معتقدند که در باب آن دسته از مسائلى که از جانب وحى یا پیامبر حکمى برایشان صادر نشده است, علم و بیان امام, گونه اى از (الهام) است, نه اجتهاد مبتنى بر استدلالهاى نظرى.116 طبیعى است که در این وضعیت, فقیهان شیعه به تعارض یا دوگانه اندیشى دچار شوند.
در هر حال در فقه شیعه, واژه اجتهاد تا اواخر قرن ششم بر معنایى منفى دلالت مى کرد, اما رفته رفته با پیشرفت قابل توجهى که در پژوهشهاى فقهى به دست آمد, واژه مذکور از معناى اولیه اش جدا شده, معناى تازه اى به دست آورد.
محمدباقر صدر بر آن است که کتاب معارج الاصول نوشته محقق حلّى (متوفاى 676هـ) قدیمى ترین نوشته اى است که تحول معنایى مذکور را منعکس کرده است.117
محقق حلى در فصلى از کتاب مذکور با عنوان (ماهیت اجتهاد) مى گوید:
اجتهاد در عرف فقها به معناى بذل جهد در استنباط احکام شرعى است و به این اعتبار, استنباط احکام از ادله شرعى, اجتهاد نامیده مى شود; زیرا مبتنى بر اعتبارات نظرى اى است که غالباً از ظواهر نصوص به دست نمى آیند; خواه این دلیل قیاس باشد و یا غیر قیاس. بدین ترتیب, قیاس نیز یکى از اقسام اجتهاد خواهد بود.
اگر اشکال شود که در این صورت, امامیه نیز در زمره اهل اجتهاد قرار مى گیرد, در پاسخ مى گوییم که واقعیت امر همین است, اما این سخن ایهام دارد. از این حیث که قیاس نیز در شمار اقسام اجتهاد است; بنابراین, اگر قیاس استثنا شود ما نیز در تحصیل احکام از منابع نظرى, اهل اجتهاد هستیم.118
عبارت فوق به وضوح, نشان مى دهد که واژه اجتهاد همچنان در ذهنیت شیعه, معناى اولیه آن را تداعى مى کند و معترض از این که فقیهان امامیه, مجتهد خوانده شوند, اکراه دارد.119
تحولات سیاسى در قرن هفتم و هشتم به تثبیت موقعیت فقیهان شیعه انجامید و آنان به عنوان نایبان امام غایب(ع) معرفى شدند که وظیفه استنباط و بیان احکام شرعى بر دوش آنان نهاده شده است; تا آنجا که محقق على بن عبدالعالى کرکى (متوفاى 940هـ) فقیهِ مبسوط الید حکومت صفوى, به رغم این که اجتهاد مترادف با رأى و قیاس و استحسان را باطل مى شمارد120, از ضرورت فتح باب اجتهاد سخن به میان مى آورد.121

ظهور مکتب اخباریگرى در قرن یازدهم و انتقاد گزنده اى که اخباریان از گرایشهاى عقلانى داشتند, اجتهاد و حدود معنایى آن را وارد مرحله تازه اى کرد. اخباریها با تأکید بر نقش و اهمیت امام معصوم و ضرورت رجوع و اخذ از آنان در فهم و بیان احکام, سایر راههاى استنباط احکام شرعى را مردود مى شمردند; از جمله طریق اجتهاد را که تنها مشتمل بر پاره اى از اصول و استدلالهاى نظرى (ظنى) است و مفید قطع و یقین نیست. آنان براى ابطال اجتهاد کوشیدند تا معناى اصطلاحى آن را به معناى نخستین آن باز برند که چنانکه گفتیم مترادف با رأى و قیاس و استحسان است.122 آنها در این زمینه نیز خاطرنشان مى کنند که اجتهاد, بدعت اهل سنت است و شیعیان راستین از دیرباز, تنها به تعالیم امامان معصوم عمل مى کردند.123 اما برآمدن دوران غیبت, زمینه ساز وقوع انحراف در این جریان اصیل شد و پاره اى از شیعیان یا به سبب تأثیرپذیرى از آموزه هاى فقیهان اهل سنت و یا در هر حال, با انگیزه دفاع از اصالت و استقلال تشیع و در پاسخ به این شبهه که شیعیان تنها مشتى راویان حدیثند که نه علم کلام مستقلى دارند و نه اصول فقه تدوین یافته اى, به تصنیف کتابهایى در کلام و اصول فقه روى آوردند,124 و به مشروعیت اجتهاد قائل شدند.
اخباریها, محمد بن احمد بن جنید اسکافى و حسن بن ابى عقیل عمانى را در صدر این دسته قرار مى دهند, که با مغفول نهادن روش و منش اصحاب راستین ائمه و پیروى از آموزه هاى معتزله, به علم کلام و اصول فقه روى آوردند; تا آنجا که ابن جنید به قیاس عمل کرد. پس از او, علامه حلى و شهید اول و دوم و محقق ثانى نیز از همین شیوه پیروى کردند و حتى در این زمینه مدعى شدند که بسیارى از روایات امامیه, از اصول برگرفته شده است.125
در صفحات پیشین بیان شد که پاره اى از شیعیان مدافع اجتهاد, وجود امامان را نه تنها مانعى بر سر راه تدوین مکتب فقهى شیعه نمى بینند, بلکه آن را عاملى مؤثر در شکل گیرى اجتهاد مى شمرند و در این زمینه به پاره اى از روایات استناد مى کنند که در آنها امامان به صراحت, وظیفه خود را بیان اصول و قواعد کلى دانسته و استنتاج احکام جزئى را بر عهده پیروان خود گذارده اند.126
اخباریها در نقد چنین دیدگاهى به تفسیر این گونه روایات پرداخته و به این نکته اشاره کرده اند که مجموع این روایات نه تنها مشروعیت بخش اجتهاد نیستند, بلکه درست برعکس, تأسیس اصول را وظیفه انحصارى امامان معرفى مى کنند; به گونه اى که هر اصلى مستند به کلام آنان نباشد, فاقد اعتبار و مشروعیت است و نمى توان بر آن تکیه کرد.127
از سوى دیگر, مفاد این روایات به معناى بنا کردن اجتهاد یا تأسیس اصول قواعد کلى نیست, بلکه مفاد آنها تنها جواز استخراج پاره اى از مصادیق جزئى از اصول کلى است; مانند اصل طهارت و یا اصل حلّیت128 و به بیان دقیق تر, چیزى مانند (اصول عملیه). بنابراین, احادیث مذکور بیش از هر چیز مؤید نظرگاه اخباریهاست; زیرا معناى آنها این است که
استنباط احکام نظرى در توان رعیت نمى گنجد; بلکه وظیفه ما (امامان) است که احکام الهى را در قالب قواعد کلى بیان کنیم و بر رعیت است که از آن قواعد کلى, مصادیق جزئى را استخراج کنند.129

در هر حال, چالش میان طرفداران و منکران اجتهاد بر سر تحدید معنا و تبیین ماهیت اجتهاد سبب شد تا طرفداران آن (مجتهدان اصولى), گزارشهاى مأثور از علماى سلف را از نو بکاوند و به تصحیح آنها بپردازند. یکى از همین گزارشها به ابن جنید, فقیه دوره هاى نخستین تشیع, اختصاص دارد که نخستین بار, شیخ مفید آن را مطرح نموده و چنان که ذکر شد او را به استفاده از قیاس در قلمرو تشریع متهم کرده است. علاوه بر این, شیخ مفید ابن جنید را به خاطر این که اعمال رأى را به امامان شیعه نسبت داده, سخت مورد انتقاد قرار مى دهد.130
این گزارش ـ چنانکه بیان شد ـ بعدها دست مایه اخباریها, منتقدان سرسخت مجتهدان اصولى, قرار گرفت و آنها را به بدعت در دین و خروج از دایره مذهب تشیع متهم کردند. در مقابل, مجتهدان اصولى در مقام دفاع از خود ناگزیر شدند تا گزارش فوق را مورد بازنگرى مجدد قرار دهند.
سید محمدمهدى بحرالعلوم (متوفاى 1212هـ) شاگرد برجسته وحید بهبهانى, در شمار همین مجتهدان قرار دارد. وى در کتاب الفوائد الرجالیة پس از اشاره به سخنان شیخ مفید, این پرسش را مطرح مى کند, که اگر بطلان قیاس از ضروریات مذهب امامیه است و احادیث متواترى از امامان نیز درباره منع کاربرد آن به دست ما رسیده است ـ به گونه اى که منکر آنها, مرتد شمرده مى شود و دیگر نمى توان او را (ثقه) دانست ـ چگونه ابن جنید به رغم به کارگیرى قیاس, این همه در میان فقیهان شیعه از اعتبار و اهمیت برخوردار است؟131
وى سپس مى افزاید: اگر راوى این گزارش, فقیه آگاهى چون شیخ مفید نبود, به طور حتم مى توانستیم واژه قیاس را به (قیاس اولویت) و یا (منصوص العلة) تفسیر کنیم, که اگرچه همانند قیاس هستند, در زمره قیاس باطل قرار نمى گیرند. او در ادامه سخنان خود, در مقام ایجاد سازگارى میان گزارش منقول از شیخ مفید درباره ابن جنید و ارج و اعتبارى که وى نزد فقیهان شیعه دارد, به عنصر زمان و فاصله زمانى میان ما و دوره هاى اولیه اشاره مى کند و در این زمینه خاطر نشان مى کند که چه بسا به موجب همین فاصله زمانى, بسیارى از شواهد و قراین موجود در آن دوره, از میان رفته باشد و دیگر نتوان مانند پیشینیان درباره معناى برخى از واژه ها نظر روشن و قاطعى ابراز کرد. و چه بسا (قیاس) در شمار این واژه ها باشد; زیرا طبق گفته سید مرتضى, برخى از محدثان معتبر امامیه چون فضل بن شاذان, یونس بن عبدالرحمان و دیگران نیز, (قیاس) را معتبر مى شمردند و به مدلول آن عمل مى کردند.132 همچنین شیخ صدوق در کتاب من لایحضره الفقیه در باب (میراث الابوین مع ولد الولد), استعمال قیاس را به فضل بن شاذان نسبت مى دهد.133
بدین ترتیب, روشن مى شود که به کارگیرى قیاس تنها به ابن جنید محدود نمى شود و برخى از بزرگان شیعه نیز به آن عمل مى کرده اند; بنابراین نمى توان انکار قیاس را در زمره ضروریات مذهب شیعه قلمداد کرد.

همین حکم در باب نظریه عمل به رأى از سوى امامان شیعه نیز صدق مى کند; یعنى چه بسا در آن دوره چنین امرى امکان پذیر بوده است. بحرالعلوم سپس به گفته جدّ خود, سید محمد طباطبایى, در کتاب تحفة الغری استناد مى کند که به نقل از شهید ثانى, حصول ایمان را تنها مشروط به تصدیق امامت ائمه و اعتقاد به وجوب اطاعت از آنها دانسته است, بدون این که عصمت آنان را باور داشته باشد. در این زمینه, شهید ثانى مدعى است که بسیارى از راویان عالى مقام شیعه نیز چنین بوده اند; یعنى امامان را تنها عالمانى پرهیزگار مى شمردند که به امر خداوند, اطاعت از آنها واجب است, بدون این که به عصمت آنان اعتقادى داشته باشند; با این حال, امامان راویان مذکور را با ایمان و عادل مى شمردند.134 بحرالعلوم دست آخر نتیجه مى گیرد که روشن مى شود که در گذشته, کاربرد قیاس به منزله خطاى در مسائل فرعى است که مرتکب آن معذور بود و به منزله خروج از دین تلقى نمى شد135.

یکى دیگر از کسانى که تلاش کرده است تا گزارش شیخ مفید درباره ابن جنید را از نو بکاود و برداشت جدیدى از آن ارائه دهد, سید على سیستانى از فقیهان معاصر است, که شرح نظریه خود را در کتاب الرافد فی علم الاصول, آورده است. وى به این نکته اشاره مى کند که اگرچه به ابن جنید, عمل به قیاس نسبت داده شده است, چه بسا قیاس به معناى رایج امروزى آن مراد نباشد, بلکه مقصود از آن, موافقت محتوایى با کتاب و سنت باشد. چنانکه مى دانیم, غالب عالمان اصول در مقام ترجیح میان روایات مختلف, احادیث دال بر وجوب عرضه حدیث بر کتاب و سنت را به موافقت یا مخالفت نصى معنا کرده اند. اما با دقت بیشتر درمى یابیم که مراد واقعى آنان, موافقت یا مخالفت محتوایى است; یعنى مضمون حدیث باید با مبانى اسلامى مستفاد از کتاب و سنت سازگار باشد و این همان چیزى است که عالمان حدیث آن را نقد درونى احادیث خوانده اند. و در روایات منقول از ائمه(ع) نیز از آن به (قیاس) تعبیر مى شود.136
سیستانى سپس نتیجه مى گیرد که شاید نسبت دادن قیاس به ابن جنید از این جهت باشد که وى در زمره فقیهانى بود که هر حدیثى را به سادگى نمى پذیرفت و تنها پس از بررسى دقیق محتواى آن (نقد درونى حدیث) بر آن صحه مى نهاد. یعنى درست نقطه مقابل محدثان که هر حدیثى را قطعى الصدور مى شمردند, بدون این که با معیار توافق محتوایى با کتاب و سنت آن را بسنجند.
وى در این زمینه به کتاب کشف القناع اسدالله تسترى اشاره مى کند که در آن, نظر ابوجعفر محمد بن قبه رازى, متکلم سرشناس شیعه, را بیان کرده است. ابن قبه معتقد است که وجود این همه اختلاف در مذهب شیعه محصول راویان دروغ پردازى است که پیوسته دست به جعل احادیث مى زدند و شیعیان گذشته نیز از آنجا که اهل نظر یا رأى نبوده, تنها مؤمنانى ساده و بى آلایش بودند که به هرکس اطمینان مى کردند روایتش را مى پذیرفتند و آن را نقل مى کردند; از این روست که زرارة بن اعین, جمیل بن درّاج, عبدالله بن بکیر و یونس بن عبدالرحمان137 ـ که در پذیرش احادیث سخت گیر بودند و پس از ملاحظه بسیار, حدیثى را معتبر مى شمردند ـ در میان این شیعیان راست کیش ساده اندیش, به اعمال قیاس یا رأى متهم شدند.138
مفهوم عقل در قلمرو فقه شیعه
الف) نظریه مجتهدان اصولى
در مکتب فقهى شیعه علاوه بر کتاب, سنت و اجماع, عقل نیز یکى از منابع مستقل قانون گذارى معرفى شده است. در اینجا مراد از (عقل) مجموعه احکام قطعى نظرى و عملى است. این دیدگاه به شدت متأثر از آموزه هاى (معتزله) است; چرا که عقل نزد آنان از منزلتى رفیع برخوردار است; برخلاف (اشاعره) که در امور شرعى, (عقل) را فاقد اعتبار و تابعى از شرع مى دانند. در مکتبهایى چون غرابیه, بابیه و اسماعیلیه که غالباً گرایشى باطنى دارند, احکام عقلى نیز به دیده احترام نگریسته نمى شود; زیرا آنان به طور کلى سرسپرده شیخ و مرشدند, و اوست که بر پایه یک دسته معارف باطنى (تأویل) حق را از باطل مى نمایاند و در این مقام, عقل یکسره عاجز است و نمى تواند راهبر باشد. بر این پایه, خواه در حوزه اصول و خواه در قلمرو فروع دین, اسماعیلیه (اجتهاد) را جایز نمى شمرد.139
به لحاظ تاریخى, در میان فقیهان شیعه دوره هاى نخست, سخن روشن و در عین حال دقیقى در باب عقل, به مثابه منبعى در قانون گذارى, به میان نیامده است. بى گمان, قدیمى ترین متنى که در این باب از فقیهان شیعى به دست آمده است کتاب التذکرة باصول الفقه140 اثر محمد بن محمد بن النعمان بغدادى,شیخ مفید, است که در حقیقت, رساله کوچکى است در باب اصول فقه. او در آغاز این رساله منابع اصلى احکام شرعى را سه چیز معرفى مى کند: 1. کتاب 2. سنت 3. روایات منقول از امامان, و سپس مى افزاید که راههایى که ما را به این سه منبع راهبرى مى کند نیز سه چیز است: 1. زبان 2. سنت 3. عقل.141

شیخ مفید در این گفته به طور مشخص, عقل را در مرتبه کتاب و سنت قرار نمى دهد, بلکه وظیفه اساسى آن را فهم نصوص شرعى مى داند.
وى در کتاب اوائل المقالات برداشت خود را از عقل به گونه اى دقیق تر بیان مى کند:
شیعه بر این امر اتفاق نظر دارند که عقل در دانش و نتایج برآمده از آن بر نقل (سمع) استوار است و از نقل که مرشد و راهنماى عاقل در نحوه استدلال است, بى نیاز نیست و وجود پیامبر در آغاز تکلیف ضرورى است. اهل حدیث نیز در این زمینه با شیعه همرأى اند. اما معتزله, خوارج و زیدیه, خلاف آن را باور دارند و مدعى اند که عقول, مستقل از نقل و در زمره امور توقیفیه هستند.142
شیخ مفید در نخستین رساله اى که در باب غیبت نوشته است, به روشنى بیان مى دارد که مراد وى از عقل, منبع مستقل در تشریع و همسنگ کتاب و سنت نیست, بلکه حکم در مورد امورى است که در آنها نص شرعى یا حضور امام در میان نباشد. وى در این زمینه, سخن خود را به شیوه اى جدلى و با طرح پرسش معترضى مى آغازد که: مکلف در غیاب امام و عدم دسترسى به وى, چگونه باید عمل کند و در حوادثى که حکم آنها معلوم نیست و همچنین براى حل نزاعهاى شخصى خود به چه کسى باید رجوع کند؟ بویژه آن که بدانیم اساساً علت نصب امام, بیان چنین احکام و حل چنین نزاعهایى است.
شیخ مفید در پاسخ این مدعى, با اشاره به این نکته که غیبت امام امرى اختیارى نبوده, بلکه از سر تقیه صورت گرفته است, وظیفه مکلف را در حوادث واقعه, رجوع و پرسش از عالمان شیعه معرفى مى کند و اگر اینان نیز در دسترس نباشند, باید به حکم عقل عمل کنند; زیرا اگر خداوند اراده مى کرد به یقین درباره آن حادثه, حکمى را نازل یا بیان مى کرد.143
اما مراد از حکم عقل چیست؟ شیخ مفید اندکى بعد توضیح مى دهد که مراد از آن (اصالت اباحه) است; یعنى اگر در باب مسئله اى نصى وجود ندارد, حکم آن اباحه خواهد بود, مگر این که دلیلى نقلى آن را منع کند.
وى سپس مى افزاید که آنچه گفتیم هنگامى معتبر است و مى تواند مورد استناد مکلف قرار گیرد که امام حاضر نباشد; زیرا در غیر این صورت, ضرورى است که به او رجوع کند و طبق حکم وى عمل نماید. از این جهت, شیعه با جمهور اهل سنت همراهند; زیرا آنان نیز معتقدند که پس از پیامبر در مورد حوادث واقعه, اگر نصى وجود نداشته باشد, باید به مقتضاى اجتهاد عمل کرد. اما در حضور پیامبر نمى توان به اجتهاد و یا رأى تمسک کرد.144
شیخ مفید در کتاب تصحیح الاعتقاد در باب اصالت اباحه توضیح بیشترى ارائه مى دهد و با بیان گفتار شیخ صدوق در این باره که اصل در اشیاء, اباحه است, مى گوید:
حکم عقل در مورد اشیاء بردو گونه است: قسم اول, امورى که عقل به تنهایى قادر به درک قبح آنهاست و آن چیزى است که عقل قبیحش شمرده [و از انجام آن] نهى مى کند; مانند ظلم… قسم دوم, امورى که عقل به تنهایى نمى تواند به منع یا اباحه آنها حکم کند و این در باب مسائلى است که گاه متضمن مفسده اند و گاه مصلحتى را در پى دارند. این قسم ویژه عادات شرعى است که نسخ پذیر و در معرض تغییرند. اما پس از استقرار و استوار شدن شرایع, حکم بدین صورت خواهد بود که هر چیزى که نصى در منع آن صادر نشده باشد, باید آن را مباح شمرد; زیرا شرایع تمام احکام را بیان کرده اند و همچنین حدود امور ممنوع را مشخص کرده اند; بنابراین لازم مى آید که ماسواى آنها غیر محضور باشد.145

به عبارت دیگر, عقل از طریق عدم ورود نصّ شرعى در باب پاره اى از اشیاء, مباح بودن آنها را تنها (کشف) مى کند, نه این که خود به گونه اى مستقل, چنین حکمى را (جعل) کند;
زیرا عقل قادر نیست اشیائى را مباح شمارد که ممکن است شرع به اباحه آنها حکم کند.
وى همین حکم را در باب امور غیر مباح جارى مى کند و مى افزاید: (عقل هرگز جدا و منفک از نقل نیست.)146
شیخ مفید علت عدم استقلال عقل از شرع را چنین بیان مى کند:
در قلمرو شریعت نه رویّه مشخصى وجود دارد و نه دلیلى عقلى یا حسى; زیرا نصوص [غالباً] امور مشابه به یکدیگر را حکمى متفاوت, و امور متفاوت را حکمى مشابه داده است و در این موارد, عقل توانایى رفع یا جعل حکمى را ندارد.147
در بحث تحول معنایى اجتهاد, ذکر این نکته به میان آمد که مکتب کلامى بغداد ـ که عمده ترین متفکران آن شیخ مفید و سید مرتضى بودند ـ کوشید تا آموزه هاى حدیث گرایان افراطى شیعه را که به ظواهر نصوص منقول از امامان, سخت پایبند بودند, به نقد کشد و با مدد گرفتن از اصول و تعالیم معتزله, تفسیرى عقلانى از دین ارائه دهد. این مکتب, بسیارى از احادیث منقول از سوى ائمه را به سبب محتواى خردستیزشان یا تأویل کرده و یا در صحت صدور آنها از سوى امامان, تردید روا داشت.
شیخ مفید در این زمینه به روشنى بیان مى کند که
خلاصه سخن این که, تمام احادیث منسوب به امامان درست نیست, بلکه احادیث بسیارى وجود دارد که به ناحق به آنان نسبت داده شده است.
او سپس نتیجه مى گیرد که
اگر حدیثى نقل شد و آن را مخالف احکام عقل یافتیم باید آن را به کنارى بنهیم; زیرا عقل به فساد آن حکم کرده است.148
با این همه, نباید مانند نویسنده کتاب قدرت, دانش و مشروعیت در اسلام, پنداشت که
روش شناسى شیخ مفید که بعدها تحت عنوان مکتب اصولى بسط یافت, عقل را در مقام یکى از ادله احکام شرع تثبیت کرد و به مثابه یک قاعده کلى بر ملازمه بین عقل و شرع حکم نمود.149
با این که وى خود اذعان کرده است که
استفاده مفید از عقل بیشتر جنبه دفاعى دارد و به منظور نشان دادن این مطلب است که میان مذاهب امامیه و یافته هاى عقل تعارضى نیست.150

نکته جالب توجه این که همین نویسنده در چند صفحه بعد, سخن پیشین خود را نقض مى کند و به صراحت بیان مى دارد:
روشن است که عقل در روش شناسى شیخ مفید, منبع مستقل نیست, بلکه نقش آن در کنار زبان شناسى, ارزیابى و توضیح محتواى منابع یا اصول سه گانه است.151
هرچند نویسنده محترم, به حق, خاطرنشان مى کند که تأملات گذشته در آثار شیخ مفید, سید مرتضى و شیخ طوسى حضور بارز عقل در منهج اجتهاد را نشان مى دهد.152
اما به نظر مى رسد که وى آشکارا میان دوگونه معنا از عقل, خلط کرده است; (عقل به مثابه منبعى مستقل در تشریع), و (روش شناسى عقلى); چرا که ظاهراً مسئله مورد بحث مربوط به قسم اول باشد, نه قسم دوم.
نکته دیگر این که نویسنده کتاب مذکور در بحث از مفهوم (عقل) به این مطلب اشاره مى کند که (عقل, در دوره میانه در دو مفهوم متفاوت به کار رفته است; یکى تعریف عقل به مثابه یکى از ادله شرعى و دلیلى مستقل و متمایز از کتاب و سنت, و دیگرى دلیل عقل به عنوان پاره اى اصول عملى; نظیر برائت و استصحاب و غیره که مورد استفاده عملى است. این دو مفهوم از دلیل عقل یا حکم عقل نزد متقدمین همواره با نوعى خلط و درهم شدگى همراه بوده است).153 اما به نظر مى رسد که از نظر علمى چنین سخنى درست نباشد; زیرا معناى نخستین عقل (به مثابه منبع مستقلى در تشریع) که نویسنده به آن اشاره کرده است, تنها زاییده دوران متأخر است و پیشنیان از واژه (عقل) تنها یک معنا را مراد کرده اند, که همان اصول عملى, نظیر برائت و استصحاب است.
در هر حال, بر پایه سخنان شیخ مفید مى توان نتیجه گرفت که اولاً, عقل منبعى مستقل در ردیف کتاب و سنت نیست (چنانکه اشاره شد, چنین بحثى اساساً در آن دوران مطرح نبوده است); ثانیاً, حکم عقل تنها در زمان نبودِ امام معصوم (فقدان نص) اعتبار دارد, اما در زمان حضور امام, به کلى بى اعتبار است و مکلف تنها باید به او رجوع کند; و ثالثاً, مراد از (حکم عقل) یا احکام ضرورى عقل است, مانند وجوب شکر مُنعِم یا قبح ظلم; و یا مجموعه اى از اصول عملى است, مانند (اصالة الاباحة عند فقدان النص).

پس از مفید, شاگردش سید مرتضى به بیان نقش و جایگاه عقل در قلمرو تشریع پرداخت. وى در آغاز رساله جوابات المسائل الطرابلسیات الثالثة, ضرورت وجود امام در هر زمان براى حفظ شریعت و اجراى حدود الهى را مطرح مى کند. سپس در باب نحوه شناخت آن دسته از احکام شرعى که نصى در باب آنها وارد نشده است, به این نکته اشاره مى کند که تمام احکام شرعى, به اجمال یا به تفصیل, داراى دلیل هستند:
اگر کسى [در مقام اعتراض] بگوید که این ادعاى شما سخنى گزاف باشد; زیرا مى دانیم که حوادث به سبب آن که نامتناهى اند, احکام آنها نیز باید نامتناهى باشد. در حالى که مى دانیم که نصوص قرآن محدود و متناهى است و غالب روایاتى که شما از امامان نقل مى کنید, خبر واحد هستند که مستلزم علم نیز نیستند; بویژه این که طبق نظر شما عمل, باید تابع علم باشد نه ظن. حتى پاره اى از شما پا را از این نیز فراتر نهاده, هرگونه تعبد به خبر واحد را از سوى خداوند عقلاً محال دانسته است. اگر این روایات [منقول از امامان] متواتر باشند شمار آنها اندک و طبعاً محدود خواهد بود; بنابراین چگونه مى توان از طریق آنها, حکم حوادث نامحدود را شناخت؟!
ما در پاسخ گوییم اگرچه نصوص قرآن متناهى اند, با این همه مى توانند بیانگر حوادث نامتناهى باشند. حدیث منقول از امام على(ع) که فرمود رسول خدا هزار باب علم به من آموخت که از هر باب آن هزار باب دیگر بر من گشوده شد, ناظر به همین مطلب است; بنابراین, حکم هر حادثه اى به اجمال یا به تفصیل, یا مستفاد از نصوص قرآنى است, یا مبتنى بر خبر متواتر است ـ که مستلزم علم است, گو این که در قلمرو شریعت وجود چنین احادیثى نادر است ـ و یا بر اجماع شیعه امامیه استوار است. حال اگر فرض شود که در باب حادثه اى مشخص, منابع سه گانه فوق فاقد حکم لازم باشند, باید به حکم اصل در عقل رجوع کرد, که در چنین وضعیتى حکم الله خواهد بود. در رساله جواب مسائل الحلبیات در این زمینه به تفصیل سخن گفته ایم.154
همچنین سید مرتضى در جوابات المسائل الموصلیات الثالثة, در پاسخ به این پرسش که درباره حوادثى که فاقد نص شرعى هستند, شیعیان چگونه عمل مى کنند و براى بیان حکم آنها چه روشى را برمى گزینند, بیان مى دارد که اساساً تمام حوادث داراى حکم شرعى اند; که یا از طریق اجماع شیعه ـ که قطعاً مستلزم دخول امام در میان آراء آنان است ـ بیان و اثبات مى شوند, و یا از طریق نصوص کتاب و سنت. با این همه, در باب حوادثى که بنابر فرض, نه اجماعى در باب آنها تحقق یافته است و نه نص شرعى وجود دارد, باید به مقتضاى حکم عقل عمل کرد.155
وى در نوشته اى دیگر, طریق شناخت احکام را (اجماع) معرفى مى کند; زیرا به نظر وى موجب علم است. اما به هنگام فقدان نص, باید یا به حکم اصل در عقل رجوع کرد و یا با استفاده از روش (سبر و تقسیم) و گزینش یک وجه ابطال وجوه محتمل دیگر در مسئله, به شناخت حکم واقعى نایل آمد. سید مرتضى اما, تصریح مى کند که تنها به هنگام فقدان اجماع یا نص است که مى توان به مقتضاى این دو شیوه عمل کرد.156

بر پایه سخنان فوق مى توان نتیجه گرفت که (عقل) در نظر سید مرتضى نه تنها همسنگ کتاب و سنت نیست, بلکه تنها به هنگام فقدان اجماع یا نص, مى توان به آن رجوع کرد. از سوى دیگر ـ چنانکه گفته شد ـ عقل در اینجا نیز به پاره اى از اصول لفظى یا عملى, مانند (اصل اباحه), فروکاسته شده است.
همچنین شیخ طوسى در کتاب عدةالاصول, آنجا که به بیان دلیل عقلى مى پردازد, آن را در زمره منابع قانون گذارى ذکر نمى کند, بلکه پس از تقسیم علم به ضرورى (مانند وجوب ردّ ودیعه, شکر منعم و قبح ظلم) و نظرى و تقسیم آن به عقلى و نقلى, عقل را طریقِ شناخت نقل مى شمرد.157 بر این پایه, مى توان گفت که (شیخ طوسى عقل را در شناخت احکام شرعى, منبعى مستقل نمى داند, بلکه آن را تنها راهى براى شناخت منابع و ادله شرعى معرفى مى کند, نه این که خود دلیل مستقلى باشد).158
حمزه بن على بن زهره حلبى (متوفاى 585هـ) نیز در کتاب غنیة النزوع الى علمى الاصول والفروع, پس از بیان این مطلب که تنها راه شناخت اوامر و نواهى الهى (نصوص شرعى) است, درباره احکامى که مى توان از طریق عقل آنها را شناخت, به اعتبار و مشروعیت عقل حکم مى کند و آن را به منزله قول معصوم مى شمارد.
وى سپس در مقام پاسخ به این اشکال که با بودن شرع چه نیازى به دلیل عقل است, مى گوید:
تَوارُد ادله بر امرى واحد, فاقد اشکال است; چنانکه در باب اثبات قِدَم و وحدانیت خداوند نیز دلایل زیادى وجود دارد, اما استناد به پاره اى از آنها سبب بطلان دلایل دیگر نمى شود; در اینجا نیز باید گفت که اگر براى شناخت احکام شرعى راه عقلى وجود داشته باشد, شخص معصوم مى تواند بیان آن را به ما [=عقل] واگذارد.159
پاره اى از پژوهشگران از جمله رشدى علیان در کتاب العقل عند الشیعة الامامیة معتقدند که نخستین کسى که پس از کتاب, سنت و اجماع, دلیل عقل را به مثابه منبعى مستقل در قانون گذارى معرفى مى کند, محمد بن ادریس حلّى (متوفاى 598هـ) است. وى در کتاب السرائر الحاوى لتحریر الفتاوى مى گوید که محققان برآنند که در صورت فقدان کتاب, سنت و اجماع, براى کشف و بیان حکم شرعى باید به دلیل عقل تمسک جست.160

استدلال فوق نشان مى دهد که مراد ابن ادریس از دلیل عقل ـ به رغم این که توضیح دقیقى در این باره نمى دهد ـ (اصل برائت) است, که همان نفى حکم در صورت فقدان نص مى باشد; و از این حیث با رأى غزالى در المستصفى161 مطابقت دارد.
پس از وى, ابوالقاسم جعفر بن حسن, معروف به محقق حلّى (متوفاى 677هـ) در کتاب المعتبر فى شرح المختصر, منابع معتبر قانون گذارى در فقه شیعه را پنج قسم برمى شمرد: 1) کتاب, 2) سنت, 3) اجماع, 4) دلیل عقل و 5) استصحاب.
سپس دلیل عقل را به دو قسم تقسیم مى کند: نخست, حکمى که عقل با استفاده از دلالت لفظى آن را استنباط مى کند, مانند قیاس اولویت و…; و دیگرى, حکمى که عقل به گونه اى مستقل آن را درک مى کند, مانند قبح ظلم و کذب, و وجوب رد امانت.162
محقق حِلّى سپس به بیان دلیل استصحاب و اقسام سه گانه آن مى پردازد که عبارتند از: 1. برائت اصلى; 2. فقدان دلیل بر چیزى مستلزم مباح بودن آن است; و 3. استصحاب دلیل شرعى.
نکته جالب توجه این که محقق حِلّى, برخلاف ابن ادریس, میان (دلیل عقل) و (استصحاب) تمایز مى افکند, ولى بیان نمى کند که مراد وى از (دلیل عقل) در مقابل (کتاب) و (سنت) چیست و چه ویژگیهایى دارد. در این زمینه تنها به بیان پاره اى از مطالب مى پردازد که هیچ گونه پیوندى با معناى عقل مورد نظر ندارد, بلکه یا مربوط به وضع و دلالت لفظى است و یا مربوط به پاره اى از مستقلات عقلى.163
حسن بن یوسف بن مطهر, مشهور به علامه حِلّى (متوفاى 726هـ) در کتاب اجوبة المسائل المنهائیة بیان مى کند که در مذهب امامیه, ادله احکام تنها از طریق کتاب, سنت (متواتر و احاد), اجماع, دلیل عقل (مانند برائت), استصحاب و احتیاط, استنباط مى شود.164 با این همه, وى در کتاب تهذیب الاصول به طور مستقل به دلیل عقل نمى پردازد و تنها در مقصد یازدهم از کتاب مزبور, در بحث از شرایط مجتهد, شناخت ادله عقل, مانند برائت و استصحاب, را از جمله وظایف مجتهد برمى شمارد.165
پس از وى, محمد بن مکى عاملى, معروف به شهید اوّل (متوفاى 786هـ) در کتاب القواعد والفوائد166 و نیز در مقدمه کتاب ذکرى الشیعة فی احکام الشریعة167 با بیان منابع چهارگانه فقه شیعه به ذکر اقسام دلیل عقل مى پردازد و سخن پیشین محقق حلّى را تکرار مى کند و بسط مى دهد; تنها با این تفاوت که وى اولاً, استصحاب را نه دلیلى مستقل, بلکه در زمره اقسام دلیل عقل مى گنجاند و ثانیاً, دو مبحث اصولى را (مقدمه واجب و وجوب شىء مستلزم نهى از ضد آن) در بحث دلیل عقل جاى مى دهد. با این همه, شهید اول نیز مانند محقق حلّى عقل را منبع مستقلى در تشریع قلمداد نمى کند.

زین الدین بن على العاملى, مشهور به شهید ثانى (متوفاى 965هـ) در بیان مقدمات ضرورى براى تحقق اجتهاد, منابع احکام را کتاب و سنت و در صورت فقدان این دو, (دلیل عقل) ذکر مى کند, و در این زمینه به گفته پاره اى از عالمان اشاره مى کند, که معتقدند دلیل عقل در احکام شرعى موارد بسیار معدودى را شامل مى شود که عبارتند از: برائت, استصحاب و قیاس. با بطلان قیاس, دلیل عقل تنها منحصر به دو قسم نخست مى شود. شهید ثانى دست آخر تصریح مى کند که منابع معتبر تشریع سه قسم است:
(کتاب), (سنت) و (عقل); و اما اجماع, به تنهایى فاقد اعتبار است.168
پس از شهید ثانى, فقیهانى چون محقق کرکى در رساله طریق استنباط الاحکام,169 شیخ بهایى (متوفاى 1031هـ) در زبدةالاصول170, عبدالله بن محمد تونى (متوفاى 1071هـ) در الوافیة فى اصول الفقه171 نیز (دلیل عقل) را یکى از منابع چهارگانه تشریع معرفى مى کنند, اما همچون شهید اول, آن را به پاره اى از اصول لفظى یا عملى فرو مى کاهند.
در اینجا ذکر این نکته ضرورى است که در این دوره, دلیل عقل با پاره اى از قواعد عملى, مانند برائت و استصحاب ـ که بعدها به نام (اصول عملیه172) شناخته شدند ـ و همچنین با دسته اى از مسائل که امروزه به (مستقلات و غیر مستقلات عقلى) شهرت یافته اند, درآمیخت. این درهم شدگى با مسائل دیگر, سبب شد تا مفهوم (عقل) بیش از پیش دچار ابهام شود.
فقیهان دوره هاى متأخر, در باب دلیل عقلى, نظریه هاى مختلفى ارائه داده اند که به طور کلى مى توان آنها را به دو دسته تقسیم کرد:
1. گروهى دیگر از فقیهان, دلیل عقل را در شمار سایر ادله احکام نمى آورند و در این زمینه به جز ذکر پاره اى از موارد, بحث مستقلى را به عقل اختصاص نمى دهند. کسانى چون حسن بن زین الدین (متوفاى 1011هـ) و شیخ مرتضى انصارى (متوفاى 1281هـ) و محمد کاظم خراسانى (متوفاى 1329هـ) در این دسته جاى مى گیرند.
2. در مقابل, پاره اى از فقیهان هستند که برخلاف گروه پیشین, کوشیده اند تا در قلمرو قانون گذارى, ماهیت و حدود دلیل عقل را مشخص کنند. اگرچه در این میان, عقل با مسائلى درآمیخت که هیچ گونه ارتباطى با آنها نداشت. سید محسن اعرجى (متوفاى 1227هـ) نگارنده کتاب المحصول فى علم الاصول, محمدتقى اصفهانى (متوفاى 1248هـ) نگارنده کتاب هدایة المسترشدین فى شرح معالم الدین, محمد حسین بن محمد رحیم اصفهانى (متوفاى 1248هـ) نویسنده کتاب الفصول فى علم الاصول و بالاخره ابوالقاسم بن حسن گیلانى, مشهور به میرزاى قمى (متوفاى 1231هـ) نگارنده کتاب قوانین الاصول در شمار این دسته قرار مى گیرند.
ب) نظریه اخباریها
در مقابل برداشت فقیهان اصولى مشرب از عقل, نظریه اخباریها وجود دارد که نه تنها عقل را در زمره منابع معتبر قانون گذارى قرار نمى دهد, بلکه در صورت نبود دلیل شرعى, آن را فاقد اعتبار مى شمارد.173 حتى پاره اى از آنان تنها دلالت (سنت) را قطعى و معتبر مى دانند; زیرا فهم و تفسیر (کتاب) تنها از طریق ائمه امکان پذیر است.174

در این زمینه به نقل سخنان شیخ یوسف بحرانى اشاره مى کنیم که از نظریه پردازان مکتب اخبارى به شمار مى رود و به سبب نزدیک بودن آراء فقهى اش به دیدگاه فقیهان اصولى, به میانه روى مشهور است. او با اشاره به این نکته که مجتهدان اصولى مشرب حتى در قلمرو مسائل شرعى نیز استنباطات عقلى را بر دلایل نقلى مقدم مى دارند, بیان مى دارد که اگر مراد از دلیل عقل, مجموعه اى از برهانها یا استدلالهاى نظرى باشد که نزد همگان معتبر است, در پاسخ باید گفت که اساساً چنین استدلالهایى وجود ندارد. زیرا چنانکه مى دانیم, مراتب ادراک بشرى متفاوت است و هریک از عقلا به قسمى از دلایل عقلى استناد مى کند که چه بسا دیگران آنها را نامعتبر مى شمرند.
بى جهت نیست که فخر رازى اعتراف مى کند که, اگر مجموعه استنباطهاى عقلى که به (برهان) مشهور هستند یقین آور باشند, باید در مورد پذیرش همگان باشند, به طورى که کسى را یاراى نقض یا ابطال آنها نباشد; در حالى که برهانها عموماً یقین آور و اطمینان بخش نیستند, بلکه هر فرقه اى براى اثبات نظریه خود و یا طرد نظریه رقیب, آنها را به کار مى گیرد. خلاصه سخن این که, (برهان) چیزى نیست جز مجموعه اى از استحسانات عقلى که بر یکدیگر استوار شده و سرشتى ظنى دارند.
اما اگر مراد از دلیل عقل, امور فطرى یا ضرورى باشد, بى گمان چنین عقلى یقین آور و معتبر و موافق با شریعت است. چنانکه در بسیارى از روایات, این قسم از عقل رسول باطنى ـ در برابر رسول ظاهرى (پیامبر) ـ و معیار اساسى ارزش آدمى معرفى شده است.175 اما مشروط به این که این عقل, از هرگونه تعصب ورزى یا دخالت دادن پندارهاى باطل, برکنار باشد. تنها در این صورت است که مى توان عقل را یقین آور و حجت الهى دانست.
از سوى دیگر, ذکر این نکته ضرورى است که احکام فقهى چه در عبادات و چه در غیر آن, همگى (توقیفى) و در گرو نقل اند. بسیارى از روایات نیز, بویژه روایت مشهور عمر بن حنظله, به صراحت ما را از دادن هرگونه فتوا یا اعمال رأى منع کرده است و این امر از ناتوانى عقل در استنباط حکم شرعى حکایت مى کند; بنابراین در قلمرو امور شرعى, وظیفه عقل تنها تبعیت از اوامر الهى است. و اما درباره قضایایى که توقیفى نیستند, چنانچه در زمره بدیهیات باشند, مانند (الواحد نصف الاثنین), حکم عقل معتبر و یقین آور است.176
در هر حال, نظریه اخباریها در باب دلیل عقل بر سه رکن استوار است:
1) تفسیر (علم) به اعتقاد مطابق با واقع که قطعى یا جزمى نیز باشد177; گونه برداشتى که آشکارا متأثر از دانش منطق یونانى است و هیچ گونه پیوندى با کاربرد دینى و حتى لغوى علم ندارد. چنین برداشتى سبب مى شود تا علم امرى ذومراتب دانسته شود و حتى احادیث غیر متواتر را ـ که خبر واحد نامیده مى شوند ـ شامل گردد; زیرا این دسته از روایات هرچند یقین آور نیستند, به سبب پاره اى از دلایل و نشانه هاى علمى و عملى, اطمینان بخش به شمار مى آیند.178 از سوى دیگر, این برداشت سبب مى شود تا تمام علوم عقلى چون کلام, فلسفه, منطق و حتى اصول فقه که بر پایه استدلالهاى نظرى و ظنى استوارند و در هر حال قطعى و یا اطمینان بخش نیستند, یکسره نامعتبر قلمداد شوند.179

2) کمال و شمول شریعت و این که خداوند درباره هر امرى, حکم معین و مشخصى دارد. اما نکته قابل توجه این که عموم شیعیان, بویژه اخباریها, کمال و شمول شریعت را تنها از رهگذر علم امام و با توجه به عصمت وى تبیین مى کنند; بدین معنا که خداوند براى تمام رفتارهاى ما در این جهان, احکامى از پیش معلوم مقرر داشته است, اما غالب این احکام پنهان و مستورند و تنها امام یا وصى است که قادر است آنها را بر عموم مردم آشکار کند. علم امامان ـ که وارثان انبیا خوانده مى شوند ـ همان معناى باطنى وحى الهى است که از طریق (قیاسهاى منطقى) به دست نیامده است, بلکه علمى است موروثى که نمى توان آن را به شخص دیگرى منتقل کرد. امامان بر تمام جهان احاطه دارند و براى هر (حادثه اى), نزد آنان حکمى قطعى وجود دارد.
بر پایه این طرز تلقى, عالم واقع سراسر لبریز از دلایل (نشانه ها) و احکام الهى است که عین واقعیت هستند, اما پاره اى از آنها آشکار و (مُبیَّن) هستند (از سوى امامان معصوم بیان شده اند) و پاره اى دیگر, وجودى پنهان (مجمل) دارند; براى شناسایى این دسته از احکام تنها ضرورى است که ارتباط میان امر مجمل و امر مبیّن کشف شود, نه آن که از مرز نشانه ها و ادله موجود در حوزه کتاب و سنت (تعلیمات و آموزه هاى امامان) فراتر رفته, دلیل یا حکم جدیدى را اختراع و یا استنباط کنیم.180 زیرا در این صورت, تلاش فقیه در (کشف) احکام واقعى نخواهد بود, بلکه کار او گونه اى ابداع (اجتهاد) قلمداد مى شود (تقابل دو واژه سنت و بدعت در گستره میراث اسلامى, دقیقاً از اینجا سرچشمه گرفته است).
3) اصل (تقیّه); که در لغت به معناى پوشاندن و اظهار نکردن عقیده دینى خود و یا تظاهر برخلاف آن است. امامان به سبب وجود فشارهاى سیاسى از سوى طبقه حاکم سنى مذهب آن زمان, غالباً معتقدات خود را پنهان مى کردند تا از این طریق خطرى متوجه آنان نشود و حتى شیعیان خود را به عمل به (تقیّه) دعوت مى کردند; به گونه اى که به مرور زمان, (تقیّه) از ویژگیهاى مذهب تشیع درآمد.
اخباریها از دو منظر اصل تقیه را مورد توجه قرار داده اند: جنبه نخست, در پاسخ به این اشکال که فرض وجود تقیه در بسیارى از روایات منقول از امامان, آسیب جدى به مدلول آنها وارد مى کند; زیرا بر این اساس, صدور این گونه روایات براى بیان حکم واقعى نبوده, بلکه تنها براى صیانت نفس و یا از بیم حکام جور بوده است.181 از این روست که در باب مسئله اى واحد, روایات متعدد و در عین حال متعارضى رسیده است. همین امر سبب شده است تا مجتهدان اصولى در حجیت و اعتبار بسیارى از احادیث منقول در کتابهاى چهارگانه حدیث, تردید روا دارند و به اصطلاح, آنها را (قطعى الصدور) نشمارند.182

اخباریها در پاسخ به اشکال فوق علاوه بر قطعى دانستن کتابهاى چهارگانه, وجود عامل تقیه در احادیث را سبب بى اعتبارى و یا ظنى بودن معناى آنها نمى شمرند.
عبدالله سماهیجى و یوسف بحرانى در این زمینه تصریح مى کنند که اختلاف موجود در روایات و یا صدور احکام متعدد براى مسئله اى واحد, ناشى از جعل و یا وضع احادیث نیست, بلکه این خود امامان شیعه بودند که آگاهانه و از سر مصلحت, میان شیعیان اختلاف مى افکندند و براى مسئله اى واحد, احکام متعددى را صادر مى کردند, تا شیعیان در چشم دشمنانشان بى اعتبار شده, از گزند مکر آنان در امان بمانند. در نتیجه, وجود تقیّه به حجیت و اعتبار احادیث لطمه اى وارد نمى کند.183
جنبه دوم, به سویه معرفت شناسى استنباط احکام شرعى مربوط مى شود و بسیار اساسى است. اخباریها در بحث از اصل مشروعیت یا چگونگى استنباط احکام شرعى, وجود عنصرى به نام تقیّه را عامل بازدارنده یا محدود کننده معرفى مى کنند; بدین ترتیب که اگر بپذیریم (هیچ واقعه اى تا روز قیامت خالى از حکم شرعى نیست که یا آشکار گردیده و بیان شده است, و یا همچنان مخزون و پنهان مانده است), دیگر چگونه مى توان ـ مانند مجتهدان اصولى ـ به (اصالت عدم) استناد کرد؟!
در نظام حقوقى اهل سنت, فقیهان براى اثبات حکم شرعى مسئله اى, پس از نیافتن حکم قطعى از کتاب و سنت, به پاره اى از قواعد عقلانى از جمله قیاس و یا استحسان متوسل مى شوند, تا از این رهگذر, کمبود منابع شرعى خود را چاره کنند; و غالباً این کار را با استناد به (اصالت عدم) انجام مى دهند; یعنى نیافتن حکم قطعى یا دلیل شرعیِ مسئله اى, نشانه نبود و فقدان حکم شرعى است (عدم الوجدان یدلّ على عدم الوجود). اما در نظام حقوقى شیعه, تمسک به این قاعده با اشکال جدى روبه رو مى شود; زیرا چنانکه در روایات ذکر شده است, هیچ واقعه جزئى یا کلى اى یافت نمى شود, مگر این که حکمى شرعى در باب آن وارد شده باشد, اما به دلیل وضعیت سخت آن روزگار, امامان ما بخشى از احکام را نزد خود پنهان کرده اند تا در شرایط مناسب آن را بیان کنند. از این رو, عدم صدور حکمى معین از سوى امامان, هرگز به معناى عدم وجود آن حکم نیست, بلکه تنها بدین معناست که به سبب وجود شرایطى ویژه, آن حکم بیان نشده است (به بیان دیگر, عدم الوجدان لایدلّ على عدم الوجود).

خلاصه سخن این که, براساس مبانى شیعه, فقیهان در صورت نیافتن حکم قطعى براى مسئله اى قادر نیستند به پاره اى از اصول اجتهادى یا عقلى چون برائت, اصالت عدم و یا مانند آنها تمسک جویند.184
اخباریها آن گاه, در پاسخ به این اشکال که تأخیر در بیان پاره اى از احکام جایز نیست185, زیرا موجب عسر و حرج مى شود و با مفاد بسیارى از روایات که بر وجوب تبلیغ علم و حرمت کتمان آن دلالت مى کنند, ناسازگار است, به این نکته اشاره مى کنند که تقیه, سبب جواز تأخیر در بیان احکام است و مستلزم هیچ گونه عسر و حرجى نیست. چون در صورت عدم بیان حکم شرعى, مى توان به احتیاط تمسک کرد. و اما در برابر روایات دال بر حرمت کتمان علم, روایات دیگرى نیز وجود دارد که کتمان علم و تأخیر بیان را مشروع مى داند.186
چنانکه دیدیم, در اینجا ما علاوه بر وجود مسئله (متناهى بودن احکام و نامتناهى بودن حوادث) با پدیده اى دیگر با عنوان (تعلیق بیان احکام شرعى) روبه رو هستیم که فهم آن به ارائه تصویرى دقیق تر از بنیادهاى معرفت شناختى فقه شیعه کمک مى کند و براى این منظور باید مسئله غیبت امام دوازدهم و پیامدهاى کلامى آن را نیز مورد توجه قرار داد.
در هر حال, فقیهان اصولى مشرب برخلاف اخباریها, در صورت فقدان حکم شرعى, بهره گیرى از پاره اى اصول عقلى را جایز مى شمارند. این مسئله ـ که بعدها اصل برائت و یا برائت عقلى نامیده شد ـ به زودى به کانون مناقشه میان اخباریها و اصولیون بدل شد.187
(حسن و قبح عقلى) و (قاعده ملازمه)
عموم فقیهانى که در قلمرو قانون گذارى, عقل را به عنوان منبعى مستقل, معتبر شمرده اند (حسن و قبح عقلى) و پس از آن (قاعده ملازمه) را ـ که به معناى استنتاج حکم شرعى از حکم عقل است ـ سنگ پایه استدلال خود قرار داده اند. امروزه فقیهان امامیه, مباحث دلیل عقل را به دو بخش عمده تقسیم مى کنند:

1. مستقلات عقلى
2. غیرمستقلات عقلى
مراد از مستقلات عقلى, آن دسته احکامى است که عقل به تنهایى قادر به استنتاج آنهاست. بر خلاف غیر مستقلات عقلى, که بر آن دسته قضایا یا احکامى دلالت مى کنند که عقل به تنهایى قادر به استنتاج آنها نیست, بلکه تنها به مدد شرع مى تواند آنها را اثبات کند.
در بخش (مستقلات عقلى) به بررسى دو مسئله اساسى پرداخته مى شود که یکى از آنها متعلق به حوزه علم کلام است و دیگرى صبغه اى فقهى دارد و عموماً در کتابهاى علم اصول مطرح مى شود.
مسئله نخست به (حسن و قبح عقلى) شهرت دارد. از دیرباز, این پرسش فراروى متکلمان قرار گرفته است, که آیا افعال اختیارى انسان, صرف نظر از حکم شرعى, به حسن (خوبى) و قبح (بدى) متصف مى شوند, یا این که جز شرع, منبع یا دلیل مستقلى براى تحسین و تقبیح آنها وجود ندارد; و به عبارت دیگر, (الحَسَن ماحسّنه الشارع والقبیح ماقبّحه الشارع)؟ و باز به بیان دقیق تر, آیا راه شناخت احکام تنها به حوزه (شریعت) محدود مى شود و یا افزون بر آن, احکام قطعى عقل نظرى و عقل عملى نیز معتبر شمرده مى شود؟
مسئله دوم در بردارنده این نکته است که بر فرض که افعال قابل اتصاف به حسن و قبح باشند و تصدیق این امر که عقل بدون مدد جستن از حوزه شریعت قادر است خوبى یا بدى افعال انسان را تشخیص دهد, آیا مى توان از حکم عقل, حکمى شرعى را استنتاج کرد؟ به عبارت دیگر, آیا
عقل با درک خوبى فعل, حکم قطعى به وجوب آن پیدا مى کند و همچنین با درک بدى فعل, حکم قطعى به حرمت آن پیدا مى کند؟188
و آیا مى توان به تلازم میان حکم عقل و حکم شرع قائل شد, یا این که نمى توان حکم شرع را همسو و مطابق رأى عقل دانست و در واقع هیچ گونه ملازمه اى میان این دو وجود ندارد؟ در باب این مسئله, میان بیشتر مکاتب فقه اسلامى, از جمله بین اخباریها و اصولیها, اختلاف نظر آشکارى وجود دارد.
اما بیش از هرچیز باید به گونه اى دقیق مشخص شود که حسن و قبح عقلى افعال انسان به چه معناست و اساساً (حکم عقل) در اینجا چه معنایى دارد؟
پیشینیان غالباً حکم عقل به حسن و قبح افعال را در شمار (اوّلیات) یا ضروریات مى دانستند; قضایایى که بالذات مورد تصدیق عقل قرار مى گیرد, یعنى چیزى که موجب یقین بدانها مى شود ذات آنهاست نه امرى دیگر. این قضایا خود به خود, معلوم و روشن و بدیهى و براى هرکس قابل قبول اند. مثلاً این قضیه که (هر کلى از جزء خود بزرگ تر است), عقلى و اوّلى است و از مشاهده, استقرا یا چیز دیگرى به دست نیامده است, بلکه تصدیق به بزرگ تر بودن کل از جزء, جبلّى و فطرى است189. از این رو, این اشکال طرح مى شود:
اگر درک حسن و قبح عقلى از قضایاى ضرورى باشد باید از نظر وضوح و اعتبار با سایر قضایاى ضرورى تفاوتى نداشته باشد, در حالى که تفاوت چشم گیرى مثلاً بین قضیه ضروریه (الکل اعظم من الجزء) و قضیه درک حسن و قبح وجود دارد. قضیه اول منکر ندارد, ولى در قضیه دوم (درک عقلى حسن و قبح ذاتى) این همه اختلاف به چشم مى خورد.190
این امر سبب شد تا عالمان اصول براى دفع این گونه مشکلات, از (حکم عقل) تفسیرى منسجم تر ارائه دهند; بدین معنا که آنان نخست به ذکر معانى مختلف حسن و قبح عقلى پرداخته, در این سیاق سه معناى متفاوت191 را از یکدیگر تفکیک کردند:
1. گاه مراد از حسن و قبح, (کمال و نقصان) است. به عنوان مثال, هنگامى که گفته مى شود شجاعت یا علم خوب است و در مقابل, ترس یا جهل بد است, مقصود ذکر جنبه هاى کمال نفس انسانى است.
2. گاه از حسن و قبح, سازگارى و ناسازگارى عملى با طبیعت بشرى مراد است, که در این صورت, حسن و قبح عقلى افعال, صورت دیگرى از درک (لذت و ألم) است.

3. سومین معناى حسن و قبح عقلى, (بایدها و نبایدها)ست; بدین معنا که فاعل کار خوب نزد همه عقلا ممدوح است و فاعل کار زشت نزد همه عقلا مذموم; از این رو مدح و ذم, تنها به افعال اختیارى انسان تعلق پیدا مى کند و همه عقلا درباره این قضایا وحدت نظر دارند و بدان حکم مى کنند. به عبارت دیگر, عقل درک مى کند که چه چیزى شایسته است و (باید) آن را انجام داد و چه چیزى ناشایست است و (نباید) آن را انجام داد.
موضع اصلى اختلاف میان متکلمان اسلامى, همین معناى سوم است. (معتزله) برآنند که افعال, صرف نظر از حکم شرع, قابل اتصاف به حسن و قبح هستند و عقل نیز قادر به ادراک آنهاست. در مقابل, (اشاعره) قائل به حسن و قبح ذاتى افعال نیستند. در اینجا باید به این نکته اساسى اشاره کرد که مراد از عقلى بودن حسن و قبح افعال این است که عقل عملى (وظیفه تعیین کننده و حتى ضرورت منطقى افعال و کردار عامل فعل مسئول را به عهده مى گیرد).192 چنانکه مى دانیم, حکیمان مسلمان میان دو گونه عقل تمایز نهاده اند: عقل نظرى و عقل عملى.
(عقل نظرى) تنها به آن قسم از حقایق عینى مى پردازد که بیرون از اختیار و اراده انسان هستند و انسان نمى تواند در ایجاد آنها مؤثر باشد, و تنها قادر است به این گونه حقایق, علم و آگاهى پیدا کند. در مقابل, (عقل عملى) به بررسى آن دسته از قضایا و, به بیان دقیق تر, آن دسته از افعالى مى پردازد که تحت اراده انسان هستند و او مى تواند آنها را ایجاد کند.
ادراک عقلى حسن و قبح به نوع دوم تعلق مى گیرد, یعنى عقل با توجه به مصلحتهاى عمومى و در جهت حفظ نظام اجتماعى و بقاى نوع انسانى, پاره اى از افعال را نیکو و پسندیده و پاره اى دیگر را ناپسند و مذموم مى شمرد; از این رو, حسن و قبح افعال در زمره (قضایاى محموده) یا (تأدیبات اصلاحیه) قرار مى گیرد که از اقسام (مشهورات) هستند, و نه در شمار (اوّلیات) یا ضروریات. (مشهورات) قضایایى هستند که موجب اعتقاد به آنها, شهادت همگان و به اصطلاح اتفاق عقلاست. (این نوع قضایا ذاتاً مورد تصدیق فطرت نیست. بنابراین, مشهورات نه قضایایى اوّلى عقلند و نه قضایاى وهمى).193
با توجه به آنچه گفته شد مراد از (حکم عقل) نیز روشن مى شود, که به معناى ادراک عقلى است نه چیز دیگر; بدین معنا کسانى که حکم عقل را در قلمرو احکام شرعى معتبر مى دانند و مستلزم حکم شرعى, مقصودشان اثبات این نکته است که عقل با توجه به تطابق آراء بر امرى, مى تواند همسویى شریعت را با آن امر کشف کند, نه این که خود به طور مستقل و برکنار از شریعت, مصلحت یا مفسده اى را وضع کند.
عقل تنها (کاشف) رأى و حکم شریعت است و نه (حاکم); زیرا مشهورات, چنانکه گفتیم, نه از قسم (اوّلیات)اند و نه در شمار فطریات. صرف تطابق آراء بر امرى به نحو سببى, نیز اقتضاى وجوب یا حرمت را نمى کند. از سوى دیگر, عقل قادر نیست که مقاصد واقعى شریعت را در جعل مصالح و مفاسد درک کند, تا بتواند طبق آن حکم مشابهى داشته باشد, جز در شمار معدودى از احکام, آن هم به گونه اى کلى, مانند (عدل نیکوست) و یا (ظلم بد است)194, که اگر همین قضایا نیز تحلیل شوند, معناى واضح و دقیقى از آنها به دست نمى آید.
واقعیت این است که عموم کسانى که حکم عقل را معتبر دانسته اند, آن را در قالب قضیه شرطى بیان مى کنند; بدین صورت که (اگر عقل بتواند مصالح و مفاسد احکام شرعى را درک کند, بر طبق آن حکم خواهد کرد).195 مراد واقعى آنها از حجیت دلیل عقل در بحث از مشروعیت (مصالح مرسله) به منزله منبعى مستقل در قانون گذارى, روشن تر مى شود. فقیهان اهل سنت مصلحت را به دو گونه تقسیم کرده اند:
گونه نخست, مصلحتى است که به طور کلى بر شریعت استوار است و مى توان آن را به مثابه مصداق آشکارى براى احکام الهى اى چون (انّ الله یأمر بالعدل والاحسان), (ماجعل علیکم فى الدین من حرج) و(لاضرر ولاضرار) دانست. از نظرگاه ایشان, این قسم در زمره (قیاس) قرار دارد و در نتیجه, معتبر به شمار مى آید.
گونه دیگر, مصلحتى است که مبتنى بر شریعت نیست; بدین معنا که در باب آن, نصى شرعى نقل نشده است. فقیهان اهل سنت این قسم را (مصالح مرسله) نامیده اند.
آنها غالباً براى مشروعیت بخشیدن به مصالح مرسله به عنوان منبعى مستقل در تشریع, چنین استدلال مى کنند که از یک سو, شریعت براى عموم زمانها و مکانهاست و از سوى دیگر, منابع اصیل شرعى محدود و متناهى است, در حالى که مسائل حادث بى پایان و نامتناهى اند. در نتیجه متون دست اول شرعى قادر نیستند پاسخگوى تمام مسائل حادث باشند; از این رو, جستجو و کشف منابع تازه در قانون گذارى امرى ضرورى مى نمایاند, و اینجاست که (عقل) مى تواند نقش مؤثرى را بر عهده گیرد.
در مقابل, منکران حجّیت مصالح مرسله از یک سو وجود هرگونه تحول یا تغییر اساسى را که فراتر از قلمرو متون و مفاهیم شریعت باشد, انکار مى کنند و برآنند که عموم تغییرات حاصل در اثر زمان و مکان, تنها به مثابه گونه اى از تبدیل مصادیق محسوب مى شود و تحولى بنیادین در خود مفاهیم و یا متون ایجاد نمى کند; مانند آیه (واعدّوا لهم مااستطعتم من قوّة) که در روزگار پیشین در ساز و برگى چون شمشیر و نیزه و… نمایان مى شد و امروزه در ابزارهاى جنگى پیشرفته, اما مفهوم وجوب دفاع در برابر تجاوز دشمن, دست نخورده باقى مانده است.196
از سوى دیگر, عقل بشرى جز در مواردى اندک, قادر نیست که مراد واقعى خداوند از تشریع احکام را بازشناسد, تا چه رسد به این که خود بتواند به جعل مصالح و مفاسد دست یازد.197 از این سخنان مى توان نتیجه گرفت که مراد از حکم عقل, توانایى آن بر وجوب یا حرمت امرى نیست; زیرا حاکمیت تنها از آن خداوند است و عقل, تنها مى تواند در پاره اى از موارد, مراد واقعى شارع را دریابد.
اما در باب مسئله دوم که آیا مى توان به تلازم میان حکم عقل و حکم شرع قائل شد, یا این که هیچ گونه تلازمى بین آن دو وجود ندارد, میان مکاتب حقوقى متفاوت, بویژه در فقه شیعه میان اصولیان و اخباریان, اختلاف نظرِ آشکارى وجود دارد:
1. معتزله و غالب اصولیان, چه در قلمرو اصول دین و چه در قلمرو فروع دین, به تلازم میان حکم عقل و حکم شرع قائلند و در این زمینه دو قاعده مشهور را بنا نهاده اند: 1) (کُلّ ماحکم به الشرع حکم به العقل), و 2) (کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع).
قاعده نخست بدین معناست که وجوب یا حرمت شرعى, حسن و قبح عقلى را نیز به دنبال دارد; زیرا احکام الهى تابع مصالح و مفاسدند و (هر فعلى که اسلام به وجوب آن حکم کرده, مشتمل بر مصلحت الزامى است و هر کارى را که حرام کرده, مشتمل بر مفسده الزامى است).198
قاعده دوم بدین معناست که عقل هرگاه خوبى (حُسن) فعلى را ادراک کند, در باب آن حکمى خواهد کرد که با وجوب شرعى مشابهت و ملازمت دارد و همچنین در مورد زشتى (قبح) افعال.199 به بیان دیگر, حکم عقل به چیزى کاشف از مطابقت شرع با آن است; از این رو, اگر عقل حکم به ثواب یا عقاب کند, شارع (خداوند) که مِهترِ عاقلان است, به همان امر حکم مى کند و همان را واجب [یا حرام] مى شمرد.200
دوگونه عقل وجود دارد: عقل بیرونى که همان پیامبر است, و پیامبر درونى که عقل بشرى است; این دو حجت هستند و بنابراین, نمى توانند با یکدیگر در تعارض باشند, بلکه باید با هم هماهنگ و حکم هر دو یکسان باشد; بدین معنا که آنچه را پیامبر باطنى (عقل) راهنما باشد, پیامبر ظاهرى و بیرونى هم بگوید.
عمده دلایل کسانى که مدعى ملازمه اند, (عقل), (اجماع) و (نقل) است. اساس دلیل عقلى آنان ـ چنانکه اشاره شد ـ ضرورى بودن اصل تلازم میان حکم عقل و شرع است. مخالفان, این دلیل را رد مى کنند و بر آنند که قول به ملازمه مبتنى بر تصورى است که عقل را قادر به درک مصالح و مفاسد افعال مى داند, در صورتى که اندکى پیش بیان کردیم که عقل چنین توانایى اى ندارد; افزون بر این, ادراک عقلى حسن و قبح افعال در شمار قضایاى مشهور است که نه ضرورى اند و نه در زمره اوّلیات.
پس ادعاى ضرورى بودن تلازم میان حکم عقل و حکم شرع, سخنى بى بنیاد است; چرا که شرط ضرورى بودن این است که تمام عقلا بر آن اتفاق نظر داشته باشند, حال این که چنین اتفاق نظرى اساساً وجود ندارد.
بر همین اساس, ادعاى اجماع از سوى آنان نیز صحیح نیست; زیرا بسیارى از فقیهان دیگر ـ چنانکه ذکر خواهد شد ـ منکر تلازم حکم عقل و شرعند. استناد جستن به آیه هایى نظیر (ان اللّه یأمر بالعدل والاحسان) و (یأمرهم بالمعروف وینهاهم عن المنکر) ـ بدین معنا که خداوند به انجام افعالى امر کرده که از پیش به لزوم و ضرورت آنها حکم کرده بود ـ نیز مطلوب آنان را اثبات نمى کند. زیرا آیات مذکور تنها به افعالى نظیر عدل و احسان اشاره مى کند و تمام موارد و یا افعال انسان را شامل نمى شود.
اما در باب روایاتى که دال بر برترى عقل و منزلت خطیر آن است مانند (عقل حجت باطنى است) و (عقل اساس ثواب و عقاب است), باید گفت که این گونه روایات تنها بیانگر این هستند که شرط عام و اساسى هر تکلیفى, وجود عقل در انسان است و این امر هیچ گونه دلالتى بر تلازم حکم عقل و حکم شرع ندارد.201 از سوى دیگر, در مقابل روایات مورد استناد و مدعیان ملازمه, روایت دیگرى نیز وجود دارد که عقل را در فهم مقاصد شرع یکسره ناتوان مى شمرد.
2. جماعتى از اهل سنت (ماتریدیه)202 و عموم اخباریها ـ چنان که گذشت ـ و حتى پاره اى از اصولیان, هرگونه تلازم میان حکم عقل و حکم شرع را نفى مى کنند و برآنند که استحقاق مدح و یا نکوهش بر فعلى, مستلزم استحقاق ثواب یا عقاب شرعى بر آن فعل نیست; زیرا تکالیف جملگى بر نقل استوارند و عقل به تنهایى توانایى استنباط آنها را ندارد. منکران ملازمه نیز در این زمینه, به پاره اى از دلایل نقلى و عقلى استناد کرده اند, از جمله آیه (ماکنّا معذّبین حتى نبعثَ رسولاً); بدین معنا که خداوند پیش از ارسال رسولان و إنزال شرایع, هیچ گونه احکام تکلیفى اى (عقلى یا غیر عقلى) ندارد و نیز هیچ گونه مصلحت یا مفسده الزامى اى در کار نیست; تنها پس از ورود شریعت است که ثواب و عقاب معنا پیدا مى کند, و این امر نشان دهنده عدم تلازم میان حکم عقل و شرع است.
مدافعان در پاسخ بیان مى کنند که آیه فوق تنها دلالت بر نفى عذاب دارد, اما استحقاق عقاب را نفى نمى کند; زیرا چه بسا ایشان سزاوار عقاب باشند, با این همه, خداوند از سر لطف و رحمت از عقابشان درگذرد.203
اخباریها در باب انکار وجود ملازمه, به پاره اى از روایات نیز تمسک کرده اند; نظیر حدیث امام صادق که فرمود (کل شىءٍ مطلق حتى یرد فیه النهى), بدین معنا که همه افعال مباح هستند, مگر این که از سوى شارع منعى در میان آید. این حدیث آشکارا بر نفى ملازمه دلالت مى کند; زیرا اگر عقل در تحقق وجوب یا حرمت فعلى نیز تأثیرگذار باشد, باید حکم عقل به مثابه قیدى بر حکم شرع تلقى مى شد; بدین ترتیب که شارع مى گفت (کلّ شىءٍ مطلق حتى یرد فیه نهى او یمنع العقلُ), در حالى که حرمت تنها مشروط به وجود حکم شرعى شده است و نه چیز دیگر.204
مجتهدان اصولى در مقام پاسخ, به این نکته اشاره کرده اند که روایت مذکور تنها به آن دسته از امورى اشاره دارد که حکم شرعى مشخصى در باب آنها وارد نشده است, و اما آن دسته از امور که حکمشان به وسیله عقل مشخص شده است, از دلالت روایت مستثنا هستند; زیرا حکم عقل خود به مثابه حکمى مستقل به شمار مى آید.205
اخباریها براى نفى ملازمه میان حکم عقل و حکم شرع به پاره اى از دلایل عقلى نیز تمسک کرده اند, از جمله (قاعده لطف); بدین معنا که خداوند تنها پس از ارسال رسولان و ترغیب بندگان خویش به طاعت و دورى از معصیت, آنان را مستحق ثواب یا عقاب مى داند. بنابراین, امورى که حکمى از سوى خداوند در باب آنها نازل نشده است, مستلزم هیچ گونه ثواب یا عقابى نیستند; هرچند که عقل به گونه اى مستقل بتواند حسن یا قبح آنها را درک کند. این امر نشانگر این است که هیچ گونه ملازمه اى میان حکم عقل و حکم شرع وجود ندارد.206
اصولیان در پاسخ به این دلیل, مدعى شده اند که حتى اگر بپذیریم که (لطف) بر خدا واجب است, باز نمى توان پذیرفت که هر لطفى واجب است. زیرا لطف واجب به آن دسته احکامى تعلق دارد که از سوى خداوند به مردم ابلاغ شده است, و اما در مورد امورى که خداوند در باب آنها حکمى نازل نکرده است, به طور کلى استحقاق عقاب بدون لطف قبیح نیست.207
3. گروه سومى نیز وجود دارند که تنها در قلمرو عقاید دینى به ملازمه میان حکم عقلى و حکم شرعى اذعان دارند, اما در حوزه فروع دین, وجود هرگونه تلازمى میان آن دو را انکار مى کنند.
غیر مستقلات عقلى و اقسام آن
برخلاف مستقلات عقلى, پاره اى دیگر از احکام وجود دارند که عقل آنها را نه به گونه اى مستقل, بلکه با مدد حکم شرعى درک مى کند. این گونه احکام را (غیر مستقلات عقلى) مى نامند.
مجتهدان اصولى غیر مستقلات عقلى را به پنج قسم تقسیم کرده اند که به طور خلاصه آنها را بیان مى کنیم:
قسم اول, (إجزاء). مراد از اجزا این است که انجام وظایف شرعى, بدان گونه که خداوند امر کرده, مستلزم تحقق امتثال از سوى مکلف است, به گونه اى که او را از انجام مجدد آن بى نیاز مى سازد. اما در اینجا مى توان پرسید که این بحث چه پیوندى با عقل دارد؟ در پاسخ باید به این مطلب اشاره کرد که عالمان اصول, اوامر الهى را به دو دسته اوّلى (واقعى) و ثانوى تقسیم مى کنند. اوامر ثانوى نیز به دو گونه تقسیم مى شوند: اوامر اضطرارى و اوامر ظاهرى.

1. احکام یا اوامر واقعى اوّلى احکامى هستند که خداوند (در مقام قانونگذار) آنها را وضع کرده است, صرف نظر از این که مکلف نسبت به آنها علم حاصل کند یا نه. و صرف نظر از این که مکلف قادر به انجام آنها باشد یا نه; مانند وجوب نماز.
2. احکام یا اوامر اضطرارى احکامى هستند که خداوند آنها را تنها در حالت غیرعادى و با توجه به وضعیت و شرایط مکلف وضع کرده است; مانند وجوب تیمم در صورت فقدان آب.
3. احکام یا اوامر ظاهرى احکامى هستند که خداوند آنها را در حالت جهل مکلف نسبت به حکم واقعى اوّلى وضع کرده است; نظیر اصول عملیّه اى چون استصحاب, برائت و احتیاط. مثال رایج و متداول میان فقیهان در باب این قسم, مصرف دخانیات است که اگرچه در واقع و نفس الامر داراى حکم شرعى است, مکلف, به آن دسترسى یا آگاهى ندارد. در این صورت, وى ناگزیر است به اصول عملیه رجوع و مشکل فقدان حکم شرعى را چاره کند.
عالمان اصول به تبع این اقسام سه گانه حکم, بحث اجزا را به سه دسته تقسیم کرده اند:
1. آیا عمل مکلف به امر واقعى اوّلى, مجزى خواهد بود یا خیر؟ بدین معنا که آیا مکلف با انجام آن عمل دیگر وظیفه اى بر عهده اش نیست, یا این که بر او لازم است آن عمل را دوباره تکرار کند؟ به بیان دقیق تر, آیا به جا آوردن فعل واقعى اوّلى به نحو مطلوب از سوى مکلف, مقتضى اِجزا خواهد بود یا خیر؟
در اینجا مراد از (اقتضا) علّیت و تأثیر است. یعنى میان انجام عمل به نحو مطلوب و اِجزا (ملازمه اى) وجود دارد, که بر حکم عقلى استوار و از جمله وظایف آن است; با این همه, باید گفت که عقل در اینجا به طور مستقل عمل نمى کند, بلکه با انضمام حکم شرعى ـ به عنوان یکى از مقدمات برهان ـ به اِجزا و یا به عدم آن حکم مى کند. از این روست که عالمان اصول, اِجزا را در بحث غیر مستقلات عقلى قرار مى دهند.208
مجتهدان اصولى در باب این قسم, جملگى متفق القول هستند که میان امتثال حکم واقعى اوّلى و اجزا, ملازمه عقلى وجود دارد و عقل حکم مى کند که مکلف از عهده وظیفه به در آمده و از تکرار آن بى نیاز است; زیرا امتثال مجدد در حکم تحصیل حاصل است.209
2. عمل مکلف به امر اضطرارى آیا مقتضى اجزا خواهد بود یا خیر؟ در اینجا نیز تمام عالمان اصول به تبع بسیارى از فقیهان, قول به اجزا را برگزیده اند; یعنى پس از رفع حالت اضطرار, مکلف از تکرار آن عمل بى نیاز خواهد بود; زیرا اوامر اضطرارى اساساً بر پایه مصلحت و گشایش در کار مکلف استوار شده اند; و روا نیست که پس از رفع حالت اضطرار, مکلف مأمور به تکرار عمل شود. روشن است که در اینجا حکم به صحت و اجزا مستند به دلیل عقل است.

3. آیا عمل مکلف به امر ظاهرى, مقتضى اجزا خواهد بود یا نه؟ در اینجا نیز فقیهان برآنند عقل, به ملازمه عقلى میان عمل مکلف به آنها و اجزا و سقوط تکلیف حکم مى کند; مشروط بر این که عمل مکلف طبق مفاد اصول عملیه اى صورت گرفته باشد, که در صورت فقدان دلیل شرعى مى توانند راهنماى عمل مکلف قرار گیرند. ضرورى است به این نکته اشاره کنیم که این قسم با بحث مشهور و اساسى (امارات) و نقش آنها در قانون گذارى پیوند نزدیکى دارد, و بحث تصویب و تخطئه در اجتهاد (امارات ظنى) را در پى دارد; بدین معنا که براى عالمان اصول و متکلمان این پرسش مطرح است که آیا امورى که در باب آنها نص شرعى نقل نشده است, حکم معینى هم ندارند, یا این که خداوند در نفس الامر براى تمام امور احکامى صادر کرده است; اما مکلف در صورت جهل به آنها, مى تواند با رجوع به امارات ظنى ـ به عنوان مثال, فتواهاى مجتهدان ـ عمل کند؟
پاره اى از ایشان قول نخست را برگزیده اند و برآنند که امورى که در باب آنها نصى شرعى نقل نشده است, حکم خاصى از سوى خداوند نیز ندارند; زیرا خداوند تمام احکام را از طریق پیامبر خویش به مردم ابلاغ کرده است, و اگر در باب امرى, حکمى شرعى موجود نباشد مى توان با اطمینان نتیجه گرفت که حکم واقعى اوّلى نیز در آن مورد وجود ندارد. در این صورت امارات ظنى, حکم را (جعل) و واقعیت را ابداع مى کنند, نه این که واقعیت را به گونه اى ظاهرى بازسازى کنند.
قائلان به این نظریه مى افزایند که حکم خداوند نیز تابعى از امارات خواهد بود و در صورتى که امارات بر خطا روند, مکلف نزد خداوند معذور, و در عین حال مأجور است (معذّریت و منجّزیت در امارات). این نظریه بعدها به نام (تصویب) شناخته شد.210
در مقابل, پاره اى از متکلمان معتزلى و امامى, قول دوم را برگزیده و حکم واقعى اوّلى را مستقل از مفاد امارات ظنى دانسته اند. این دسته معتقدند که وظیفه مجتهدان, کشف احکام شرعى است و در صورت به خطا رفتن آنان ـ که امرى ممکن است ـ خداوند با تکیه بر قاعده لطف, مصلحتى را به ازاى فتواى آنها جعل مى کند تا مصلحت واقعى فوت شده را جبران کند. این نظریه (تخطئه) نامیده شد. البته این نظریه ـ چنانکه اشاره شد ـ بر پیش فرضهایى استوار است که سخت نیازمند تبیین و اثباتند; از جمله (کمال شریعت) و, بویژه نزد شیعیان, قول به (تقیّه) که همواره هرگونه حکم به تمامیت ابلاغ و یا تناهى احکام شرعى را به تعلیق درمى آورد.

قسم دوم, (مقدمه واجب). مراد از (مقدمه) هرگونه امرى است که پایه امر دیگر قرار گیرد; از این رو هر جزئى از اجزاء علت تامه, (مقدمه) نامیده مى شود. حال, این پرسش مطرح مى شود که اگر عملى از سوى شارع واجب شد, آیا مقدمات آن نیز شرعاً واجب مى شود, و آیا مکلف ناگزیر است که براى رسیدن به واجب, مقدمات آن عمل را نیز انجام دهد؟ به عبارت روشن تر, آیا مى توان از رهگذر اثبات رابطه عقلى میان وجوب امرى و وجوب مقدمات آن, وجوب شرعى آن مقدمات را نیز کشف و اثبات کرد, یا این که هیچ گونه ملازمه اى میان حکم عقل و حکم شرع وجود ندارد؟ در بحث از (مقدمه واجب) به بررسى این ملازمه پرداخته مى شود.
قسم سوم, (نهى از ضد); بدین معنا که اگر شارع عملى را واجب بداند, آیا ضد آن ـ خواه به معناى نقیض (ضد عام) و خواه به معناى به جاى آوردن افعالى منافى با آن عمل (ضد خاص) ـ نیز مورد نهى قرار مى گیرد؟ و به بیان دقیق تر, آیا (امر به شىء مقتضى نهى از ضد آن) است یا نه؟ در اینجا, مراد از اقتضا ـ چنانکه در بحث اجزا اشاره شد ـ استلزام عقلى است; از این رو مى توان مسئله (نهى از ضد) را بدین گونه صورت بندى کرد که آیا عقل مى تواند از وجوب شرعى عملى, نهى شارع از ضد خاص یا ضد عام آن عمل را کشف کند, و آیا میان حکم عقل و حکم شرع ملازمه اى وجود دارد؟ یا این که استنتاج عقلى, حکم شرع را در پى ندارد؟ بر این پایه, بحث نهى از ضد, برخلاف نظر پاره اى از اصولیان, در شمار مباحث عقلى و از اقسام غیرمستقلات عقلى است.
قسم چهارم, (جواز اجتماع امر و نهى در امرى واحد). مراد از اجتماع امر و نهى این است که یک فعل از یک سو به سبب منطبق شدن عنوان واجب بر آن, بر مکلف واجب شود, اما از سوى دیگر همین فعل, به سبب منطبق شدن عنوان حرام بر آن, بر مکلف حرام باشد;211 مانند نماز در زمین غصبى, که از جهتى واجب است و از جهت دیگر ـ تصرف در زمین غصبى ـ حرام است.

ضرورى است در اینجا به این نکته اشاره کنیم که قید (جواز) مأخوذ در تعریف, به معناى امکان عقلى است. بدین معنا که حکم به امکان یا امتناع اجتماع امر و نهى در حدود وظایف عقل است; از این رو, این مسئله نه در قلمرو علم کلام212 قرار مى گیرد و نه در زمره مسائل فقه, بلکه در شمار مسائل اصول فقه213 و از اقسام غیر مستقلات عقلى است.214
قسم پنجم, به بحث از این مسئله مى پردازد که آیا نهى شرعى از عملى ـ که به معناى حرمت آن است ـ مستلزم بطلان فساد آن عمل نیز هست؟ و به عبارت دیگر, آیا میان تعلق نهى به چیزى و بطلان آن, تلازمى وجود دارد یا نه؟ از آنجا که مراد از استلزام در تعریف مذکور استلزام عقلى است, داورى در باب این ملازمه یا عدم ملازمه, از آن عقل خواهد بود. یعنى عقل قادر است که از تعلق نهى شرعى به عملى, بطلان یا فساد آن را استنتاج کند. البته باید به این نکته توجه کرد که معناى بطلان ـ که در مقابل صحت است ـ در عبادات, مانند نماز و روزه, با معناى آن در معاملات ـ صحت یا بطلان معامله ـ متفاوت است.
نتیجه گیرى
با توجه به آنچه گذشت, مى توان چنین نتیجه گرفت که اگرچه عقل به گونه اى مستقل, پاره اى از احکام مانند حسن و قبح افعال را ادراک مى کند, با این همه, از یک سو شمار این گونه قضایا بسیار معدود است و از سوى دیگر نمى توان به گونه اى قطعى از طریق ادراکات عقلى, تطابق احکام شرعى با آنها را نیز استنتاج کرد; زیرا ـ چنانکه اشاره شد ـ اولاً, به این دلیل که حسن و قبح عقلى افعال در زمره قضایاى اولیه یا ضروریات قرار نمى گیرند, بلکه در شمار قضایاى مشهورات هستند. پس ادعاى هرگونه ملازمه ضرورى میان حکم عقل و حکم شرع, باطل است. ثانیاً, مصالح و مفاسد لزوماً همان حسن و قبح عقلى نیستند و اگرچه در پاره اى از مصادیق کلى با یکدیگر مطابقت داشته باشند, در بسیارى از موارد از یکدیگر پیروى نمى کنند; زیرا چه بسا مصلحت در امرى باشد که عقل آن را قبیح شمارد. ثالثاً, اتفاق نظر همگان بر حسن یا قبح فعلى, لزوماً به معناى همسویى نظر شارع با آنان نیست;215 بر این اساس, مى توان نتیجه گرفت که عقل در قلمرو مستقلات عقلى فاقد اعتبار است.
در قلمرو غیرمستقلات عقلى, اگرچه دلیل عقل معتبر دانسته شده است, اگر به دقت نگریسته شود روشن مى شود که عقل در این قلمرو, بیش از آن که منبعى مستقل در قانون گذارى به شمار آید, به مثابه ابزارى براى دستیابى فقیهان به حکمى از پیش تعیین شده به کار رفته است. بى جهت نیست که فقیهان دوران متأخر کارکرد دلیل عقل را به مسئله (قطع) در احکام شرعى محدود کرده اند (جایى که عقل در مرتبه اى فروتر از احکام شرعى, تنها در کار تعیین مصادیق احکام شرعى است). و در آنجا نیز به صراحت بیان کرده اند که تنها قطع مجتهدان ـ کسانى که قادر به استخراج احکام شرعى فرعى هستند ـ معتبر شمرده مى شود, اما قطع دیگران (عموم مقلدان) هیچ گونه اعتبارى ندارد.216 بر این پایه, مى توان نتیجه گرفت که ادعاى پاره اى از فقیهان و عالمان اصول درباره اعتبار عقل به عنوان منبعى مستقل در قانون گذارى, بى بنیاد و فاقد معناست.

در این جا, ضرورى است به طور گذرا به زمینه ها و یا عناصر معرفت شناختى اى اشاره کنیم که نه تنها عقل, بلکه منابع اجتهادى دیگر را نیز صورت بندى کرده اند و در تعیین وظیفه و به تبع آن, ارزش گذارى هریک از آنها در نظام معرفت اسلامى, نقشى تعیین کننده داشته اند. تنها با شناخت این عناصر و سازکارهاى معرفتى است, که مى توانیم از عقل مستقل از وحى, تصویرى دقیق ارائه دهیم.
به طور خلاصه مى توان گفت که از همان آغاز دوران پى ریزى میراث, عقل بشرى بیش از آن که چونان گوهر یا موجودى مستقل از موجودات دیگر شمرده شود, به مثابه ساز وکارى در جهت همساز کردن دلالت متون وحیانى و بسط قلمرو وحى قلمداد شده است; ابزارى که عمده ترین وظیفه آن این است که از رهگذر اصول و یا شیوه هاى مختلفى از (تأویل) گرفته تا ارجاع دادن (فرع) به (اصل) و (قیاس حکم مجهول بر امر معلوم), زمینه را براى حاکمیت نص بر تمام ابعاد شناخت مهیا کند.
اگرچه تعیین این که از چه زمان در قلمرو اندیشه اسلامى, اصطلاح (اصل/فرع) شکل گرفته است, به پژوهشهاى تاریخى و معرفت شناختى گسترده اى نیاز دارد, دست کم با اطمینان مى توان گفت که این مفهوم دو قطبى ـ که از نظر ارزشى در سلسله مراتب هرمى جاى دارند که در آن, ارزش یکى برتر از دیگرى است ـ به گونه اى همزمان و گاه به شکل آشکار و نهان, در حوزه هاى سه گانه علم نحو, علم کلام و علم فقه, چونان ابزارى مهم براى استنتاج و تولید معرفت علمى به کار گرفته شد و به زودى به صورت چارچوب نظرى اندیشه اسلامى درآمد; بدین معنا که الگوى مقبول و متداول میان عالمان اسلامى در سنجش و تولید معرفت, بدین شکل صورت بندى شد که باید یا از (اصل) آغاز شود و یا به (اصل) منتهى شود. صورت نخست را (استنباط) نامیدند و صورت دوم را (قیاس).
روشن است که از یک سو, ماهیت دین اسلام که مبتنى بر (وحى ـ کتابت) است و از سوى دیگر, طبیعت فرهنگ عربى, سبب شدند که در استنباط و قیاس, (متن) به مثابه الگوى مرجع یا اصل قرار گیرد و هر نظریه یا موضوع تازه اى (نوازل یا حوادث واقعه) از رهگذر ساز وکارهاى زبانى ـ کلامى, به آن (اصل) بازگشت داده شود. به عبارت دقیق تر, (متن دینى) پایه و مشروعیت بخش تمام نظریه هاى علمى شمرده شد; زیرا به عنوان مثال, اگرچه هدف عمده (علم نحو), فهم و شناخت زبان عربى یا فهم مقاصد کلام عربهاست, اما در واقع مى کوشد تا جنبه هاى مختلف ادبى ـ بلاغى قرآن (وحى مکتوب) را بررسى کند و زمینه را براى فهم, و دست آخر, حاکمیت هرچه بیشتر و عمیق تر آن آماده کند; و باز اگرچه موضوع (علم کلام) به بحث از حقیقت خداوند, نبوت و معاد اختصاص دارد, اما در واقع وظیفه عمده آن, اثبات اصالت قرآن و صیانت آن از تحریف و پاسخ به شبهات زندقیان, و به طور کلى, ایجاد سدّى منیع در برابر ورود و هجوم اندیشه هاى باطل است. در این میان, هسته مرکزى نظام اندیشه اسلامى (شریعت) است که با استفاده از (علم اصول فقه) و نیز با بهره جستن از امکاناتى که دو علم (کلام) و (نحو) در اختیار آن قرار مى دهند, به بسط قلمرو وحى یا وحیانى کردن عرصه هاى مختلف اندیشه بشرى مى پردازد. رفته رفته طى این روند وحیانى کردن تمام امور, متن در ساحتى برتر از طبیعت و انسان قرار گرفت و نه تنها به عنوان ضامن رستگارى و سعادت اخروى آدمیان معرفى, بلکه به الگوى مرجع تمام رفتارهاى او بدل شد. طبعاً از این منظر مهم ترین وظیفه عقل, شناخت و تفسیر متن است.
از سوى دیگر, (متن دینى) مجموعه اى از استدلالهاى نظرى یا احکام عقلانى نیست, بلکه حجم انبوهى است از سخنان منقول که بیش از هرچیز باید اصالت (وثاقت) آنها اثبات شود; بنابراین, مشروعیت متن بیش از آن که معطوف به عوامل درون متنى باشد, مبتنى بر عوامل برون متنى است که همان (اصالت متن) است.

اصالت متن بدین معناست که (خبر منقول) باید به لحاظ استناد به گوینده آن, صحیح باشد. اینجاست که ماهیت خبر منقول با مفاهیم صحت و وضع ارتباط وثیقى پیدا مى کند. در فرهنگ اسلامى و همپاى شکل گیرى علوم اسلامى, مفهومى از (خبر منقول) پرورده شد که با معناى منطقى آن, یکسره متفاوت است; یعنى اگر در علم منطق, (خبر) به سخنى تفسیر شده است که فى نفسه قابل تصدیق و تکذیب باشد217, و (مطابقت) و (عدم مطابقت با واقع) رکن اساسى آن را تشکیل دهد, در فرهنگ اسلامى, مراد از (خبر) گفته اى است که به لحاظ استناد به گوینده اش, یا صحیح و موثق است یا کذب و مجعول. از این رو, عالمان اسلامى از همان آغاز براى اثبات صحت و یا جعلى بودن خبرى, پاره اى از قواعد و شرایط وضع کردند که به زودى (علم حدیث) نامیده شد.218 این علم به ما مى آموزد که آنچه در باب خبر منقول یا روایت, اهمیت دارد, اصالت آن است و با اثبات اصالت آن, دیگر مسئله مطابقت یا عدم مطابقت با واقع ـ به معناى منطقى آن ـ اهمیت چندانى ندارد.
نکته قابل توجه این که (اصالت) اساساً معنایى حسى/عملى دارد و بر گواهى گروه کثیرى از ناقلان و راویان بر صحت استناد خبر, استوار است. این صبغه حسى/عملى حتى در مضمون خبر نیز لحاظ شده است. به عنوان مثال, عالمان اسلامى براى صحت خبر متواتر, دو شرط اساسى را ذکر کرده اند:
نخست این که نقل خبر متواتر باید مبتنى بر علم باشد نه گمان یا حدس. مراد از علمى بودن خبر در بیان شرط دوم روشن مى شود, که عبارت است از این که خبر باید استوار بر امور محسوس (قابل مشاهده) باشد; بنابراین به گفته غزالى:
اگر مردمان بغداد از حدوث عالم و صدق پاره اى از انبیا, خبرى را نقل کنند, یقین آور و اطمینان بخش نخواهد بود.219
عالمان اسلامى (علم) را از یک سو بر معنایى حسى/عملى ـ خواه در نقل و خواه در مضمون ـ استوار مى کنند و از سوى دیگر آن را به حصول یقین و اطمینان نفس تفسیر مى کنند که در این صورت آن را (ضرورى) شمرده, در صدر مى نشانند. در مقابل, احکام ظنى وجود دارد که براى انسان اطمینان بخش نیست. براساس چنین دیدگاهى ـ که سنگ پایه نظام معرفت اسلامى است ـ علم یکسره مبتنى بر عوامل روان شناختى است و بیش از آن که مفهومى عقلانى داشته باشد, معنایى حسى/عملى (البته نه به معناى سطحى آن) دارد.
طرح دو نظریه در باب ساخت و تکوین دانش فقه
در باب نحوه ساخت و تکوین دانش فقه, مى توان دست کم به شرح و تبیین دو نظریه مختلف پرداخت:
نظریه نخست از آنِ محمد عابد جابرى, نظریه پرداز مراکشى است. وى معتقد است که خاستگاه چنین برداشتى از علم, به طور کلى, فرهنگ عربى پیش از اسلام است.
دیدگاه جابرى بیش از آن که ماتریالیستى یا مبتنى بر گونه اى جبر تاریخى یا جبر جغرافیایى باشد ـ چنانکه خود به صراحت, چنین اتهامى را رد مى کند220 ـ متأثر از مکاتب ساختارگراست. او براى تبیین ارتباط میان نظام معرفتى اسلامى با فرهنگ عربى پیش از اسلام, اصطلاح (عقل عربى) را مطرح مى کند که در اندیشه جابرى, نقشى محورى دارد.
مراد از (عقل عربى) ـ چنانکه پیش از این در جایى دیگر اشاره شده است221ـ نه ابزارى براى تفکر است و نه درونمایه تفکر, بلکه مراد شبکه یا نظامى از اصول و مفاهیم است که در چارچوب فرهنگ عربى شکل یافته است و در مجموع, نوع نگرش ویژه عرب زبانان به جهان پیرامون خویش را به وجود مى آورد. جابرى خصلت ویژه عقل عربى را (بیانى بودن آن) مى داند, برخلاف عقل یونانى که بر (برهان) استوار است.
مراد وى از بیان, نظام معرفتى واحدى است که تمام گونه هاى فهم, تعبیر و تبیین را در برمى گیرد و آنها را بر مى سازد. بیان بر دو رکن استوار است: 1) اصل ناپیوستگى میان اشیاء (انفصال), 2) امکان صدور هر چیزى از چیز دیگر و فقدان ارتباط سببى (علِّى) میان اشیاء.
اصل نخست بیانگر این نکته است که نگرش عربها به حکم نوع زندگى شان ـ که غالباً صحرانشینى بوده است ـ بر گونه اى عدم ثبات و گسست میان اشیاء استوار است; گویى اجزاء و عناصر جهان ناهمگون و نامنسجم اند و تنها ارتباطى که میان آنها دیده مى شود, (مجاورت) است. این ذهنیت عربها در سطح زبان نیز به وضوح نمایان شده است.

اصل دوم نشانگر این نکته است که عربها ـ به حکم وجود ناهمگونى و گسست میان اشیاء در ذهنیت شان ـ پدید آمدن هر چیزى از چیز دیگر را ممکن مى شمرند. به سخن دیگر, در ذهن آنان ارتباط میان اشیاء تنها بر نوعى تشابه یا احتمال استوار است, نه رابطه سببى و یقینى. و در حالى که واژه سبب یا علت در زبانهاى غربى به معناى فاعل یا علت گزار (cause) است, این واژه در زبان عربى (و به تبع آن تلقى عربها) تنها به معناى (واسطه اى) است که مسبِّب یا سبب ساز به وسیله آن, عملى را انجام مى دهد.222

جابرى دست آخر نتیجه مى گیرد که ساختار عقل عربى به طور کلى فاقد عنصر علّیت (سلسله اى نظام مند از علتها) است و تنها از طریق همانندى میان اشیاء, استدلالهاى کلى و تعمیم احکام ممکن مى شود. همانندى یا شباهت (تشبیه) بیش از آن که معنایى انتزاعى داشته باشد, مفهومى حسى/عملى دارد و با وضعیت جغرافیایى, انسانى و فرهنگى شبه جزیره عربى ارتباط وثیق دارد. او همچنین معتقد است که فقیهان و متکلمان (یا عالمان بیان) به طور ناخودآگاه همین ساختار را برگزیده اند و آن را سنگ پایه نظام معرفت اسلامى قرار داده اند. وى در تبیین این جنبه ناخودآگاه معرفتى عالمان, به مفهوم درونى سازى (interiorisation) اشاره مى کند,223 که به این معناست که پاره اى از ابژه ها یا اصول, به درون اشخاص افکنده مى شوند و در پندار آنان در قالبها و تصاویر ذهنى نمودار مى شوند. این مفاهیمِ درونى شده بر رفتارهاى اجتماعى و معرفتى عالمان حاکم هستند, در حالى که بیشتر آنان نسبت به آنها ناهشیارند. از این روست که جابرى فقه را به سبب ساخت و قواعد حاکم بر آن, دانشى از بُن, عربى, و ارکان آن را یکسره مبتنى بر اصل همانندى میان اشیاء معرفى مى کند.

نظریه دوم از آنِ حسن عبدالحمید عبدالرحمان, فیلسوف و مورخ علم معاصر224 است, که به طور عمده آن را در کتاب خود با عنوان مراحل تکوینى روش تفکر عربى; روش در نظام فقه اسلامى225 بیان کرده است. دغدغه اصلى وى, نقد دیدگاههاى اندیشمندان معاصر عرب اسلامى در تبیین ماهیت علم و گونه کاربرد روشهاى علمى و برملا ساختن خطاهاى معرفتى آنان است; از این رو با این پرسش مى آغازد که مراد از روش چیست؟ آیا مراد از آن مجموعه اى از استدلالهاى عقلى و منطقى نظیر قیاس تمثیل (Analogy), استقرا و یا برهان است؟ یا مجموعه اى از شیوه هاى استدلالى است که عقل آدمى براى کسب معرفت و اثبات حقیقت, آنها را به کار مى گیرد؟ و یا روش به معناى ابزارها و شیوه هاى کاربردى است که پژوهشگر, تنها براى رسیدن به مرحله بالاتر از آنها مدد مى گیرد؟ و یا این که هیچ یک از اینها نیست, بلکه روش به معناى منظر و به اصطلاح, زاویه دید پژوهشگر و نوع نگرش وى در تحلیل و بررسى مسائل پژوهشى است؟ ناگفته پیداست که معناى اخیر ناظر به بعد ایدئولوژى است و ذهنیت پژوهشگر را مورد توجه قرار مى دهد.
در نظر حسن عبدالحمید, نه تنها واژه (روش) پر ابهام است, بلکه واژه (روش تفکر اسلامى) نیز داراى همین ابهام بوده,در چنبره برداشتهاى نادرست گرفتار آمده است.226
وى آشکارا تحت تأثیر آموزه هاى (معرفت شناسى تکوینى) ژان پیاژه, روانشناس شهیر سوئیسى, و (معرفت شناسى انتقادى تاریخى) گاستون باشلار, مورخ و فیلسوف علم نامبردار فرانسوى, است.
چنانکه مى دانیم باشلار در تبیین ماهیت و روش علم و نیز در عرصه تاریخ نگارى علم, دیدگاههاى تازه اى مطرح کرد و در این زمینه یکسره از نگرشهاى رسمى و رایج فاصله گرفت. غالباً او را منتقد سرسخت رهیافتهاى عقل گرایانه دانسته اند; رهیافتهایى که در آموزه هاى فلسفى عقل گرایانى چون ارسطو و دکارت ریشه دارند و به عقلانیت روش علمى اعتقادى راسخ دارند. آنان معتقدند که روش علمى مبتنى بر پاره اى از مبادى یقینى و ثابت است, که مورد پذیرش همگان است. به عنوان مثال, زمانى که ارسطو (قیاس) را ابداع کرد و در کتاب تحلیلات اولى به شرح ارکان آن پرداخت, معتقد بود که (قیاس), تنها روشى است که مى تواند سنگ پایه تمام علوم قرار گیرد و اصولاً تبیین علمى تمام عیار و کامل مى باید در قالب استدلالهاى قیاسى بیان شود.227

پس از وى, دکارت نیز در کتاب گفتار در روش, به بیان و شرح قوانین عمومى علم پرداخت; با این پیش فرض که تمامى عالم مبتنى بر پاره اى اصول یا (علل اولیه) است, که باید آنها را شناخت و تدوین کرد. گو این که وى مدعى بود که چنین کارى را انجام داده است.
این تصور بعدها نیز ادامه پیدا کرد و حتى امروزه پاره اى از متفکران غربى و غالب متفکران و فیلسوفان عربى/ اسلامى به شدت تحت تأثیر چنین آموزه هاى عقل گرایانه اى قرار دارند. بى جهت نیست که این دسته از پژوهشگران به نگارش کتابهاى متعددى در باب (روشهاى علمى) دست مى یازند.228

اما رهیافتهاى نوین تاریخ نگارى علم, یکسره بر جمله این برداشتها قلم بطلان مى کشد; زیرا نه تنها دیدگاهها و مفاهیم علم طى مراحل تکاملى اش دگرگون مى شوند, بلکه زبان علم نیز به فراخور هر مرحله اى دچار تحول مى شود. علاوه بر این, تکیه و تأکید بر عقلانیت (که مبتنى بر مجموعه اى از اصول و مبادى ثابت است) سبب مى شود تا (روش) از (سیاق تاریخى) آن جدا شود. به عبارت دیگر, اگر میان (گفتار در روش) و (گفتار در علم) خط فاصلى کشیده شود, عقلانیت نیز ارزش علمى خود را از دست خواهد داد.229 زیراچنانکه اشاره شد, عمده ترین رکن سازنده بناى علم, (روشى) است که در بناى خود آن علم به کار گرفته شده است.
از سوى دیگر, متفکران مذکور نمى دانند که روش تفکر اسلامى به طور مشخص باید در چه قلمرو معرفتى اى به کار گرفته شود; چنانکه مشهور است که مورخان مسلمان, از جابر بن حیان گرفته تا طاش کبرى زاده, علوم یونانى اى چون ریاضیات, فیزیک, منطق, پزشکى و نجوم را علوم دخیله (بیگانه) مى نامند. در مقابل, علوم شرعى و زبانى (علم نحو و علم بیان) علوم اسلامى خوانده مى شوند. چنین تمایزى میان علوم اسلامى و علوم دخیل پرسشهایى را فرا روى ما مى نهد; از جمله: آیا روش معتبر در علوم اسلامى غیر از روش معتبر در علوم دخیل است؟ و آیا به عنوان مثال, روشى که سیبویه در علم نحو به کار گرفته است همان روشى نیست که اشاعره و یا معتزله در علم کلام به کار برده اند؟ و آیا روش نحویان و متکلمان همانند روش شافعى در کتاب الرسالة است؟
اگر پاسخ همه این پرسشها منفى باشد, بدین معنا که هریک از علوم مذکور روشى ویژه خود داشته باشند, بنابراین به لحاظ منطقى سزاست که به جاى سخن گفتن از روش اسلامى واحد, واژه (روشهاى اسلامى) را به کار ببریم.230 حسن عبدالحمید معتقد است که تمایز رسمى و رایج میان علوم اسلامى و علوم دخیل و براساس آن, باور به وجود دو گونه روش اسلامى و غیر اسلامى, متفکران و تاریخنگاران اسلامى گذشته و اکنون را سخت به بیراهه کشانده است; زیرا آنان براى تمایز نهادن میان این دو روش, ناگزیر شدند که قیاس تمثیل, تشبیه و نظایر آنها را روشى اسلامى قلمداد کنند, و برهان و استقرا را یکسره روشهایى دخیل معرفى کنند. غافل از این که (معرفت شناسى تکوینى) این نکته بسیار اساسى را به ما مى آموزد که قیاس تمثیل, استقرا و یا برهان تنها نمودى از مراحل تکوین معرفت علمى اند و هیچ یک از آنها به تنهایى قادر نیست علمى را بنا نهد; چه این علم اسلامى باشد و چه غیر اسلامى.231
و چنانکه خواهیم دید, (قیاس تمثیل) تنها در مرحله نخستینِ علم ـ که همان توصیف است ـ نقش ایفا مى کند. چنانکه علم در دومین مرحله از تکوین خود متکى بر استقرا است.

البته چه بسا بتوان گفت که خطاى متفکران معاصر عرب, معلول برداشتهاى پیشینیان باشد; بویژه در قلمرو علم نحو و اصول فقه که قیاس تمثیل را پس از قرآن, سنت و اجماع به عنوان چهارمین منبع معتبر تشریع ذکر کرده اند. این امر سبب شده است تا پاره اى از متفکران پیشین و غالب متفکران معاصر, به خطا گمان کنند که تنها روش معتبر در فقه و استنباط احکام فرعى, قیاس است.
اما چرا مؤلف کتاب مذکور از میان روشهاى مختلف در گستره میراث, روش فقهى را برگزیده است؟ او خود پاسخ مى دهد که این به سبب جایگاه ویژه اى است که علم فقه در تمدن و فرهنگ عربى/ اسلامى دارد. وى با جابرى اتفاق نظر دارد که مهم ترین و, در عین حال, تکامل یافته ترین روشى که مسلمانان عرب ابداع کردند, (روش فقهى) است.
نویسنده در نخستین بخش کتاب خود, در پى ترسیم خطوط کلى الگوى تفسیریِ ساخت و تکوین علم و شناخت ابزارها و عملیات عقلانى روشى مرتبط با نحوه تکامل آن است. وى در این زمینه نظر خود را به آراء ژان پیاژه و گاستون باشلار معطوف مى کند.
چنانکه مى دانیم, پیاژه ـ که کار اصلى خود را بر مسئله چگونگى تکامل رشد عقلانى کودک از سنین اولیه تا مراحل بلوغ فکرى متمرکز کرده بود ـ بر آن شد تا (نتایج تحقیقات خود را در روان شناسى در مسائل دانش شناسى, که اساساً محرک او در گام نهادن در وادى روان شناسى بود, به کار گیرد).232
پیاژه در چارچوب فعالیتها و اهداف (مرکز مطالعات بین المللى معرفت شناسى تکوینى) به پژوهشهاى وسیعى در این زمینه دست یازید که حاصل آنها در سال 1950 در مجموعه اى سه جلدى با عنوان درآمدى بر معرفت شناسى تکوینى منتشر شد.
کتاب مذکور از یک سو بر نتایج تحلیلهاى روان شناختى ذهن و مفاهیم ذهنى کودک استوار است (مانند تصور کودک از مفهوم عدد, علّیت و احتمال)233 و از سوى دیگر, تحت تأثیر پژوهشها و دیدگاههاى ساختارگرایانه مورخانى است که کوشیده بودند از ساخت و تکوین علم, تفسیرى منطقى ارائه دهند.
حسن عبدالحمید معتقد است که طرح معرفت شناسى تکوینى براى تبیین مراحل تکوینى روش در اندیشه عربى/ اسلامى مى تواند ما را به فهم دقیق مسئله مورد بحث رهنمون کند; زیرا معرفت شناسى تکوینى در باب چگونگى رشد و تکوین علم, نظریه اى را عرضه مى دارد که هم دیدگاههاى تاریخى در باب تحول معرفت را در برمى گیرد و هم عوامل جامعه شناختى را مغفول نمى نهد. در نتیجه مى توان آن را نظریه اى جامع و تکامل یافته توصیف کرد, که به نظر مى رسد بیش از دیگر نظریه هاى رقیب قادر باشد از فرآیند پیچیده دانش بشرى, تفسیرى علمى و در عین حال, دقیق ارائه دهد.234

اما پیش از بیان پیامدهاى معرفتى کاربرد معرفت شناسى تکوینى در روشهاى علوم اسلامى, ضرورى است براى فهم بهتر مدعاى مؤلف کتاب, (نظریه عمومى رشد) و مراحل مختلف رشد ذهنى کودک از نظر پیاژه به اختصار بیان شود. چنانکه مى دانیم, پیاژه معتقد است که ذهن کودک تا رسیدن به آخرین مراحل رشد و بلوغ فکرى, به طور کلى چهار مرحله را طى مى کند: مرحله اول, مرحله حسى ـ حرکتى است (از تولد تا دو سالگى). مرحله دوم, مرحله پیش عملیاتى است (دو تا هفت سالگى). در این مرحله, کودک اندیشیدن را مى آموزد و همچنین ذهن او داراى نمادها و تصاویر ذهنى مى شود, اما اندیشه او فاقد نظامى منطقى است. مرحله سوم, مرحله عملیاتى محسوس است (هفت تا یازده سالگى). در این مرحله کودک مى تواند به صورتى نظام مند بیندیشد, اما تفکر وى تنها درباره اشیاء و اعمال ملموس است. به عبارت دیگر, کودک تنها درباره اشیائى که وجود دارند و داراى ویژگیهاى عینى هستند, مى تواند به شیوه اى منسجم و منطقى فکر کند. مرحله چهارم, مرحله عملیاتى صورى (انتزاعى) است, که در حدود دوازده سالگى آغاز و طى دوره نوجوانى تثبیت مى شود. در این مرحله است که کودک توانایى آن را مى یابد تا در سطحى کاملاً مجرد و انتزاعى به صورتى نظام مند بیندیشد.
نکته قابل توجه این که, پیاژه برخلاف روانشناسان دیگر, از واژه (مرحله) برداشت کاملاً متمایزى دارد; بدین معنا که اگر روانشناسان (مرحله) را صرفاً ابزارى مناسب براى دسته بندى کردن یافته هاى علمى خود به کار مى برند, پیاژه و پیروانش (مرحله) را متضمن بسیارى از باورهاى محکم و پابرجا در باب ماهیت رشد و نمو مى شمارند. هر مرحله تفکر از نظر کیفى با مراحل دیگر متفاوت است و به عنوان مثال, تفکر در مرحله (عملیاتى محسوس) از نظر کیفى با تفکر در مرحله (عملیاتى صورى) تفاوت اساسى دارد. این تفاوتها در سطح گسترده نمادهاى ذهنى, زبان و نحوه استدلال کودک در هر مرحله, در قیاس با مراحل دیگر, قابل مشاهده است. افزون بر این, پیاژه تأکید مى کند که کودکان این مراحل را (با تسلسل و توالى ثابت)235 پشت سر مى گذرانند.
پس از بیان نکات فوق, به بحث اصلى و ذکر مدعاى مؤلف کتاب مراحل تکوینی… مى پردازیم. حسن عبدالحمید معتقد است که بهره گرفتن از (معرفت شناسى تکوینى) در زمینه بازسازى روش فقهى مسلمانان دو نتیجه بسیار اساسى در پى دارد.
نخست. معرفت شناسى مذکور قادر است که میان مراحل مختلف ساخت و تکوین علم و مراحل رشد ذهن آدمى همسویى ایجاد کند. به عبارت دیگر, تحلیل تکوینى به ما نشان مى دهد که تاریخ تفکر علمى همان مراحل و پیشرفتى را دارد که مراحل تحول فکرى فرد; و بنابراین, معرفت شناسى تکوینى براى مورخان علم نیز بسیار سودمند خواهد بود.236

دوم. گستردگى و غناى معرفت شناسى تکوینى در تحلیل ساختار معرفتى است. یعنى مسئله شناخت, خواه از منظر روان شناختى بررسى شود و خواه از منظر جامعه شناختى, تحلیل تکوینى ـ آن گونه که پیاژه مراد کرده است ـ تحلیل ساختارى را نیز مفروض مى دارد. این بدان معناست که نمى توان تاریخ علم را ـ که در همان حال تاریخ عقلانیت بشرى است ـ به صورت توده اى و یا تراکمى لحاظ کرد, بلکه تنها پس از تقسیم تاریخ علم به مراحل اساسى تکامل آن مى توان به فهم و بررسى دقیق آن دست یافت.
هر مرحله از تاریخ علم, محصول مجموعه عوامل به هم پیوسته اى است که آن مرحله را به وجود آورده اند; با این همه, هر مرحله, ساختى ویژه خود دارد و از قوانین آن مرحله پیروى مى کند و آن را از مراحل قبلى و بعدى تمایز مى سازد.
اما اگر هر مرحله مبتنى بر ساختها و عناصر منطقى ثابت باشد, چگونه مى توان تحول درونى آن را توضیح داد؟ و اصولاً چگونه مى توان در نظامى واحد میان دو مجموعه از عوامل که یکى از آنها ثابت (عناصر ساختار منطقى) و دیگرى پویا و متحول است (عناصر روان شناختى, جامعه شناختى و تاریخى) سازگارى ایجاد کرد؟237
مؤلف کتاب در اینجا مى کوشد با تکیه بر دیدگاه باشلار, پرسش مذکور را پاسخ دهد; که پاسخ وى به اختصار, بیان مى شود:
برخلاف دیدگاههاى رسمى در تاریخ علم که رشد و بسط علم را از آغاز تاکنون به صورت فرآیندى منطقى و منسجم تصویر مى کنند, باشلار مفهوم اساسى (گسست معرفتى) را طرح کرد و آشکارا مدعى عدم استمرار در علم شد. براساس دیدگاه وى, هیچ نظریه جدید علمى استمرار و یا پیامد منطقى نظریه هاى پیشین نیست و اساساً تحول علم, سیرى خطى را دنبال نمى کند; از این روست که نظریه هاى رسمى درباره ساخت و تکوین علم, قادر نیستند گسستهاى معرفتى موجود در هر مرحله اى را آشکار و تبیین کنند و در نتیجه, از پروردن نظریه اى دقیق در باب چگونگى تحول علم عاجز مى مانند.
باشلار بر این نکته تأکید مى کند که برخلاف دیدگاههاى عقل گرایانى چون ارسطو و دکارت, علم از مبادى و یا اصول ثابت نمى آغازد و به گونه اى تراکمى به پیش نمى رود, بلکه در هر دوره, گسستهاى عظیم معرفتى رخ مى دهد که هر مرحله علمى را از مراحل دیگر, به کلى متمایز و قیاس ناپذیر مى سازد.
بررسیهاى دقیق علمى نشان مى دهند که هر مرحله جدیدى از علم که شکل مى گیرد, مسائل و روشهاى مقبول در مراحل پیشین را به دست فراموشى مى سپارد. بنابراین, براى نگارش تاریخ علم نباید از (گذشته) به (اکنون) و یا از مراحل اولیه به مراحل بعدى آمد. بلکه درست باید در جهت عکس حرکت کرد; یعنى باید از مراحل پایانى آن علم آغاز کرد. تنها در این صورت است که گسستهاى معرفتى موجود در هر علمى, رخ مى نمایانند.238

بر این اساس است که باشلار مدعى عدم استمرار در علم مى شود و در این زمینه توضیح مى دهد که نمى توان, به عنوان مثال, علومى چون شیمى یا فیزیک جدید را ادامه یا نتیجه منطقى شیمى یا فیزیک قدیم دانست; زیرا میان آنها, هیچ گونه زمینه یا اساس مشترکى وجود ندارد. به عبارت دقیق تر, از نظر باشلار, تحول علم بیش از آن که مولود استمرار و تعاقب منطقى باشد, محصول گسستها و جا به جاییهاى دائمى است, که چه در عرصه مفاهیم و روشها و چه در عرصه زبانى, رخ مى دهد.
حسن عبدالحمید براساس گفته هاى پیشین به این نتیجه مى رسد که علم ـ هر علمى که باشد ـ مانند تمام موجودات زنده دیگر, کامل و تمام عیار پا به عرصه وجود نمى نهد, بلکه تنها پس از گذر از مراحل کاملاً متفاوت, به رشد و کمال مى رسد. و سپس مى افزاید که هر علم براى رسیدن به مراحل بلوغ, ناگزیر سه مرحله را پشت سر مى گذارد که به ترتیب عبارتند از: 1. مرحله توصیف 2. مرحله تجربه 3. مرحله تبیین.
البته وى بر مراحل فوق, مرحله چهارمى را نیز مى افزاید که همان مرحله (اصل موضوعى سازى)239 است.240 این مراحل سه گانه بر تمام علوم صدق مى کند و هیچ علمى یافت نمى شود که در فرآیند تکاملى خود, این مراحل را طى نکرده باشد.
بدیهى است که چنین برداشتى نقطه مقابل تقسیم بندى سنتى و رایج علوم است, که نه تنها در نوشته هاى پیشینیان, بلکه حتى در نوشته هاى متفکران معاصر عرب نیز متداول است. به عنوان مثال, عبدالرحمان بدوى241 و زکى نجیب محمود242 تحت تأثیر همین برداشتهاى رایج و سنتى, علوم را به سه دسته تقسیم کرده اند: 1) علوم استدلالى 2) علوم تجربى 3) علوم انسانى. به یقین, چنین برداشتهاى نادرستى مانعى بر سر راه رسیدن به پیشرفت علمى و فلسفى است.243
چنانکه گفته شد, تقسیم بندى یا تصنیف علوم مذکور ریشه در آموزه هاى فلسفى قرون وسطى دارد, تا آنجا که فیلسوفان آن دوران, علوم را به دو دسته تقسیم کرده اند. دسته نخست, شامل علم ریاضى است و دسته دوم, علم فیزیک که به طور کلى به مطالعه تمام ابعاد طبیعت (از جمله آدمى) مى پردازد. این بدان معناست که در باور آن فیلسوفان, علوم انسانى نیز قسمتى از علوم طبیعى به شمار مى آمد.
چنین تقسیم بندى اى مبتنى بر نگرش عمودى به علم است و مراحل تکامل هر علمى را نادیده مى گیرد. اما تاریخ نگارى نوین علم چنین برداشتى را کاملاً ناصواب مى شمارد و نگرش افقى را جایگزین آن مى سازد. براساس این نگرش, هیچ علمى یافت نمى شود که به خودى خود توصیفى, تجربى و یا استدلالى باشد; بلکه علم, خواه به اصطلاح, عقلى باشد (مانند فلسفه و ریاضیات) و خواه نقلى (مانند فقه و اصول فقه), در فرآیند تکاملى خود باید تمام مراحل سه گانه فوق را پشت سر بگذارد و براى رسیدن به مراحل بعدى نیز ناگزیر از طى مراحل قبلى است.244

1. مرحله توصیفى. ویژگى مهم این مرحله ـ که نخستین مرحله در ساخت و تکوین علم است ـ پدید آمدن نوعى طبقه بندى ابتدایى از مشاهدات پراکنده و جزئیات است, به گونه اى که علم براساس آن حکمى ابتدایى و عام را ارائه دهد. روش عمده این مرحله (قیاس تمثیلى) است و با تکیه بر مشابهتها و وجوه اشتراک, جزئیات مختلف به هم پیوند داده مى شود. البته در اینجا از قیاس, معناى عام آن مراد است. چنانکه دیدیم, کودک در مراحل اولیه رشد ذهنى خود براى شناخت جهان پیرامون دست به این نوع طبقه بندى یا همسان سازى مى زند. یعنى کودک (با استدلال تمثیلى رابطه اى بین دو یا چند امر محسوس (جزئى) برقرار مى کند).245
2. مرحله تجربى. این دومین مرحله علم است و بلافاصله پس از مرحله توصیفى آغاز مى شود و اساساً مبتنى بر روش استقرا است. در این مرحله, علم نیز مانند ذهن کودک از ملاحظه (امور جزئى) به طریق تعمیم, به (نتایج کلى) دست مى یابد و به تعبیر دیگر, علم ـ ذهن از محسوس به معقول, یا از واقعه به قانون مى رسد.
3. مرحله استدلالى. در این مرحله, علم با تکیه بر تراکم معرفتى که در دو دوره پیشین نصیبش شده است, دچار تحول کیفى مى شود. یعنى علم در این مرحله بر پایه اصل همسان سازى (قیاس تمثیل) و استقرا مى کوشد تا داده هاى پیشین را به گونه اى متفاوت, نظام مند, و براى آنها قانونى عام وضع کند; چنانکه کودک در مرحله عملیاتى صورى از مشاهدات محسوس و پاره اى از احکام کلى, قوانینى عام استخراج مى کند.
در هر حال, علم براى رسیدن به این مرحله ناگزیر است مراحل پیشین را طى کند. منطق در قیاس با علوم دیگر, نخستین علمى است که توانست به این مرحله گام نهد. ارسطو در چهار قرن پیش از میلاد با نگارش کتاب تحلیلات اولى توفیق یافت قواعد کلى (قیاس) را پى افکند.
همچنین حقوق روم با گذر از مراحل توصیفى و تجربى ـ که عموماً مبتنى بر دین و احکام عرفى جامعه روم بود ـ246 سرانجام (از سال 130ق.م تا سال 284م) توفیق یافت در باب منابع قانون گذارى, قوانین عامى را وضع کند. در این مرحله, فقیهان رومى ـ مانند فقیهان اسلامى در دوره هاى بعد ـ براى تأسیس قواعد فقهى و حقوقى از شیوه هاى استدلالى منطق و ریاضیات یونان بهره وافى بردند.247
رسیدن علم به این مرحله به این معناست که مفاهیم اساسى و روشهاى به کار رفته در آن, از نظر رشد و تکامل به حدى رسیده است که از این پس مى توان تمام مشاهدات جزئى و احکام مبتنى بر آنها را در قالب مجموعه اى (قضایا) بیان کرد; آن گونه قضایایى که تنها به یک جنس یا رده واحد (معین) مى پردازند و در عین حال صادق و ضرورى باشند.

حسن عبدالحمید به این نکته نیز اشاره مى کند که رسیدن علم به این مرحله به این معنا نیست که قیاس تمثیل و یا استقرا ـ که روشهاى عمده در مرحله اول و دوم بودند ـ به کلى کنار نهاده شوند, بلکه برعکس, علم مى کوشد تا در کنار روش استدلالى از آنها نیز بهره گیرد; تنها با این تفاوت که در مرحله سوم, قیاس تمثیل یا استقرا دیگر تنها روش استنتاج به شمار نمى آیند.248 یعنى قیاس تمثیل به تنهایى برهانى را برنمى سازد; زیرا نتایج به دست آمده از آن ظنى است; از این رو نیازمند اشکال دیگر استدلال است تا نتایج آن مفید یقین شود. همین حکم در باب استقرا نیز صادق است.249
حسن عبدالحمید در بخش دوم کتاب کوشیده است تا الگوى تفسیرى پیشین خود را در باب نظام فقه اسلامى به کار گیرد. وى پیش از ورود به بحث اصلى به این نکته اشاره مى کند که رهیافت تحلیلى وى در تبیین چگونگى ساخت و تکوین فقه اسلامى, صرفاً معرفتى و بر کنار از هرگونه علایق یا سویه هاى ایدئولوژیک است; از این رو, حتى اگر نتایج این پژوهش با مقاصد یکى از گرایشهاى تفکر اسلامى همسو شود, باید آن را صرفاً اتفاقى دانست, نه این که عملى از پیش تعیین شده و جانبدارانه تلقى کرد.250
وى سپس بحث اصلى خود را با این نتیجه گیرى آغاز مى کند که علم فقه ـ طبق الگوى تفسیرى که ارائه شد ـ مانند هر موجود زنده اى در خلأ زاده نشده است و خاستگاه و پیشینه معرفتى خاصى دارد, که همان عرف و عادات حقوقى رایج در شبه جزیره عربى پیش از ظهور اسلام است. همچنین فقه در فرآیند تکاملى خود همان مراحل سه گانه اى را طى کرده است که هر علم دیگرى آنها را تجربه مى کند. از این رو, تقسیم بندى رایج در تاریخ نگارى فقه, که آن را برحسب معیارهاى سیاسى, تاریخى و یا جغرافیایى به دوره هاى مختلفى چون دوران پیامبر, دوران خلفاى راشدین و دوران خلافت عباسى تقسیم کرده اند, یکسره فاقد ارزش علمى است; زیرا چنانکه دیدیم, مراحل سه گانه توصیفى, تجربى, و استنباطى ناظر به مراحل یا گسستهاى تاریخى معینى نیست و چه بسا که این مراحل تاریخى در هم تداخل پیدا کنند.
1. مرحله توصیفى فقه اسلامى. آغاز این مرحله را مى توان از رهگذر وقوع دو پدیده اثبات کرد: نخست, پدیده وام گیرى علم فقه از احکام حقوقى دوران جاهلیت; و دوم, پدیده قیاس حکم امر مجهول بر امر معلوم.251
در باب پدیده نخست باید به این نکته اشاره کرد که اسلام تمام احکام و قوانین حقوقى رایج در میان عربهاى شبه جزیره عربى را ابطال نکرد, بلکه برعکس, پاره اى از آنها را معتبر دانست و صبغه اى شرعى به آنها داد (به عنوان مثال, اسلام از میان شیوه هاى رایج طلاق جاهلى, ظهار, ایلاء, خلع, بائن و رجعى را معتبر و مشروع دانست). این بدان معناست که اسلام در باب سنن و عادات حقوقى پیش از خود به نوعى گزینش دست زده, پاره اى از آنها را باطل و پاره اى دیگر را مشروع قلمداد کرد. به یقین, اسلام نمى توانست چنین کارى را تحقق بخشد, مگر آن که از پیش, تمام موارد و گونه هاى نکاح یا طلاق را (محدود) کرده باشد; که این عمل, خود مبتنى بر روشى معین صورت گرفته که همان روش (قیاس تمثیل) است. به عبارت دیگر, گزینش مسبوق به نوعى تصنیف یا طبقه بندى گونه هاست. و به لحاظ تاریخى, چنانکه دیدیم, اسلام نیز همین الگو و روش را به کار گرفت.252

پدیده دوم (قیاس حکم امر مجهول بر امر معلوم) است که چه در زمان حیات پیامبر اسلام و چه پس از وى در میان مسلمانان رایج بود و معمولاً از آن با نام (اجتهاد) یاد مى شود. مسلمانان با تکیه بر قیاس توانستند حکم امور معلوم را (که در کتاب و بعدها در سنت نبوى بیان شده است) به امور مجهول (که در کتاب و سنت حکم آنها بیان نشده است) تعمیم دهند. چنین قیاسى, چنانکه گفته شد, بر مشابهت یا استدلال تمثیلى استوار است (که در آن حکمى را براى چیزى از راه شباهت آن با چیز دیگر, معلوم مى کنند).253
البته در این مرحله, قیاس معناى عام و ساده اى دارد و نسبت به کاربرد مثلاً شافعى در الرسالة, فاقد ظرافتها و پیچیدگیهاى علمى و منطقى است. به بیان دیگر, اجتهاد در مراحل اولیه آن بسیار ساده بود و هنوز به صورت ابزارى مهم در قانون گذارى شناخته نمى شد. اما در هر حال همین کاربرد ابتدایى قیاس و تعمیم حکم اصل به فرع, مبتنى بر نوعى حصر و تحدید اوصاف و ویژگیهاى اصل است.
نکته قابل توجه این که, در این مرحله از ساخت و تکوین دانش فقه, قیاس تمثیل نقشى اساسى بر عهده گرفت; به این معنا که به تدریج, احکام امور غایب در دایره احکام امور معلوم گنجانده شد و زمینه انباشتگى و فربه تر شدن علم فقه را فراهم آورد. همچنین ضرورى است دانسته شود که, برخلاف نظر غالب متفکران گذشته و حال, قیاس تمثیل تنها در این مرحله از ساخت و تکوین فقه نقش محورى بر عهده گرفت, و در مراحل بعد, نظام فقه اسلامى نیاز چندانى به کاربرد این قیاس پیدا نکرد; زیرا نظام مذکور در نیمه دوم قرن دوم هجرى توسط فقیهانى چون ابوحنیفه, مالک و شافعى به مرحله استدلالى پا نهاد و از روشهاى دیگرى (غیر از قیاس تمثیل) بهره گرفت.254
2. مرحله تجربى (استقرایى) فقه اسلامى. مراد از استقرا تنها استخراج حکمى کلى از بررسى موارد جزئى نیست, بلکه استقرا در اینجا به معناى استنباط هر اندیشه عامى است که مى تواند ما را در فهم ادراکات جزئى و احساسهاى غیر دقیق که از مشاهده موضوعات عینى به دست آمده است, یارى رساند و نیز به کمک آن مى توان به استنباطات استقرایى, صورتى منطقى بخشیم. از سوى دیگر, نظر به تداخل مرحله تجربى و مرحله توصیفى و نیز با استناد به الگوى معرفت شناسى تکوینى, مى توان نتیجه گرفت که در نظام فقه اسلامى, به لحاظ معرفتى, دو مرحله مذکور مقدم بر مرحله استدلالى هستند.
ساختار آیات قرآنى و سنت نبوى از وجود این بعد یا صبغه تجربى در فقه اسلامى حکایت مى کندکه طى ساخت و تکوین علم فقه اشکال گوناگونى را پذیرفته است که مهم ترین آنها عبارتند از:

ـ نیازهاى عملى و آیات احکام. چگونگى نزول قرآن نشان مى دهد که بسیارى از آیات آن در حکم پاسخى به نیاز جامعه آن دوران است. بى جهت نیست که بسیارى از این گونه آیات با عبارت (یسألونک) و یا واژه (یستفتونک) آغاز مى شوند.
ـ وجود اصل نسخ در آیات قرآنى و سنت نبوى. که از صبغه عملى ـ تجربى احکام شرعى حکایت مى کند.
ـ تدریجى بودن نزول قرآن. چنانکه مى دانیم, قرآن به یکباره نازل نشده است. به این دلیل که اسلام در سرزمینى نازل شد که از آداب و رسوم و قوانین خاصى پیروى مى کرد و بنابراین, قادر نبود به یکباره تمام احکام خود را بر مردمان آن سرزمین تحمیل کند, بلکه این کار نیازمند زمانى طولانى بود. از این رو احکام تشریعى اسلامى صبغه اى تدریجى پیدا کرد. به عبارت دیگر, انتقال از احکام قدیم به احکام جدید در عرصه اى تجربى شکل گرفت که یکسره مبتنى بر مشاهده و استقرا بود و تنها در صورت پذیرش احکام اولیه از سوى مردم, اسلام قادر به طرح و بیان مراحل بعدى مى شد. به عنوان مثال, تحریم ربا یا شرابخوارى و یا وجوب نماز و زکات پس از طى مراحل متعددى صورت گرفت.
ـ صورت استقرایى پاره اى از قواعد فقهى. استقرا به معناى منطقى آن از همان آغاز مراحل ساخت و تکوین فقه مبناى بسیارى از قواعد فقهى قرار گرفت; از جمله تعیین مدت حیض در زنان, که بیش از ده روز نیست, مبتنى بر استقراى ناقص است و نیز موارد دیگرى که تاریخ فقه آنها را ثبت کرده است. مراد از به کارگیرى استقرا, استخراج پاره اى از قواعد کلى بود که بتوان براساس آن رفتارهاى آدمى را نظام مند کرد. به عبارت دیگر, هدف نهایى قرآن از تحریم تدریجى ربا این بود که قاعده اى کلى را در تحریم ربا وضع کند.255
در هر حال, براساس گفته هاى پیشین مى توان نتیجه گرفت که تراکم کمّى و تحول کیفى قواعد فقهى در دو مرحله توصیفى و تجربى, زمینه مساعدى را براى قدم نهادن فقه به مرحله سوم یعنى مرحله استدلالى مهیا کرد.
3. مرحله استدلالى فقه اسلامى. دانش حقوق (خواه اسلامى باشد و خواه غیر اسلامى) مانند هر علم دیگرى براى رسیدن به مرحله استدلالى, باید دست کم واجد دو شرط اساسى باشد:

1. امکان صورى کردن قوانین حقوقى 2. ارائه نظریه اى منسجم در باب علم, به گونه اى که بتواند ماهیت و ارزش منابع قانون گذارى را مشخص کند. ناگفته پیداست که این دو شرط, رابطه اى ارگانیک با یکدیگر دارند, به طورى که نمى توان آنها را از هم جدا کرد; یعنى از یک سو منابع قانون گذارى, ماده اصلى قوانین حقوقى را فراهم مى آورند و از سوى دیگر, وضع چنین قوانین حقوقى اى, مسبوق به داشتن نظریه علمى دقیقى در باب آنهاست.256 نظام فقه اسلامى نیز از این حکم مستثنا نیست; زیرا از همان مراحل ساخت و تکوین این علم پاره اى از قواعد کلى حقوقى ساخته و پرداخته شد و در مرحله نازل ترى نیز شمارى از منابع قانون گذارى با صبغه اى عقلانى ارائه شد (گو این که ماهیت و ارزش این منابع همواره سبب اختلاف نظر فقیهان بوده است) که عبارتند از: اجماع, قیاس, استصلاح و استحسان.
اما از آنجا که هر عملى مسبوق به نظریه اى در باب آن علم است و نیز از آنجا که نظریه علم علاوه بر پیش فرضهاى مربوط به موضوع خود علم, باورهاى دینى, اجتماعى و تجربى آدمى را نیز دربر مى گیرد, در درون اسلام نظام فقهى واحدى به وجود نیامد, بلکه بسته به اختلاف این دیدگاهها و باورها, نظامهاى فقهى متعددى پدید آمد. اینها همان مذاهب فقهى شناخته شده اند, که هریک در نحوه صورت بندى قوانین فقهى و کاربرد منابع قانون گذارى راهى متفاوت با دیگرى در پیش گرفتند.
مراد, اختلاف در این یا آن حکم جزئى نیست, بلکه تفاوتها معلول اهمیت و اولویتى است که هریک از مکاتب فقهى به منابع قانون گذارى (قرآن, سنت, اجماع و قیاس) مى دهند, که چنین امرى یکسره محصول باورهاى دینى و اجتماعى است.
بر این پایه مى توان مدعى شد که دانش فقه اسلامى, نظام واحدى نیست, بلکه در بردارنده نظامهاى متعددى است که در درون آن پدید آمده اند. به عنوان مثال, مذهب مالکى نخست به کتاب و سنت, و در مرتبه بعدى به اجماع و قیاس استناد مى کند. اما مذهب حنفى قیاس را بر اجماع مقدم مى دارد. و این در حالى است که مکتب ظاهرى طبق ظواهر کتاب و سنت نبوى عمل مى کند و تنها در صورت فقدان نص شرعى به اجماع استناد مى کند, مشروط بر این که اجماع به معناى اتفاق نظر تمام امت اسلامى باشد; و روشن است که تحقق چنین شرطى بسیار دشوار است. ظاهریه قیاس, رأى و استحسان را به کلى مردود مى شمارند; زیرا معتقد به کمال و غناى کتاب و سنت هستند.
نکته مهم این که, بلوغ نظام فقه اسلامى اساساً با کثرت یا ندرت منابع قانون گذارى هیچ پیوندى ندارد; زیرا مکتب ظاهرى با وجود اندک بودن منابع توانسته است نظام فقهى اش را بنا نهد و به مرحله استدلالى گام نهد.257

ابن حزم, فقیه نام آور ظاهرى, قیاس تمثیل (Analogy) را روشى نامعتبر در استنباط احکام شرعى مى داند, اما در عوض بر اهمیت و اعتبار قیاس منطقى (Syllogism) تأکید مى کند. وى در کتاب التقریب لحدّ المنطق والمدخل الیه بالالفاظ العامیة والامثلة الفقهیة, به این نکته اشاره مى کند که قیاس منطقى بالاترین مرتبه یقین است, در حالى که قیاس تمثیل تنها مفید ظن و احتمال است.258
حسن عبدالحمید در بخش سوم از کتاب خود به کسب پاره اى نتایج مى پردازد:
نخست این که, تفکیک سنتى و رایج دانش فقه از دانش اصول فقه, کاملاً بى پایه و غیر منطقى است; زیرا این دو علم همان رابطه اى را دارند که (نظریه علم) با خود (علم) دارد, و از آنجا که هر علمى مبتنى بر اصولى است که در نظریه علم تعیین مى شوند, در نتیجه تمایز فرع از اصل, یکسره غیر منطقى مى نماید.259
دوم این که, برخلاف اعتقاد رایج و حاکم در تاریخ نگارى فقه, قیاس تمثیل (Analogy) در فرآیند ساخت و تکوین فقه, یگانه روش معتبر قلمداد نمى شود; بلکه این قیاس, چنانکه گفته شد, در مرحله نخستینِ علم فقه ـ که همان مرحله توصیفى است ـ به کار مى آید.اما در مرحله دوم و سوم ساخت و تکوین فقه, دو روش استقرا و استدلال نقش اساسى را بر عهده مى گیرند; گو این که قیاس تمثیل نیز یکسره حذف نمى شود, بلکه در کنار دو روش دیگر نقشى فرعى ایفا مى کند.
سوم این که, قیاس چه به معناى یکى از منابع قانون گذارى اخذ شود و چه مراد از آن قیاس تمثیل باشد, قادر نیست به تنهایى علم یا نظامى معرفتى را پى افکند; زیرا قیاس در معناى نخستین آن, عملى عقلانى/ استدلالى است که روش فقهى براى استنباطِ تنها بخشى از قوانین فقهى به آن استناد مى کند و اما در معناى دوم آن, عمل عقلانى ساده اى است که تنها نتایج ظنى و احتمالى را در پى دارد; که در این صورت به پاره اى از اصول یقینى نیاز مى افتد.
به نظر مى رسد که در میان فقیهان, ابن حزم نخستین کسى باشد که به این نکته اساسى تفطن پیدا کرده است; چنانکه پس از وى غزالى نیز بر این امر تأکید مى کند. دو فقیه نامبرده برخلاف عموم فقیهان ـ که روش فقه اسلامى را مبتنى بر قیاس (Analogy) دانسته اند ـ معتقدند که فقه چون هر علم دیگرى براى رسیدن به مرحله استدلالى لازم است بر پایه یقین استوار باشد, در حالى که قیاس مذکور تنها افاده ظن مى کند.260
مؤلف از این منظر به نقد سخنان ابن تیمیه در ردّ قیاس مى پردازد که چنانکه مى دانیم, وى کاربرد قیاس منطقى را در علوم شرعى یکسره مردود شمرده, قیاس تمثیل را جایگزین آن مى سازد. حسن عبدالحمید در نقد این سخنان, بیان مى کند که ابن تیمیه بر آن است که علم فقه را ـ که مراحل کمال و بلوغ خود را طى کرده است ـ به مراحل نخستین آن باز برد; گویى وى تحولات علم فقه را چه در عرصه روشها و چه در عرصه مفاهیم, به کلى نادیده مى گیرد. او سپس مى افزاید: (باید اعتراف کنم که قادر نیستم این سخنان او را فهم کنم و از آنها تفسیرى معقول ارائه دهم.)261
نتیجه چهارم, بى اعتبارى بسیارى از پژوهشهاى نوینى است که از سوى متفکران اسلامى معاصر در حوزه پژوهش روشهاى اسلامى نگاشته شده است.
مؤلف در این بخش از کتاب خود, این پژوهشها را به نقد مى کشد و از جمله به نقد على سامى نشّار در کتاب مناهج البحث عن مفکرى الاسلام, حسن حنفى در رساله دکتراى خود با عنوان مناهج التفسیر; محاولة فى اصول الفقه و سرانجام نظریه محمد عابد جابرى در کتاب تکوین العقل العربى مى پردازد.
از آنجا که در نظریه اول به بیان آراء جابرى پرداخته شد و نظریه حسن عبدالحمید در تقابل با آن (به مثابه نظریه رقیب) مطرح شد, جاى آن دارد که تنها به بیان نقد حسن عبدالحمید بر نظریه جابرى اکتفا کنیم.
حسن عبدالحمید به رغم ستایش و تحسین کتاب تکوین عقل عربى, نظریه جابرى را در بحث از ماهیت و روش فکر اسلامى, گرفتار همان معایبى مى داند که متفکران پیش از وى دچار آن شده اند; چرا که جابرى در آن کتاب تصریح کرده است که قیاس تمثیل, روشى است که براساس آن تمام تفکر عربى اسلامى شکل گرفته است و از این رو اصول فقه را مى توان سنگ پایه عقل عربى/ اسلامى ـ و نه تنها عقل فقهى ـ قلمداد کرد.
حسن عبدالحمید در این زمینه مى افزاید که جابرى همپاى متفکران دیگر, تحت تأثیر برداشت رسمى و رایج, مدعى است که شافعى نخستین پایه گذار روش مذکور است و از این رو کتاب الرسالة او را مى توان به منزله (قواعد راهنماى عقل عربى/ اسلامى) توصیف کرد.
مؤلف کتاب پس از بیان آراء جابرى به نقد دیدگاه وى مى پردازد و در این زمینه خاطرنشان مى سازد که چگونه متفکرى چون جابرى, ماهیت و نقش محدود قیاس تمثیل را در ساخت و تکوین عقل بشرى نادیده مى گیرد و آن را سنگ پایه عقل عربى/ اسلامى برمى شمرد. و عجیب تر آن که, وى چگونه تمام روشهاى معمول در فقه را به قیاس تمثیل فرو مى کاهد و آن را یگانه روش تفکر اسلامى معرفى مى کند. چنین سخنانى از کسى که مدعى تحلیل ساختار عقل عربى است, بسیار عجیب مى نماید. از این حیث چه تفاوتى است میان جابرى و شرق شناس نام آورى چون ژوزف شاخت, که مدعى است: در عرصه استنباط و نظام مند کردن قوانین حقوقى دو روش عمده وجود دارد: روش تحلیلى (Analytical method) و روش قیاس تمثیل (Analogy method).
نمود عینى کاربرد روش نخست را در حقوق روم مى توان جست که به وضع ضوابط حقوقى و نظام مند انجامیده است; در حالى که فقه اسلامى نمود عینى روش دوم است که تنها براساس همانندى دو چیز, حکم یکى را به دیگرى تعمیم مى دهد, بدون این که میان این دو واقعاً رابطه اى منطقى برقرار باشد.262

حسن عبدالحمید سپس مى افزاید که هم جابرى و هم شاخت این نکته اساسى را مغفول نهاده اند که نباید میان قیاس (به مثابه منبعى در قانون گذارى) و قیاس تمثیلى, خلط کرد; قیاس در کابرد عالمان اصول به منزله یکى از منابع قانون گذارى است که بدون شک براى استخراج پاره اى از قواعد فقهى به آن استناد مى کنند, ولى با این همه, یگانه منبع قانون گذارى به شمار نمى آید و از راههاى دیگرى چون استدلال قیاسى, استحسان و یا استصلاح نیز مى توان به استنباط قواعد فقهى پرداخت.
زمانى که نظام فقه اسلامى به مرحله اى رسید که قادر به تحدید و تعیین منابع استنباط قواعد فقهى شد, در واقع به سومین مرحله از تکامل خود قدم نهاد, که همان مرحله استدلال است. در این مرحله, قیاس یا استنتاج منطقى (Deduction), جایگزین قیاس تمثیل و استقرا شد; گو این که دو روش مذکور یکسره از نظام استنباط, حذف و به دست فراموشى سپرده نشدند.
بر پایه سخنان پیش مى توان نتیجه گرفت که خطاى این گونه نویسندگان معلول نادیده گرفتن زمینه تاریخى روش معمول در نظام فقه اسلامى است; از این رو آنان به خطا پنداشته اند که روش قیاس تمثیل ـ که نقش محورى آن تنها به مرحله نخستینِ علم فقه محدود مى شود ـ برسازنده سایر مراحل نظام فقهى نیز هست. و از آنجا که نخستین مرحله فقه هم روزگار دوران صدر اسلام بود, به گونه اى نادرست نتیجه گرفتند که قیاس تمثیل خاستگاهى اسلامى دارد و یا از بُن عربى/ اسلامى است. و کسانى نیز چون جابرى آن را بنیاد و رکن اساسى عقل عربى معرفى کردند.263
حسن عبدالحمید دست آخر, نقد چنین دیدگاهها و یا برداشتهاى نادرستى را شرطى اساسى در راه پیشرفت علم مى شمارد. در اینجا ضرورى است در باب بیان ساخت و تکوین فقه, آن گونه که حسن عبدالحمید در کتاب المراحل الارتقائیة پرورده است, نکاتى چند بیان شود:
1. تکامل یافتن علم فقه مانند هر علم دیگرى, امرى کاملاً پذیرفته شده و مبتنى بر شواهد علمى بسیار است; بویژه اگر در این زمینه نظر کسانى چون شاخت را بپذیریم که معتقد بود آغازگاه این علم برخلاف تصور رایج, احکام قرآن و احادیث نبوى نیست, بلکه (مکتبهاى قدیم فقهى) است. در این مرحله استنباط احکام, عملى ابتدایى و ساده و عموماً مبتنى بر عرف جارى جامعه است. اما رفته رفته عمل اجتهاد از شکل ابتدایى و خام آن درآمده, صورت استدلالى به خود گرفت. همچنین فقیهان توفیق یافتند روشهاى تازه اى را ابداع و منابع قانون گذارى متعددى را وضع کنند.264

از این منظر مى توان گفت که کتاب المراحل الارتقائیة به خوبى توانسته است از تفسیرهاى مرسوم و سنتى ـ که غالباً صبغه اى جدلى دارند ـ فاصله گرفته, از نحوه ساخت و تکوین فقه, تبیینى علمى ارائه دهد. به نظر مى رسد که این یکى از ویژگیهاى مثبت کتاب مذکور است. با این همه, نظرگاه حسن عبدالحمید در این کتاب حاوى تعمیمهاى نادرست و نقصهاى عمده اى است, که در اینجا به اختصار, به ذکر پاره اى از آنها مى پردازیم.
2. چنانکه دیدیم, مؤلف کوشیده است تا نتایج برآمده از حوزه روان شناسى و معرفت شناسى تکوینى پیاژه و نیز معرفت شناسى انتقادى ـ تاریخى باشلار را به حوزه علوم شرعى/ اسلامى (مانند فقه و اصول فقه) تعمیم دهد, در حالى که چنین تعمیمى نادرست و غیر دقیق مى نماید; زیرا وى از یک سو, ماهیت آن نتایج و از سوى دیگر, پیوند ناگسستنى (موضوع) و (روش) متعلق به آن را نادیده گرفته است. به عبارت دقیق تر, الگویى که معرفت شناسى تکوینى براى تفسیر ساخت و تکوین علم ارائه داده است, چه بسا قادر به تبیین مراحل ساخت و تکوین دانش فقه و اصول فقه نباشد. به عنوان مثال, مؤلف کتاب پس از بیان این نکته که مرحله توصیفى, نخستین مرحله تکامل علم است, مى کوشد تا بر پایه برخى از شواهد تاریخى و فقهى, وجود چنین مرحله اى را در علم فقه و اصول فقه اثبات کند; حال آن که (توصیف) برخلاف برداشت نویسنده کتاب, به معناى مجموعه اى از مشاهدات و احساسهاى خام و ساده نیست, بلکه هر مشاهده اى مسبوق به تئورى و داشتن نظریه اى در باب آن است. بنابراین براى حصول شناخت توصیفى, نخست باید بتوان مجموعه آن مشاهدات و یا محسوسات را به (موضوعاتى قابل شناخت) بدل کرد. در نتیجه, هر توصیفى به صورت پیشینى, وجود نظریه اى را مفروض مى دارد, که آن را توصیف پذیر کند و امکان شناخت آن را فراهم آورد.
با توجه به نکات فوق, اگر بخواهیم مرحله نخستینِ ساخت و تکوین فقه را (که حسن عبدالحمید آن را مرحله توصیفى قلمداد مى کند) بررسى کنیم خواهیم دید که عالمان فقه و اصول فقه در آن دوره, فاقد چنین نظریه نظام مند و تبیین کننده اى بوده و در تبیین واقعه یا حادثه اى معین, نظرگاههاى متفاوتى ارائه داده اند.265
3. مؤلف کتاب المراحل الارتقائیة براى اثبات وجود مرحله استقرایى در فرآیند تکامل فقه, باز به پاره اى از احادیث و یا شواهد فقهى ـ تاریخى استناد کرده, ولى با این همه نتوانسته است به گونه اى منطقى, ثابت کند که فقه در این مرحله براى استنباط احکام, روش استقرایى را به کار برده است; زیرا احادیث و شواهد تاریخى مذکور, که غالباً به دوران پیامبر و مسلمانان صدر اسلام تعلق دارند, نشان مى دهند که روش استقرایى از همان آغاز میان مسلمانان, معمول و متعارف بوده است. این بدان معناست که تقسیم بندى پیشنهادى وى با شواهد تاریخى اى که ارائه داده, ناهمخوان است; زیرا این شواهد تاریخى ـ فقهى نشان مى دهند که مرحله استقرایى همپاى مرحله توصیفى شکل گرفته است و متأخر از آن نیست و در این صورت توصیف و استقرا, برخلاف تصور نویسنده, به معناى دو گونه (روش) خواهد بود و نه بیانگر (دو مرحله متوالى).266

علاوه بر این, شواهد تاریخى ـ فقهى مورد استناد وى هم بر مرحله توصیفى قابل انطباق است و هم بر مرحله استقرایى. به همین دلیل, حسن عبدالحمید ناگزیر مى شود که سرانجام به تداخل و درهم شدگى این دو مرحله حکم کند.267 در ضمن باید این نکته را نیز خاطرنشان کرد که فقیهان مدافع قیاس تمثیل (برخلاف نظر حسن عبدالحمید) نه از استقرا بهره مى گیرند و نه با حالات نوعى و یا احکام کلى سروکار دارند, بلکه طبق نظر آنان, قیاس تمثیلى تنها روشى است که از امر خاصى به امر خاص دیگرى سیر مى کند و با استقرا که از قضایاى جزئى به نتیجه اى کلى مى رسد, یکسره متفاوت است.268 چنانکه غزالى نیز در تبیین ماهیت قیاس فقهى, به همین موضوع اشاره مى کند که قیاس مستلزم دو چیز است که براساس نوعى مشابهت با یکدیگر پیوند مى یابند269 و به بیان دیگر, قیاس عمل ساده طرفینى است که از خاص به عام سیر نمى کند تا دوباره به خاص برسد.270
4. مؤلف در بیان و اثبات مرحله استدلالى فقه (مرحله سوم) به مسئله جایگزین شدن روش قیاس منطقى به جاى قیاس تمثیلى اشاره مى کند و آن را نشانه گذر علم فقه از مرحله دوم به مرحله سوم مى شمارد.
دلیل عمده وى در اثبات این مدعا, آراء انتقادى ابن حزم اندلسى, فقیه ظاهرى, است که کاربرد قیاس تمثیلى را در حوزه علوم شرعى, یکسره مردود و بى اعتبار دانسته است. مؤلف در این زمینه به آراء فقهى مالک و ابوحنیفه استناد کرده, اما تنها به بیان پاره اى از سخنان کلى بسنده کرده است.
اما دلایلى که مؤلف ارائه داده است, بسیار قابل مناقشه و مبتنى بر عدم درک مراد نظام فکرى ابن حزم است. به عبارت دیگر, حسن عبدالحمید سیاق تاریخى و معرفتى آراء ابن حزم را یکسره نادیده گرفته است; زیرا اگرچه به لحاظ تاریخى, کاربرد قیاس نسبت به منابع دیگر تشریع, متأخر بود و تنها در اواخر قرن دوم میان مسلمانان متعارف شد271 و به گفته شفیق شحاته, (اعتبار قیاس به عنوان منبعى در تشریع را باید یکسره معلول عوامل تاریخى دانست)272, با این همه, نباید به خطا پنداشت که کاربرد قیاس در این مرحله نشان از رسیدن دانش فقه به مرحله سوم (مرحله استدلالى) دارد. زیرا چنین حکمى ماهیت, ساختار, و حدود استعمال قیاس و یا استحسان را به کلى نادیده مى گیرد (به یاد آوریم که در مورد عقل نیز همین سخن گفته شد).
در هر حال, حسن عبدالحمید معتقد است که ابن حزم نخستین فقیه مسلمانى است که به سبب بینش عمیق و شهود عقلانى اش بر این نکته واقف شد که بهترین روش در استنباط احکام, قیاس منطقى است; زیرا نتایج آن کاملاً اطمینان بخش, یقینى و ضرورى است. از این رو, نظام فقه اسلامى باید آن را جایگزین روشهاى ظنى چون قیاس تمثیل و استقرا سازد (چنانکه غزالى نیز پس از وى, بر همین نکته تأکید مى کند).

در نقد سخنان حسن عبدالحمید مى توان گفت که اگرچه ابن حزم معتقد است که مشابهت یا همانندى میان اشیاء مستلزم تعمیم حکم اصل به فرع نیست, (زیرا تمام موجودات جهان به نوعى شبیه یکدیگرند و بر این اساس باید تمام اشیاء را حلال دانست و یا به حرمت آنها حکم کرد),273 اما این سخنان اصلاً به این معنا نیست که علم فقه در طى مراحل تکامل خود به مرحله استدلالى قدم گذارده است, بلکه سخنان ابن حزم و نیز جایگزین کردن قیاس منطقى به جاى قیاس تمثیل برخاسته از نگرش و خاستگاه فکرى اوست; نکته اى که یکسره از ذهن مؤلف کتاب المراحل الارتقائیة غایب مانده است.
ابن حزم در ابطال قیاس تمثیل, آشکارا مبادى فکرى خویش را بیان مى کند; از جمله:
1. خداوند عالم و قادر مطلق است و هیچ حکمى در شرایع, جز به امر و نص خداوندى وضع نشده است. وى حتى در این زمینه زبان, اسماء و صفات را یکسره توقیفى و مبتنى بر اذن شارع مى داند; یعنى خداوند انگور را انگور نامید و انگور که مویز نیست و نمى توان حکم آنها را یکى دانست; از این رو, وى احکام خداوند و احکام زبان را منطبق بر یکدیگر مى شمارد.274
2. انسان اساساً موجودى جاهل و علم بشرى سراسر ظنى است.
3. شریعت از کمال و غنا برخوردار است و بیان هیچ حکمى در شریعت فرو گذاشته نشده است. ابن حزم براساس چنین مبادى فکرى اى, قیاس تمثیل را منبعى معتبر در احکام شرعى قلمداد نمى کند. زیرا اولاً, در باب مشروعیت استخدام آن, نصى شرعى وجود ندارد. ثانیاً, قیاس مذکور تنها مفید ظن و احتمال است, علاوه بر این که این قیاس بر شمار امور حلال و یا حرام مى افزاید. به عبارت دیگر, مجموعه نصوص جدیدى بر نص شرعى افزوده مى شود و این عین بدعت است. ثالثاً, کمال شریعت ما را از به کارگیرى این گونه روشهاى نامطمئن بى نیاز مى سازد.
از این منظر مى توان سخنان ابن حزم در دفاع از قیاس منطقى را درک کرد; زیرا وى معتقد بود که قیاس منطقى مجموعه قضایایى است که (نتیجه اى) ضرورى از آنها حاصل مى شود; نتیجه اى که حکم جدیدى را به دست نمى دهد, بلکه به طور ضمنى در مقدمات وجود دارد. ابن حزم در این باب واژه (انطواء) را به کار مى گیرد که بسیار پرمعناست; زیرا بر این نکته دلالت مى کند که (نتیجه) برهان منطوى در مقدمات است و چیزى فراتر از آنها نیست; برخلاف روش قیاس که حکم چیزى را به چیزى دیگر تعمیم مى دهد, تنها براساس وجه اشتراکى که پنداشته مى شود در هر دو وجود دارد.

بر پایه سخنان فوق مى توان نتیجه گرفت که دفاع ابن حزم از استخدام قیاس منطقى به جاى قیاس تمثیل تنها در جهت حفظ و صیانت شریعت در برابر مجموعه احکامى است که از سوى شارع نصى در باب آنها وارد نشده است, و هیچ گونه پیوندى با مدعاى مؤلف کتاب المراحل الارتقائیة ندارد. علاوه بر این, تکیه ابن حزم بر قیاس منطقى و ابطال قیاس تمثیلى صرفاً بیان کننده دیدگاههاى فقهى ابن حزم است و مدعاى مؤلف را مبنى بر این که فقه با ابن حزم به مرحله سوم پا نهاد اثبات نمى کند. زیرا لازمه سخن عبدالحمید این است که فقه پس از ابن حزم, روش قیاس منطقى را جایگزین روش قیاس تمثیل کرد; حال این که تحولات تاریخى فقه سمت و سوى دیگرى یافت و نتیجه اى معکوس به بار آورد; یعنى فقیهان دوره هاى بعد غالباً از همان روش قیاس تمثیل بهره گرفته اند و کمتر, از قیاس منطقى سخن به میان آورده اند. به همین دلیل حسن عبدالحمید نتوانسته است سرّ خصومت ابن تیمیه را با منطق و قیاس دریابد; زیرا طبق الگوى تفسیرى وى, ابن تیمیه که طبعاً در مرحله سوم فقه مى زیسته است مى باید از مدافعان روش قیاس منطقى باشد, در حالى که ابن تیمیه درست در جهت عکس, قیاس منطقى را باطل شمرده, قیاس تمثیل را جایگزین آن کرد; گویى وى علم فقه را به مراحل اولیه ساخت و تکوین خود بازگردانده است.275
علاوه بر این, نویسنده کتاب در باب شرح مراحل تکاملى علم, به مرحله چهارمى نیز اشاره مى کند که همان مرحله (اصل موضوعى سازى) است. بدین معنا که علم پس از طى مرحله استدلالى به مرحله وضع قوانین عام قدم مى گذارد. وى در این زمینه تصریح مى کند که علم فقه اسلامى برخلاف حقوق روم نتوانست به این مرحله برسد. با این همه, مؤلف در باب علل این ناکامى هیچ توضیحى به خواننده ارائه نمى دهد و بحث خود را تنها به شرح مراحل سه گانه پیشین محدود مى کند.276 به عبارت دیگر, نظریه حسن عبدالحمید به لحاظ علمى و تاریخى قادر نیست به این پرسش اساسى پاسخ دهد که چرا علمى چون فقه ـ که توانسته بود مراحل کلى سه گانه را پشت سر گذارد ـ از رسیدن به مرحله چهارم فروماند؟ و اساساً چرا نظام فقه اسلامى در اوج بلوغ و شکوفایى اش, یکباره دچار انحطاط شد؟
توجه به این امر, گونه نگرش حسن عبدالحمید به علم فقه را نشان مى دهد و آشکار مى سازد که وى برخلاف مدعایش,که خود را از پیروان باشلار معرفى مى کند, تحت تأثیر همان برداشتهایى است که در سراسر کتاب خود کوشیده است آنها را نقد کند; برداشتهاى رایج و سنتى اى که علم فقه و تاریخ تحولات آنها را به گونه اى خطى ترسیم مى کنند و قادر به درک گسستها و یا دگردیسیهاى آن نیستند و یکسره سیاق تاریخى ـ اجتماعى علم فقه را نادیده مى گیرند.

اکنون جا دارد به عنوان آخرین نکته, به سخنان انتقادى حسن عبدالحمید درباره نظریه جابرى در تبیین ساختار عقل عربى, اشاره کنیم. چنانکه آمد, نویسنده کتاب مزبور برداشت جابرى در باب فقه اسلامى را به کلى مردود مى شمارد و آن را در زمره انگاره ها و برداشتهاى نامعتبر, اما رایج جاى مى دهد. جابرى معتقد است که دانش اصول فقه نه تنها روشها و قواعد استنباط را براى دانش فقه فراهم آورده, بلکه از همان آغاز (بویژه از شافعى به این سو) سنگ پایه عقل عربى قرار گرفته است. دانش مذکور خود نیز بر قیاس تمثیل استوار است. حسن عبدالحمید در نقد چنین سخنانى مى گوید که اگر این سخن جابرى را بپذیریم تنها نخستین مرحله علم فقه (مرحله توصیفى) را دربرمى گیرد و شامل مراحل دیگر از جمله مرحله استدلالى نمى شود.
صرف نظر از درستى یا نادرستى نظریه جابرى در تبیین عقل عربى, باید به این نکته اشاره کرد که حسن عبدالحمید از آراء جابرى, تفسیرى نادرست به دست داده است; زیرا مراد جابرى از قیاس تمثیل, روش استنباط یا استدلال نیست, که به مرحله اى معین از دانش فقه محدود شود, بلکه مرادش تشریح خصلت بیانى عقل عربى است که اساساً بر ناپیوستگى و انکار رابطه سببى و علّى میان اشیاء مبتنى است. به عبارت دیگر, رابطه میان اشیاء در عقل عربى نه بر یقین, بلکه تنها براساس نوعى مشابهت یا احتمال استوار است; از این رو جابرى در کتاب نقد عقل عربى کوشیده است تا بیان کند که چگونه اصل تشابه ـ که ریشه در تفکر عرب پیش از اسلام دارد ـ سنگ پایه تمام علوم اسلامى, از جمله علم فقه, قرار گرفته است.
چنانکه در باب علوم سه گانه نحو, کلام و فقه توضیح داده شد, اصل تشبیه یا همانندسازى میان اشیاء و بازگشت دادن (فرع) به (اصل), مبتنى بر مشاهدات و یا تعمیمهاى ساده نیست که به مثابه مرحله گذار به شمار آید, بلکه این تعمیمها در چارچوب نظرى ـ عملى ویژه اى به منظور تأسیس نظام علمى مبتنى بر وحى, و بسط قلمرو قدرت و مشروعیت متون دینى صورت گرفته است. این هدف عمده چه در ساخت کلى علوم اسلامى و چه در تک تک اجزاء و عناصر یا ساز وکارهاى تولید معرفت, لحاظ شده است.
در باب (قیاس) و (عقل) که به مثابه عقلانى ترین شیوه هاى استنتاج قوانین کلى به شمار مى آیند, نیز همین امر دخالت داده شده است. و مى توان گفت که هردوى آنها از این حیث کارکرد یکسانى دارند; یعنى وظیفه آنها این است که از رهگذر (تعدیه) (تعمیم) یا (تسویه) (همساز کردن) و یا (اماره), حکم امر مجهول (فرع) را به حکم شرعى معلوم (اصل) ارجاع دهند; با این فرض که هر وضعیت یا پدیده جدیدى به لحاظ وجودى باید از پیش, (اساسى) را داشته باشد.277

از سوى دیگر, خود (تعمیم) (تعدیه) و یا (اماره) که در حکم ابزار بررسى و شناسایى اوصاف (اصل) براى تعمیم حکم به (فرع) هستند, نیز مشروعیت خود را از (متون دینى) و (اجماع) کسب مى کنند و فراتر از چارچوبى که متون دینى معین کرده اند, توانایى اثبات هیچ گونه حکم یا تعیین هیچ صفتى را ندارند.
خلاصه سخن این که, مرجعیت و حاکمیت تنها از آنِ متون دینى است و شیوه هاى مختلف اجتهاد (مانند عقل, قیاس, استحسان و مصالح مرسله) تنها در حکم جستجو براى شناخت عرصه هایى تازه و تعمیم احکام متون دینى به آنهاست. بنابراین, همواره این ابزارها یا منابع اجتهادى در مرتبه اى فروتر از متون دینى قرار مى گیرند و هرگز نمى توانند همتراز با کتاب و سنت جاى گیرند و یا در آنها تأثیرگذارند; زیرا این ابزارهاى اجتهادى از یک سو ظنى اند و براى انسان اطمینان بخش نیستند و حتى (علم) به شمار نمى آیند, بلکه تنها در صورت نبود حکم قطعى از سوى شرع, به کارگیرى آنها امکان پذیر مى شود; (در این باب تأمل کنید در دلایل حجیت ظن و بویژه دلیل انسداد باب علم با مقدمات چهارگانه آن, که در اکثر کتابهاى اصول فقه به گونه اى مبسوط ذکر شده است.)278 و از سوى دیگر, احکامى ظاهرى به شمار مى آیند, در حالى که احکام شرعى چنانکه (در بحث اِجزا) بیان شد, احکامى واقعى و اوّلى اند. باید این نکته را نیز خاطرنشان کرد که فقیهان تاکنون از حکم ظاهرى و تفاوت آن با حکم واقعى اوّلى, معناى دقیق و منسجمى ارائه نکرده اند.
این وجودِ سلسله مراتبیِ منابع قانون گذارى در اسلام همواره به عنوان اصلى عمده و راهبردى در منظر عالمان اسلامى بوده است و تنها ویژه دوران اولیه شکل گیرى علوم اسلامى نیست, بلکه همپاى رشد و تکامل علوم اسلامى, پا برجاتر و برجسته تر نیز شده است.
پى نوشتها:
1. براى کسب آگاهى بیشتر در این زمینه, رجوع کنید به:
ـ عزیز العظمة, الکتابة التاریخیة والمعرفة التاریخیة; صناعة التاریخ العربی, دارالطلیعة, بیروت, 1995.
ـ وجیه کوثرانى, الذاکرة والتاریخ فی القرن العشرین الطویل; دراسات فی البحث والبحث التاریخى, دارالطلیعة,بیروت, 2000 (بویژه ص53 ـ87).
2. در این باره مى توان به پژوهشهاى معتبر ابراهیم القادری بوتشیش, تاریخنگار معتبر مراکشى مراجعه کرد; از جمله کتاب و دو مقاله زیر:
ـ تاریخ الغرب الاسلامی; قراءات جدیدة فی بعض قضایا المجتمع والحضارة, دارالطلیعة, بیروت, 1994.
ـ التاریخ المبتور والمصادر الدفینة; من تاریخ السلطة الى تاریخ المهمّشین, مجلة المنطلق, ش120, 1998, ص80 ـ90. (این گفتگو توسط نگارنده به فارسى ترجمه شده است, که به زودى منتشر خواهد شد.)
ـ تجدید التاریخ الاسلامى, کیف ومن أین یبدأ, مجلة الاجتهاد, ص6, ش22, 1994.
3. عبدالمجید الشرفى, الإسلام بین الرسالة والتاریخ, دارالطلیعة, بیروت, 2001, ص120ـ121.
4. سوره 16, آیه 89.
5. سوره 5, آیه 3.
6. سوره 62, آیه 2.
7. سوره 4, آیه 80 و سوره 59, آیه 7.
8. سوره 53, آیه 3و4.
9. ابن حزم الاندلسى, الإحکام فى أصول الاحکام, ج1, ص120ـ121.
10. محمد عابد الجابری, اشکالیات الفکر العربی المعاصر, مرکز دراسات الوحده العربیه, بیروت, 1994, ص19.
11. علاّل الفاسی, مقاصد الشریعة الاسلامیة ومکارمها, دارالغرب الاسلامی, 1993, ص6 (مقدمه کتاب), ص102, همچنین در این باره بنگرید به: نورالدین بوثوری, مقاصد الشریعة; التشریع الاسلامى المعاصر بین طموح المجتهد وقصور الاجتهاد, دارالطلیعة, بیروت, 2000, ص22ـ 25.
12. در این زمینه مى توان به نوشته هاى محمد طاهر بن عاشور, علاّل الفاسى , رشیدرضا, اقبال, مطهرى و ریسونى رجوع کرد.
13. در این زمینه نگاه کنید به کتاب بررسى آراى و اندیشه محمد عابد جابرى, فصل دوم (گفتمان فلسفى) به همین قلم.
14. مصطفى عبدالرازق, تمهید لتاریخ الفلسفة الاسلامیة, این کتاب نخستین بار در سال 1994 منتشر شد و از آن به بعد بارها تجدید چاپ شد.
15. تمهید لتاریخ الفلسفة الاسلامیه, ص9.
16. همان, ص7.
17. همان, ص11.
18. همان.
19. همان, ص98.
20. ص101.
21. ص106ـ112.
22. ص112ـ 115.
23. ص115ـ 118.
24. ص119.
25. ص122.
26. ص123.
27. ص124ـ130.
28. ص190.
29. ص134.
30. ص35.
31. ص249.
32. ص27.
33. على سامى النشّار, نشأة الفکر الفلسفی فی الإسلام, دارالمعارف, القاهرة, 1971, ج1, ص41.
34. براى فهم تناقضهاى اساسى اندیشه هاى اصلاحى عبده رجوع کنید به:
ـ عبدالله العروی, مفهوم العقل; مقالة فی المفارقات, المرکز الثقافى العربی, بیروت, 1997, ص23ـ73.
35. ابن منظور, لسان العرب, دار احیاء التراث العربى, بیروت, ج9, ص326.
36. لغت نامه دهخدا, دانشگاه تهران, حرف(ع), ص370.
37. مختصر ابن الحاجب مع شرح العضدى, ج2, ص291; همچنین بنگرید به: الإحکام فى اصول الاحکام لآمدى, ج4, ص165; و نیز بنگرید به: ارشاد الفحول للشوکانى, ص225.
در باب امکان و نیز وقوع اجتهاد پیامبر نظرگاههاى متفاوتى وجود دارد و علاوه بر منابع اساسى فقه و اصول, که شرح بسیارى از این نزاعها را ثبت کرده اند, پژوهشهاى نو و گاه معتبرى نیز به تبیین این مسأله عمده پرداخته اند. در هر حال, در این زمینه در میان نظریه پردازان و متکلمان پیشین اسلامى, سه نظریه عمده وجود دارد که به اختصار بیان مى شود:
نظریه اول. کسانى که به امکان و نیز وقوع اجتهاد پیامبر قائلند. عموم عالمان اصولى اهل سنت از جمله ابن حاجب, آمدى و پاره اى از حنفیان و تمام حنبلیان در این زمره جاى دارند (التبصرة فى اصول الفقه, ابواسحاق الشیرازى, ص521, الاِحکام فى اصول الاحکام, الآمدى, ج4, ص165, اصول الفقه, السرخسى, ج2, ص91, ارشاد الفحول, الشوکانى, ص225 و….)
این دسته براى اثبات مدعاى خود به پاره اى از دلایل عقلى و نقلى تمسک جسته اند; از جمله معتقدند که اثبات اجتهاد پیامبر از نظر عقلى, فى نفسه امرى ممکن است. منکران در ردّ این دلیل گفته اند که عمل پیامبر به رأى و اجتهاد بشرى جایز نیست; زیرا (معرفتى ظنى) از آن حاصل مى شود, حال آن که پیامبر قادر بود در هر لحظه که اراده کند از منبع (وحى), (علم قطعى و یقینى) به دست آورد. اما مدافعان در پاسخ به اشکال مزبور به این نکته اشاره مى کنند که وحى و اتصال به (مبدأ اعلى), امرى الهى و یکسره منوط به اراده خداوندى است و پیامبر قادر نیست هر دم که اراده کند با جهان غیب ارتباط برقرار کند. بنابراین, پیامبر ناچار بود که در بسیارى از موارد, طبق نظرگاه اجتهادى خویش مسائل را حل و فصل کند (الغزالى, المستصفى من علم الاصول, ج2, ص355).
نظریه دوم. پیامبر موجودى برین, و تمام افعال او عین وحى است. از این رو, ظن هرگونه اجتهادى در حق او, با مقام نبوتش ناسازگارى کامل دارد. ابن حزم در میان اهل سنت و نیز فقیهان اصولى شیعه, بویژه از شیخ مفید به این سو, مدافع این نظریه هستند; البته سید مرتضى اجتهاد نبى را به شرط وجود مصلحت, عقلاً جایز, اما شرعاً ممنوع مى داند. (الذریعة فى اصول الشریعة, دانشگاه تهران, ج2, ص318) دلیل عمده این گروه وجوب تبعیت امت از اقوال و افعال پیامبر است و اگر پیامبر مجتهد باشد و در پاره اى از احکام اجتهادى خود بر خطا رود, پیروى از او صحیح نخواهد بود; زیرا این امر سبب مى شود که رسالت عظیم وى لغو و بیهوده گردد.
نظریه سوم. رأى به توقف و امتناع از دادن هرگونه حکمى. این رأى از آن قاضى ابوبکر باقلانى و غزالى است (المستصفى, ج2, ص355).گو این که غزالى در نوشته اى دیگر رأى به جواز اجتهاد پیامبر در پاره اى از احکام داده است (المنخول من تعلیقات الاصول, دارالفکر, دمشق, 1980, ص468).
حال, اگر طبق نظریه اول بپذیریم که پیامبر براى حل و فصل پاره اى از مسائل فردى یا جمعى به اجتهاد و رأى تمسک مى جسته است, این پرسش مطرح مى شود که آیا امکان دارد که او در پاره اى از این اجتهادات, بر خطا رفته باشد؟
بسیارى از فقیهان شافعى و گروهى از معتزله برآنند که پیامبر نیز مانند هر بشر دیگر, گاه در اجتهاد خود ـ که غالباً مبتنى بر تجارب و معارف بشرى است ـ به خطا مى رفته است. محدثان شیعه بویژه غالب اخباریها نیز, گرچه اجتهاد را از پیامبر نفى مى کردند, سر زدن سهو و خطا از او را جایز مى شمردند. اما پاره اى از فقیهان و محدثان چنین صورت بندى را نمى پذیرند و در این زمینه قائل به تفصیل شده اند; که در اینجا به اختصار, به بیان دو دیدگاه مهم مى پردازیم:
دیدگاه نخست از آنِ محدث و فقیه مشهور اهل سنت, قاضى عیاض بن موسى اندلسى (متوفاى 544هـ) است که در اثر مشهور خود تحت عنوان الشفاء بتعریف حقوق المصطفى, به تفصیل, آن را بیان کرده است. قاضى عیاض در این کتاب در باب افعال و احکام پیامبر, میان قلمرو دینى و قلمرو امور دنیوى تمایز نهاده است. سپس در قسم اول نیز میان امور وحیانى و افعال شرعى خط فاصلى کشیده است. در قسم امور وحیانى, پیامبر باید از هرگونه خطا یا گناهى برى و معصوم باشد; چرا که در غیر این صورت, رسالت وى لغو و بیهوده مى گردد.
اما در قسم افعال شرعى, اگرچه پیامبر على الاصول از هر گونه خطا یا اشتباهى برکنار بوده, با این همه, در پاره اى از اعمال به دور از سهو و نسیان نبوده است; زیرا وى نیز مانند هر انسان دیگرى دچار سهو و نسیان مى شد. پیامبر خود در حدیثى مى فرماید: (انّما أنا بشرٌ أنسى کما تَنسَون فاذا نَسیتُ فَذَکّرُونى) البته باید توجه داشت که این گونه خطاها به ندرت اتفاق مى افتاد و همیشگى و پیوسته نبود.
اما در قلمرو امور دنیوى, پیامبر نیز مانند عموم آدمیان گاه بر صواب بود و گاه نیز بر خطا مى رفت و چنین امرى با مقام نبوتش سازگارى دارد; زیرا به اعتقاد قاضى عیاض, گوهر پیام نبى, بیان امور دینى است و تلاش و اهتمام اصلى وى صرف جهان آخرت مى شد. بنابراین, باکى نیست که در امور دنیوى چون دیگران باشد [مقایسه کنید با نظر ابن خلدون در باب اعتبار طب منقول از پیامبر که گفته است (به هیچ رو از عالم وحى نیست, بلکه امرى است که براى عرب عادى بود و در ضمن بیان احوال پیامبر(ص) ذکر این طب از نوع آن احوالى است که در وى عادت و جبلٌت بوده است, نه از جهت این که این امر بر این نحو مشروع است; زیرا وى(ص) از این رو مبعوث شد که ما را به شرایع آگاه کند نه این که تعریف طب یا دیگر امور عادى را به ما بیاموزد) (ابن خلدون, مقدمه, ترجمه محمد پروین گنابادى, انتشارات علمى فرهنگى, تهران, ج2, ص1034)].
قاضى عیاض براى اثبات مدعاى خود شمارى از روایات معتبر را نقل مى کند, از جمله در باب تلقیح نخلهاى مدینه که فرمود: (إنّما أنا بشر ٌإذا امرتکم بشىء من دینکم فخُذوا به واذا أمرتکم بشىءٍ من رأیى فانّما انا بشر) و یا در حدیثى دیگر آمده است که (إنّما أنا بشرٌ فما حدّثتکم عن اللّه فهو حق وما قلت فیه من نفسى فإنّما أنا بشر أخطى واصیب).
قاضى عیاض, احکام قضایى پیامبر را در این زمره جاى مى دهد; بدین معنا که پیامبر در این گونه امور با تکیه بر شیوه هاى متعارف و بشرى به قضاوت مى پرداخت. سپس مى افزاید که پیامبر در این امور مانند عموم قاضیان شرع, تنها برحسب مقتضاى ظواهر ادله حکم مى کرد (نظیر شهادت, یمین, بیّنه). خداوند مى توانست نبى خویش را از نهان امور آگاه سازد و حقیقت امور را بر او آشکار کند تا دیگر به بیّنه, شهادت و یمین نیازى نباشد, اما او مردم را فرمود که از پیامبر خود پیروى کنند; از این رو سزاست که در این گونه امور, نبى خود را از علم غیب مطلع نسازد تا این سنت در میان خلق استوار شود و پیروى از او ممکن گردد (الشفاء بتعریف حقوق المصطفى, ج2, ص115ـ183 همچنین نگاه کنید به: احمد جمال العمرى, السیرة النبوة فى مفهوم القاضى عیاض, دارالمعارف, مصر, 1988).
دیدگاه دوم از آنِ فقیه مشهور مالکى مذهب, شهاب الدین احمد بن ادریس القرافى (متوفاى 684هـ) است که آن را در کتاب مهم خود, انوار البروق فى انواء الفروق بیان کرده است.
قرافى در این کتاب در بیان فرق سى وششم, به بحث از افعال و احکام صادر شده از پیامبر مى پردازد و در این زمینه میان سه گونه فعل یا تصرف پیامبر تمایز مى افکند که به ترتیب عبارتند از: مقام فتوا (تبلیغ), مقام قضاوت, و مقام امامت. سپس خاطرنشان مى سازد که ضرورى است میان این سه مقام یا قلمرو تمایز افکند و جمله افعال و تصرفات پیامبر را به یک چشم ننگریست; زیرا در شریعت, هر یک از این قلمروها احکام و پیامدهاى ویژه اى دارد.
قرافى درباره قسم اول معتقد است که این گونه افعال یا احکام بر سبیل تبلیغ و بیان حکم الهى صادر شده اند; بنابراین همیشگى و همگانى اند, مانند احکام عبادى. در حالى که قلمرو دوم و سوم به افعال یا احکامى اختصاص دارد که پیامبر در مقام امام یا حاکم شرع آنها را انجام داده است و کاملاً در تناسب با وضعیت و احوال جامعه آن زمان است, مانند غزوات, تقسیم غنایم و انعقاد پیمان صلح با مشرکان و یا حل و فصل دعاوى حقوقى مردم (الفروق, ج1, ص205ـ209). همچنین در این زمینه براى کسب اطلاعات بیشتر نگاه کنید به: تمهید لتاریخ الفلسفة الاسلامیة, مصطفى عبدالرازق, ص139ـ143.
38. الإحکام فى اصول الاحکام, ابن حزم الاندلسى, ج1, ص27 و الموافقات, الشاطبى, ج1, ص3.
39. اشاره به حدیثى است مشهور که از پیامبر(ص) نقل شده است: (إنى تارک فیکم الثقلین; کتابَ الله و عترتى اهلَ بیتی…).
40. محمدحسین کاشف الغطاء, أصل الشیعة وأصولها, ص112; همچنین نگاه کنید به: علاء الدین بحرالعلوم, مصابیح الاصول(تقریر بحث السید الخوئی), طهران, 1380هـ, ص4.
41. محمدباقر الصدر, المعالم الجدیدة, ص55.
42. حسین مدرسى طباطبایى, مقدمه اى بر فقه شیعه, ص30, (به نقل از رجال الکشى, رجال القهپایى و کتاب تصحیح الاعتقاد شیخ مفید, ص171ـ172).
43. همان, ص30ـ31 (اشاره است به حدیث منقول از امام صادق(ع): علینا القاء الاصول وعلیکم بالتفریع, وسائل الشیعه, ج18, ص41).
44. همان, ص31.
45. وسائل الشیعه, ج11, ص429ـ430.
46. اسدالله التستری, کشف القناع عن وجوه حجیة الإجماع, ط حجرى, ص200.
47. همان, ص83.
48. ر.ک: مقدمه اى بر فقه شیعه, ص33ـ34.
49. وحید بهبهانى, الرسائل الاصولیة, ص112ـ229 (الفصل الثامن, إحتیاج المجتهد الى علم الرجال); همچنین بنگرید به ابوالقاسم الخویى, معجم رجال الحدیث, ج1, ص22ـ36.
50. چارلز آدامز, هزاره شیخ طوسى (دانشگاه مشهد), ص336ـ337.
51. ابوالعباس احمد بن على النجاشى, الرجال, ص385.
52. طباطبایى, مقدمه اى بر فقه شیعه, ص41.
53. على حسین الجابرى, الفکر السلفى عند الشیعة الامامیة, منشورات عویدات, بیروت, 1977, ص148.
54. همان, ص146.
55. خلیفه بابکر الحسن, الاجتهاد بالرأی فى مدرسة الحجاز الفقهیة, مکتبة الزهراء, القاهرة, 1997, ص110.
56. ابومحمد على بن حزم الاندلسى, ملخّص ابطال القیاس, دارالفکر, بیروت, 1969, ص4.
57. مصطفى عبدالرزاق, تمهید لتاریخ الفلسفة الاسلامیة, ص151 ونیز محمد بحرالعلوم, الاجتهاد; اصوله واحکامه, دارالزهراء, بیروت, 1991, ص41ـ42.
58. شیخ احمد (شاه ولى الله الدهلوى), حجةالله البالغة, القاهرة, ج1, ص112.
59. در این زمینه نگاه کنید به نهج البلاغه, خطبه230 و نیز نامه 45. امام چهارم نیز از واژه اجتهاد همین معنا را مراد کرده و آن را همراه با واژه هایى نظیر (وَرَع) و (العمل بما عندالله) به کار برده است.
الشیخ المفید, الاختصاص, نشر جماعة المدرسین, ص25, جعفر بن محمد بن شریح الحضرمى, الاصول الستة عشر, دار شبسترى, قم, 1405, ص72; الشیخ الطوسى, الامالى, ص26, 31, 215.
در دوره هاى بعد, اخباریها در مقابل فرقه مجتهدین کوشیدند تا واژه (اجتهاد) را به همین معناى اخلاقى باز برند. در این زمینه بنگرید به: محمد بن حسن الحرّ العاملى, الفوائد الطوسیة, ص444.
نگارنده در تدوین این بخش از کتاب زیر بهره برده است:
محمد بن عبدالنبى النیسابورى (مشهور به میرزا محمد اخبارى), منیة المرتاد فى ذکر نفات الاجتهاد (جامع المقربین و ریاض المحدثین), نسخه خطى, کتابخانه مرحوم ملک, ش2858.
60. الکافى, ج1, ص180, 210, 211.
61. همان, ج1, ص179.
62. همان, ج1, ص192 (باب النهى عن الکلام فى الکیفیة).
63. عاصم الحنّاط, الاصول الستةعشر, ص27; رضى الدین على بن طاووس, کشف المحجة لثمرة المهجة, مکتب الإعلام اسلامى, 1417, ص62 ـ63; بحارالانوار, ج2, ص127 و 137 و الصدوق, رسالة الاعتقادات, ص74.
على حسین جابرى در کتاب الفکر السلفی…, پس از ذکر خوددارى امامان از ورود به مباحث کلامى و پایبندى آنان به قرآن و سنت نبوى, به انتقاد از متکلمان شیعه در دوره هاى بعد مى پردازد; زیرا به اعتقاد وى, آنان مذهب شیعه را از مسیر اصلى جدا کرده و صبغه اى اعتزالى به آن بخشیده اند و کوشیده اند تا پاره اى از آموزه هاى اعتزالى و یا کلامى رایج در آن دوره را به امامان مستند کنند. تا آنجا که در این دوره روایات بسیارى درباره توحید, عدل الهى, و حسن و قبح ذاتى افعال نقل شده است که متکلمان آنها را با سلسله اى از راویان به امامان شیعه متصل کرده اند. این گونه روایات نه تنها با روح تعالیم آنان ناسازگار است, بلکه نمونه عینى وضع احادیث به شمار مى رود; زیرا در این احادیث به مفاهیمى اشاره مى شود که نمى توانست زاییده دوران اولیه باشد.
به باور نویسنده کتاب مزبور, وجود این گونه روایات سبب شد تا مذهب امامى دچار تناقض اساسى شود; یعنى آنان از یک سو ـ چنانکه دیدیم ـ منکر هرگونه اجتهاد یا رأى بودند, اما از سوى دیگر به طرح مباحث پیچیده کلامى و اعتقادى مى پرداختند; مفاهیمى که عموماً زاییده مکاتب کلامى ـ اعتزالى بغداد یا کوفه بود. (الفکر السلفی عند الشیعة الاثنا عشریة, ص170ـ173).
64. الکافى, ج1, ص103.
65. حسین مدرسى طباطبایى, مکتب در فرآیند تکامل, انتشارات داروین, نیوجرسى, 1374, ص152ـ 153.
66. همان, ص155.
67. همان, ص56 (البته چنانکه بعداً خواهیم دید عقل در فقه شیعه, هیچ گاه به عنوان منبع مستقل در تشریع شناخته نشد, بلکه همواره تنها به مثابه ابزارى براى تبیین نصوص شرعى به کار گرفته شده است.)
68. اصل درست بن أبى منصور, ص165; احمد بن محمد بن خالد البرقى, المحاسن, المجمع العالمى لاهل البیت, قم, 1416, ج1, ص331ـ332 الکافى, ج1, ص54 ـ59; ابوجعفر محمد بن حسن الصفار, بصائر الدرجات, ص321ـ322; شیخ مفید, الامالى, ص51 ـ52. همچنین حرّ عاملى در وسائل الشیعه, موسسة آل البیت, ج27 (کتاب القضاء, فى صفات القاضى), ص35ـ62 و محمد بن مرتضى مشهور به فیض کاشانى در سفینة النجاة, منشورات احیاء الاحیاء, ص70, پاره اى از روایات منقول از امامان در باب ذم اجتهاد, رأى و قیاس را ذکر کرده اند.
69. الکافى, ج1, ص59; بحارالانوار, ج2, ص175; همچنین منیة المرتاد فى ذکر نفات الاجتهاد, نسخه خطى, ص10.
70. الکافى, ج1, ص60.
71. الفکر السلفی…, ص91.
72. بحارالانوار, ج2, ص135 (ح32) و ص127 (ح5); على سامى النشّار, نشأة الفکر الفلسفى فى الاسلام, دارالمعارف, قاهرة, ج2, ص127.
73. الشیخ الصدوق, علل الشرایع, مطبعة الحیدریة, النجف, ص86 وص88; همچنین بنگرید به: احمد بن على الطبرسى, الاحتجاج, انتشارات اسوه, قم, ج2, ص266ـ272.
74. على سامى النشّار, پیشین, ص140.
75. ابوالحسن الاشعرى, مقالات الاسلامیین, القاهره, ج1, ص119.
76. حسین الکرکى العاملى, هدایة الابرار الى طریق الائمة الاطهار, مسسة إحیاء الاحیاء, بغداد, ص180.
77. عبدالحسین شرف الدین, النص والاجتهاد, مؤسسة الأعلمى للمطبوعات, بیروت, 1966, ص74.
78. آغا بزرگ الطهرانى, تاریخ حصر الاجتهاد, منشورات مدرسة الامام المهدى, ص78 (همچنین نگاه کنید به مقدمه محمد على انصارى بر این کتاب, ص13ـ 15).
79. محمدتقى الحکیم, مقدمة کتاب النص والاجتهاد للسید عبدالحسین شرف الدین, ص43. محمدباقر الصدر, المعالم الجدیدة للاصول, مکتبة النجاح, طهران, ص24.
80. النجاشی, الرجال, موسسة النشر الاسلامى, قم, 1418, ص31ـ32.
81. همان, ص220.
82. همان, ص266.
83. همان, ص440.
84. الشیخ الطوسى, الفهرست, مکتبة المحقق الطباطبایى, قم, 1420, ص392.
85. النجاشى, الرجال, ص402.
86. الشیخ المفید, المسائل السرویة, المؤلفات الکاملة, ج7, ص72ـ74; همچنین المسائل الصاغانیه, ج3, ص58 ـ59.
87. فضل بن شاذان, الایضاح فى الامامة, دانشگاه تهران, ص4ـ3.
88. همان, ص103ـ 108.
89. محمد بن یعقوب الکلینى, الکافى, ص8 (مقدمه کتاب).
90.محمد بن ابراهیم النعمانى, الغیبة, مکتبة الصدوق, طهران, ص48ـ51.
91. الشیخ الصدوق, علل الشرایع, مکتبة الداورى, قم, ج, ص62.
92. همان, ص63.
93. الشیخ المفید, اوائل المقالات فى المذاهب والمختارات, المؤلفات الکاملة, المؤتمر العالمى الشیخ المفید, 1413, ج4, ص139.
94. السید مرتضى, الذریعة الى اصول الشریعة, انتشارات دانشگاه تهران, ج2, ص672.
95. السید مرتضى, پیشین (به نقل از شیخ طوسى در عدةالاصول, ص9).
96. السید مرتضى, الشافى فى الامامة, مؤسسة الصادق للطباعة والنشر, طهران, 1410, ج1, ص276, و 188; همچنین رجوع کنید به: رسائل الشریف المرتضى, جواب المسائل التبّانیات, ج1, ص5; همچنین بنگرید به کتاب دیگرى از سید مرتضى, با عنوان الانتصار, المطبعة الحیدریة, النجف, 1971, ص238 وص243.
97. شیخ طوسى, عدةالاصول, مؤسسة آل البیت, ج1, ص39.
98. همان, ج2, ص729.
99. سوره 21, آیه 78.
100. ابوعلى فضل بن الحسن الطبرسى, مجمع البیان, بیروت, ج7, ص57.
101. سعید بن هبةالله الراوندى, فقه القرآن, المطبعة العلمیة, قم, 1379, ج1, ص6.
102. محمد بن ادریس الحلّى, السرائر الحاوى لتحریر الفتاوى, ج2, ص170.
103. در این زمینه نگاه کنید به کتاب التوحید از شیخ صدوق.
104. الشیخ الصدوق, علل الشرایع, ص99ـ100; همچنین نجاشى در الرجال, به ذکر کسانى پرداخته است که به سبب غلو, اهل قم آنها را از شهر اخراج کرده اند (ص255ـ260).
105. الفکر السلفى عند الشیعة الامامیة, ص213; همچنین: ویلفرد مادلونگ, مکتبها و فرقه هاى اسلامى در سده هاى میانه, ترجمه محمدجواد قاسمى, بنیاد پژوهشهاى اسلامى, 1375, ص132.
106. شیخ صدوق در کتاب الخصال با بیان احادیث منقول در این زمینه مى گوید که مذهب خاصگان و صاحبان بصیرت شیعه در باب ماه رمضان این است که کمتر از سى روز نخواهد شد و تمام احادیث نیز با قرآن سازگارى دارند و مخالف اهل عامه اند; الخصال, ج2, ص531. شیخ مفید در ابطال رأى صدوق رساله اى را با عنوان جوابات اهل الموصل مى نویسد و شیخ صدوق و امثال او را به افراط و غلو متهم مى کند (المؤلفات الکامله, ج9, ص13).
107. السید المرتضى, الرسائل, ج2, ص18.
108. همان, ص39ـ30; همچنین نگاه کنید به: رسائل الشریف المرتضى (جوابات المسائل الطبریه), ج1, ص157.
109. رضى الدین بن طاووس, کشف المحجة, ص20, 23 و112.
110. السید المرتضى, الفصول المختاره من العیون والمحاسن للمفید, ج1, ص69.
111. الشیخ المفید, الاختصاص, ص280.
112. على حسین الجابرى, الفکر السلفى عند الشیعة الاثنا عشریة, ص218.
113. همان, ص216.
114. داود فیرحى, قدرت, دانش و مشروعیت در اسلام, نشر نى, 1378, ص279.
115. الحسن بن یوسف بن المطهّر الحلی, الألفین, الفارق بین الصدق والمین فى امامة على(ع), النجف, 1961, ص365.
116. محمد بن حسن الصّفار, بصائر الدرجات, منشورات الاعلمى, ص254.
117. محمدباقر الصدر, المعالم الجدیدة, ص25.
118. نجم الدین ابوالقاسم جعفر بن الحسن الحلی, معارج الاصول, مؤسسة آل البیت للطباعة والنشر, قم, 1403, ص179.
119. محمدباقر الصدر, پیشین, ص27.
120. على بن عبدالعالى الکرکی العاملی, طریق استنباط الاحکام, منشورات مکتب الاسلامیة الکبرى, قم, 1396, ص8.
121. همان, ص16ـ17.
122. محمدامین الاسترآبادى, الفوائد المدنیة, چاپ سنگى, دارالنشر لاهل البیت(ع), ص40.
123. حسین بن شهاب الدین الکرکى, هدایةالابرار الى طریق الائمة الاطهار, ص186.
124. استرآبادى, پیشین, ص29.
125. همان, ص30, 56, 158 و179; همچنین نگاه کنید به: شیخ عبدالله بن صالح السماهیجى, منیة الممارسین فى أجوبة الشیخ یاسین, نسخه خطى, کتابخانه مرحوم نجفى مرعشى, ش م 1018, ورقه 53.
126. وسائل الشیعه, ج18, ص41 (باب6, صفات القاضى).
127. یوسف بن احمد البحرانى, الحدائق الناضرة, ج1, ص133ـ134; همچنین, الدرر النجفیه, ص179.
128. السید محمد بن مرتضى الکاشانى, سفینة النجاة, دار احیاء الاحیاء, ص100ـ101; همچنین, الاصول الاصیلة, ص65.
129. الفوائد المدنیة, ص154.
130. الشیخ المفید, أجوبة المسائل السرّویة, المؤلفات الکاملة, ج7, ص72ـ74.
131. محمدمهدى بحرالعلوم, الفوائد الرجالیة, مطبعة الاداب, النجف, 1966, ج30, ص213.
132. السید المرتضى, مسئلة فى ابطال العمل باخبار الاحاد, الرسائل, دارالقرآن الکریم, قم, 1405, ج3, ص311.
133. الشیخ الصدوق, من لایحضره الفقیه, دارالکتب الاسلامیة, النجف, 1378, ج4, ص197.
134.السید بحرالعلوم, پیشین, ج3, ص205ـ220.
135. همان, ص221.
136. حسن بن جهم عن العبد الصالح قال إذا جائک الحدیثان المختلفان فَقِسْهما على کتاب الله واحادیثنا فإن أشبهها فهو حق وإن لم یشبهها فهو باطل, (وسائل الشیعه, ج27, ص123, ح33381).
137. اسدالله التسترى, کشف القناع عن وجوه حجیة الاجماع, ط حجرى, ص82 ـ83.
138. عدنان القطیفى, الرافد فى علم الاصول (تقریرات بحث السید السیستانى), قم, 1414, ج1, ص11ـ12.
139. حمیدالدین الکرمانى, راحة العقل, ص137 و ص194; همچنین بنگرید به: حاشیة الکلنبوى على شرح جلال الدین الدوانى, ج2, ص231.
140. ابوجعفر محمد بن حسن الطوسى, عدةالأصول, مؤسسة آل البیت, قم, 1983, ج1, ص5.
141. الشیخ المفید, المؤلفات الکاملة, ج9, ص28ـ29.
142. الشیخ المفید, اوائل المقالات, المؤلفات الکاملة, ج4, ص44ـ 45.
143. الشیخ المفید, رساله الغیبة, المؤلفات الکاملة, ج7, ص13.
144. همان, ص14.
145. الشیخ المفید,تصحیح الاعتقاد, المؤلفات الکاملة, ج5, ص143.
146. الشیخ المفید, التذکرة بأصول الفقه, المؤلفات الکاملة, ج9, ص43.
147. السید المرتضى, الفصول المختاره من العیون والمحاسن للمفید, ج1, ص51.
148. الشیخ المفید, تصحیح الاعتقاد, المؤلفات الکاملة, ج5, ص147.
149. داود فیرحى, قدرت, دانش و مشروعیت در اسلام, نشر نى, 1378, ص270.
150. همان, ص267.
151. همان, ص285.
152. همان, ص300.
153. همان.
154.السید المرتضى, جوابات المسائل الطرابلسیات الثالثة, الرسائل, ج1, ص316ـ317.
155. السید المرتضى, جوابات المسائل الموصلیات الثالثة, الرسائل, ج1, ص210.
156. الشریف المرتضى, مناظرة الخصوم وکیفیة الاستدلال علیهم, الرسائل, ج2, ص117ـ 118.
157. ابوجعفر محمد بن حسن الطوسى, عدةالاصول, ج2, ص125ـ127.
158. رشدی محمد عرسان علّیان, العقل عند الشیعة الامامیة, دارالسلام, بغداد, 1973, ص90.
159. حمزة بن على بن زهرة الحلبى, غنیة النزوع الى علمَی الاصول والفروع, مؤسسة الأمام صادق(ع), قم, 1418, ج1, ص266.
160. محمد بن منصور بن احمد بن ادریس الحلّى, السرائر الحاوی لتحریر الفتاوى, مؤسسة النشر الاسلامى, التابعة لجماعة المدرسین, قم, ج1, ص46.
161. الغزّالی, المستصفى من علم الاصول, ج1, ص127ـ 128.
162. جعفر بن حسن الحلی, المعتبر فى شرح المختصر, منشورات مؤسسة سیدالشهداء, قم, 1364, ج1, ص28.
163. رشدی عُلیّان, العقل عند الشیعة الامامیة, ص92.
164. حسن بن یوسف بن مطهر الحلّى,أجوبة المسائل المنهائیة, مطبعة خیام, قم, 1401, ص153ـ 154.
165. حسن بن یوسف بن مطهر الحلّى, تهذیب الوصول الى علم الاصول, نسخه خطى, کتابخانه مرحوم گلپایگانى, ش م 1409 .
166. محمد بن مکى العاملی, القواعد والفوائد, منشورات منتدى النشر, النجف الاشرف, ج1, ص74.
167. محمد بن مکى العاملی, ذکرى الشیعة لإحکام الشریعة, موسسه آل البیت لاحیاء التراث, ج1, ص52.
168. زین الدین على بن احمد العاملى, حقائق الایمان (رسالة الاقتصاد والارشاد الى طریقة الاجتهاد فى معرفة الهدایة والمعاد واحکام افعال العباد), منشورات مکتبة النجفى المرعشى, قم, 1409, ص188ـ190 و ص194ـ196; همچنین بنگرید به کتاب الروضة البهیة فى شرح اللمعة الدمشقیه, چاپ افست, قم, ج3, ص65.
169. على بن الحسین الکرکى (المحقق الثانى), رسائل, مؤسسه النشر الاسلامى, قم, 1412, ج3, ص40 و49.
170. زبدةالاصول, نسخه خطى, کتابخانه مرحوم گلپایگانى, ش م 8176, ورقه18.
171. عبدالله بن محمد التونى, الوافیة فی اصول الفقه, مجمع الفکر الاسلامى, قم, 1412, ص171 به بعد.
172. اشاره شد که (فقه شیعه چهار منبع اساسى دارد: قرآن, سنت, اجماع و عقل. هدف اصلى علم اصول فقه نشان دادن کیفیت استخراج احکام فقهى از منابع بالاست; با این همه, در برخى موارد, احکام فقهى را نمى توان مستقیماً از این منابع گرفت. براى چنین مواردى اصول کلى خاصى در اصول فقه شیعه مقرر است که اصطلاحاً اصول عملیه خوانده مى شود). (مقدمه اى بر فقه شیعه, ص16).
173. در این باره بنگرید به:
ـ محمدامین الاسترآبادی; الفوائد المدنیة, ص56.
ـ محمد بن حسن الحرّ العاملی, الفوائد الطوسیة, ص350 (فائدة 79).
174. عبدالله بن صالح السماهیجی, منیة الممارسین فی أجوبة مسائل الشیخ یاسین, نسخه خطى ورقه 48.
175. البته محمدحسن حرّ عاملى همین روایات را نیز به لحاظ سند, ظنى و نامعتبر و به لحاظ متن, مبهم و غیر صریح و یا موافق با اهل سنت ـ یعنى از سر تقیه بیان شده اند ـ مى شمارد (الفوائد الطوسیة, ص351).
176. یوسف بن احمد البحرانى, الحدائق الناضرة, ج1, ص125ـ133 (المقدمة العاشرة); همچنین: الدرر النجفیة, ط حجرى, مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث, ص145ـ 148.
177. عبدالله بن صالح السماهیجی, منیة الممارسین فى أجوبه الشیخ یاسین, ورقه48.
178. حسین بن شهاب الدین الکرکی, هدایةالأبرار الى طریق الائمة الاطهار, موسسة احیاء الاحیاء, ص13.
179. مرتضى الانصارى, فرائد الاصول, مؤسسة النشر الاسلامى (جماعة المدرسین), 1365, ص15 و21.
180. در این صورت مراد از (عقل), گونه اى از حافظه جمعى از سخنان موروثى است که به وسیله عمل تکرار همواره به یاد آورده مى شود.
181. محى الدین الغُریفی, قواعد الحدیث, مکتبة المفید, قم, ص131.
182. قطعیت یا عدم قطعیت روایات کتب اربعه حدیث در بسیارى از کتابهاى مربوط به درایه و رجال به تفصیل بررسى شده است. به عنوان نمونه بنگرید به:
ـ ابوالقاسم الخوئی, معجم رجال الحدیث, دارالزهراء للطباعة والنشر, بیروت, 1989, ج1, ص17ـ36.
183. یوسف بن احمد البحرانى, الدرر النجفیة, مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث, ص162ـ165, نیز منیة الممارسین, ورقه55; وى در این زمینه پاره اى از احادیث را ذکر مى کند, از جمله (قد قیل للصادق(ع) انّى خلفت اصحابک مختلفین… قال انا خالفتُ بینهم. سپس مى گوید: اگر اختلاف از خود امامان و به سبب تقیه باشد, اشکالى به وجود نمى آید. البته این گونه اختلاف با اختلاف در مسائل اجتهادى که مبتنى بر پاره اى از اصول فقه عامه و قواعد عقلى استنباط است, یکسره فرق مى کند.
184. یوسف بن احمد البحرانى, الحدائق الناضرة, ج1, ص45.
185. اشاره است به قاعده معروف (لایجوز تأخیر البیان عن وقت الحاجة). شیخ عبدالله سماهیجى یکى از وجوه تمایز اخباریان از مجتهدان را همین قاعده ذکر مى کند; بدین معنا که اخباریان قائل به جواز تأخیرند, اما عموم مجتهدان قائل به عدم جواز آن هستند. (منیة الممارسین, همچنین بنگرید به أجوبة مسائل الشیخ ناصر الجارودی از همو, نسخه خطى, کتابخانه مرحوم نجفى مرعشى, ش م 6322 ).
محمدامین استرآبادى در این زمینه مى نویسد: (طبق قواعد مذهب ما [اخباریان], وظیفه شارع انجام یکى از این دو امر است; یا بیان مراد خود به وقت حاجت و یا نصب کسى که به شرح و بیان [احکام شرعى] بپردازد.
شارح منصوب از جانب خداوند نیز پیش از آن که کسى از وى استفسار کند, بیان [آن حکم یا احکام] بر او واجب نباشد و حتى گاهى پس از استفسار نیز به سبب رعایت پاره اى از ضرورتها همین حکم جارى و برقرار مى ماند.) (حاشیة محمدامین الاسترآبادى على معارج الاصول للمحقق الحلّی, نسخه خطى, کتابخانه مرحوم ملک, ش م 1013, ص8).
186. یوسف بن احمد البحرانى, الحدائق الناضرة, ج1, ص160ـ161. عبدالله سماهیجى در این زمینه با نقل حدیثى از امام باقر(ع) در تفسیر آیه (فأسألوا اهلَ الذکرِ اِن کُنتُم لاتَعلَمون) و بیان این نکته که تفسیر و بیان احکام تنها وظیفه امامان است, اما در دایره اختیارات آنان قرار مى گیرد (یعنى آنان موظف نیستند به هر پرسشى پاسخ دهند), به اختلاف دیدگاههاى اصولیین و اخباریان اشاره مى کند و براساس روایات منقول از امامان, تأخیر بیان از وقت حاجت را جایز مى شمارد. سپس مى گوید که حتى شیخ سلیمان بن عبدالله ماحوزى [که آراء نزدیکى به مذهب اخباریان دارد] معتقد است که اگر بر جواز تأخیر بیان از وقت حاجت, هزار حدیث نقل شود, باز نباید به مفاد آنها عمل کرد; زیرا قول به جواز با دلایل عقل و نقلى در تعارض است.
سماهیجى, سپس مى افزاید چنانکه مى بیند سخن ایشان نوعى اجتهاد در مقابل نص است, چرا که تعداد این نصوص نیز زیاد است.
سماهیجى براى ایجاد نوعى سازگارى میان روایات دال بر حرمت کتمان علم و روایات دال بر جواز کتمان, فزون بر این که روایات دسته نخست را عام و روایات دسته دوم را خاص مى شمارد, به نظر محمد امین استرآبادى اشاره مى کند که در حاشیه اصول کافى نوشته است: زمانى مى توان به روشهاى دال بر وجوب تبلیغ علم و حرمت کتمان عمل کرد که مفسده اى یا ضررى بر آنها مترتب نباشد; زیرا در صورت حصول ضرر یا ترتیب مفسده, روایات دال بر جواز کتمان بر روایات دال بر وجوب تبلیغ مقدم دانسته مى شود (منیة الممارسین, ص146).
187. الوحید البهبهانى, الرسائل الاصولیة, ص349ـ382 (باب فیما لانصَّ فیه).
188. علیرضا فیض, مبادى فقه و اصول, انتشارات دانشگاه تهران, ص46, همچنین نگاه کنید به: العقل عند الشیعة الامامیة, ص179 .
189. محمّد خوانسارى, منطق صورى, انتشارات آگاه, تهران, ج2, ص202ـ203.
190. علیرضا فیض, پیشین, ص48.
191. محمدرضا المظفر, اصول الفقه, ج2, ص18.
192. مهدى حائرى یزدى, کاوشهاى عقل عملى, ص81.
193. محمد خوانسارى, منطق صورى, انتشارات آگاه, تهران, ج2, ص208.
194. محمّدتقى الحکیم, الاصول العامة للفقه المقارن, دارالاندلس للطباعة والنشر, بیروت, 1963, ص287.
195. میرزا ابوالقاسم القمى, قوانین الاصول, ط حجرى, ج2, ص4, (قوله: لو اطّلع العقل على الوجه الذى دعى الشارع الى تعیین الحکم الخاص فى ذلک الشئ, لحکم العقل موافقاً له).
196. محمدتقى الحکیم, پیشین, ص388.
197. ابوالحسن على بن أبى على الآمدى, الإحکام فى اصول الاحکام, ج3, ص138.
198. علیرضا فیض, پیشین, ص50.
199. همان.
200. ابوالقاسم القمى, قوانین الاصول, ص258; همچنین محمدتقى الاصفهانى, هدایة المسترشدین, ص308.
201. قوانین الاصول, ص258.
202. پیروان ابو منصور محمد ماتریدى, از فقیهان حنفى مذهب را (ماتریدیه) گویند.
203. قوانین الاصول, ص260 , الشیخ مرتضى الانصارى, فرائد الاصول, ص194.
204. السید محسن بن حسن الأعرجى الکاظمی, المحصول فی علم الاصول(المقام الثانى فی الملازمة), نسخه خطى, کتابخانه موسسه آل البیت, قم.
205. قوانین الاصول, ص261.
206. محمدحسین الاصفهانى, الفصول الغرویه فى الاصول الفقهیة, چاپ سنگى, ص342, المحصول (أدلة منکری الملازمة).
207. همان, ص346.
208. محمدحسین الاصفهانى, نهایةالدرایة فى شرح الکفایة, مؤسسة آل البیت, ج1, ص365.
209. الآمدى, الاِحکام فى اصول الاحکام, ج2, ص26.
210. ابوحامد الغزّالى, المستصفى من علم الاصول, ج2, ص109.
211. رشدى علیان, العقل عند الشیعة الامامیة, ص385; علیرضا فیض, مبادى فقه و اصول, ص77.
212. میرزاى قمى معتقد است که این مسئله کلامى است اگرچه پاره اى از مسائل فقهى از آن استنتاج مى شود(قوانین الاصول, ص67).
213. ابوالقاسم الکلانترى, مطارح الانظار (تقریرات بحث شیخ مرتضى الانصارى), ص126.
214. محمدرضا المظفر, اصول الفقه, ج2, ص247ـ 248.
215.محمدباقر الصدر, دروس فى علم الاصول (الحلقة الثالثة), ج1, ص427ـ 428.
216. محمدحسین النائینى, فوائد الاصول, مؤسسة النشر الاسلامى, ج3, ص3ـ4.
217. خوانسارى, منطق صورى, ج1, ص67.
218. محمد عابد الجابرى, بنیة العقل العربى (نقد عقل2), مرکز دراسات الوحدة العربیة, بیروت, 1996, ص116.
219. غزالى, المستصفى من علم الاصول, ج1, ص44.
220. محمد عابد الجابرى, التراث والحداثة, مرکز الدراسات الوحدة العربیة, بیروت, 1991, ص309.
221. نقدونظر, ویژه سنت و تجدد(1), (ش17ـ 18), ص415.
222. محمد عابد الجابرى, بنیة العقل العربى (نقد عقل2), ص243.
223. محمد عابد الجابرى, التراث والحداثة, ص310.
224. حسن عبدالحمید فارغ التحصیل دانشگاه سوربن و استادیار فلسفه دانشگاه کویت است. وى علاوه بر نگارش کتابها و مقالاتى به زبان فرانسه و نیز ترجمه کتاب نظریه شناخت علمى از روبر بالانشینه به زبان عربى, به نگارش کتابها و مقالات متعددى درباره روش علمى دست یازیده است از جمله:
ـ المدخل الى الفلسفة, فی فلسفه العلوم, مکتبة سعید رأفت, القاهره, 1980 (با همکارى محمد مهران).
ـ الأبعاد الحقیقة لنظریة القیاس الارسطیة, مجلة کلیة الاداب جامعة صنعاء, العدد الکویت الثالث, 1981, ص79ـ150.
ـ أوهام المنهجیة, ضمن الکتاب التکریمی الصادر عن قسم الفلسفه بجامعة الکویت بمناسبه بلوغ د. زکى نجیب محمود سنّ الثمانین.
ـ التفسیر الإبستمولوجى لنشأة العلم, مجلة عالم الفکر, الکویت, مجلد17, العدد3, 1986, ص131ـ 178.
225. حسن عبدالحمید عبدالرحمن, المراحل الارتقائیة لمنهجیة الفکرالعربى الاسلامى; المنهج فى النسق الفقهی الإسلامی, حولیات کلیة الآداب, قسم الفلسفه بجامعة الکویت, الحولیة الثامنة, 1987, (الرسالة الرابعه والاربعون)
226. المراحل الارتقائیة, ص11.
227. حسن عبدالحمید, التفسیر الإبستمولوجى لنشأة العلم, ص159.
228. به عنوان مثال, مناهج والبحث عند مفکری الاسلام از على سامى النشّار, مناهج البحث فی الفقه والتشریع از محمد سلام مدکور, مناهج البحث فی علم النفس, نوشته عبدالرحمن عیسوى و….
229. التفسیر الإبستمولوجى لنشأة العلم, ص160.
230. المراحل الارتقائیة, ص12.
231. همان.
232. هربرت جینزبرگ ـ سیلویا اوپر, رشد عقلانى کودک از دیدگاه پیاژه, ترجمه فریدون حقیقى ـ فریده شریفى, انتشارات فاطمى, تهران, 1371, ص39.
233. Chance
234. المراحل الارتقائیة, ص15ـ16.
235. Invariant sequence
236. المراحل الارتقائیة, ص16.
237. ص17.
238. التفسیر الإبستمولوجى لنشأة العلم, ص139.
239. المرحله الاکسیوماتیکیة.
240. التفسیر الإبستمولوجى لنشأة العلم, ص146.
241. عبدالرحمن بدوى, النقد التاریخی, ص أ (مقدمه کتاب).
242. زکى نجیب محمود, المنطق الوضعی, الانجلو المصریة, القاهرة, ج2 (فی فلسفه العلوم), ص61, 90, 143, 303.
243. التفسیر الإبستمولوجى لنشأة العلم, ص148.
244. ص149.
245. رشد عقلانى کودک از نظر پیاژه, ص140.
246. التفسیر الإبستمولوجی لنشأة العلم, ص155.
247. ص156.
248. المراحل الارتقائیة, ص28.
249. م. روزنتال, الموسوعة الفلسفیة, ترجمه سمیر کرم, دارالطلیعة, بیروت, 1997, ص25.
250. المراحل الارتقائیة, ص32.
251. قیاس الغائب على الشاهد.
252. المراحل الارتقائیة, ص37.
253. محمد خوانسارى, منطق صورى, ص328.
254. المراحل الارتقائیة, ص42.
255. ص49ـ50.
256. ص51.
257. ص56.
258. ص57.
259. ص61.
260. ص64.
261. ص66.
262. ص72 (به نقل از کتاب تراث الاسلام, شاخت و بوزورث, عالم المعرفه, الکویت, 1978, القسم الثالث, ص18).
263. ص74.
264. نگارنده در مقاله اى دیگر به گونه اى مبسوط به شرح دیدگاههاى شاخت پرداخته است: شافعى و معرفت شناسى شریعت, فصلنامه نقدونظر, سال چهارم, ش3و4, تابستان و پاییز, 1377, ص271ـ 288.
265. در این باره بنگرید به:
سالم یفوت, حفریّات المعرفة العربیة الاسلامیة; التعلیل الفقهى, دارالطلیعة, بیروت, 1990, ص201ـ202.
266. براى اطلاع بیشتر بنگرید به:
نقد جمال الدین عطیه بر کتاب المراحل الارتقائیة, مجلة المسلم المعاصر, العدد 53, 1988, ص136.
267. المراحل الارتقائیة, ص43.
268. عبدالمجید ترکی, مناظرات فی اصول الشریعة الاسلامیة بین ابن حزم والباجی, ترجمه عبدالصبور شاهین, دارالغرب الاسلامی, بیروت, 1994, ص346.
269. ابوحامد الغزالى, المستصفى من علم الاصول, ص54.
270. مناظرات فی اصول الشریعة, ص446.
271. ابن حزم در این زمینه مى نویسد که کاربرد قیاس در استنباط احکام فقهى در قرن دوم هجرى, متداول شد وى همچنین مى افزاید که کاربرد استحسان و تعلیل بر ترتیب متعلق به قرن سوم و قرن چهارم هجرى است (ملخّص ابطال القیاس, تحقیق سعید الأفغانى, دارالفکر, بیروت, 1969, ص8 ـ10).
272. مناظرات فی اصول الشریعة الاسلامیة, ص330.
273. إبن حزم الاندلسى, الإحکام فی اصول الاحکام, ج7, ص192ـ194.
274. براى اطلاع بیشتر رجوع کنید به:
سالم یفوت, ابن حزم والفکر الفلسفی بالمغرب والاندلس, المرکز الثقافی العربی, المغرب, 1986, ص150ـ154.
275. المراحل الارتقائیة, ص66.
276. همان.
277. محمد ارکون, تاریخیة الفکر العربی, ترجمه هاشم صالح, مرکز الانماء القومی, بیروت, ص80.
278. در این زمینه بنگرید به: جمله کتاب فرائد الاصول (رسائل), مؤسسة النشر الاسلامى, قم, ص183.

تبلیغات