مبانى ارزشى نظام اقتصاد اسلامى (مقاله پژوهشی حوزه)

اخلاق و اقتصاد
علم اقتصاد با این ادعا آغاز مى‏گردد که در یک جامعه بزرگ، دستورات اخلاقى نمى‏تواند تنظیم‏کننده رفتار اجتماعى افراد و ایجادکننده نظمى قابل پیش‏بینى باشد، حال آن‏که با اصل قراردادن رفتار مبتنى بر نفع شخصى، رفتار اجتماعى افراد، نظمى معین و قابل پیش‏بینى پیدا مى‏کند. مضمون علم اقتصاد در واقع، توضیح چگونگى پیدایش ساختار و عملکرد این نظم است. بنابراین، هر کوششى که به قصد اصلاح علم اقتصاد، بخواهد دستورات اخلاقى را اصل رفتارى انسانها قرار دهد، در واقع علم اقتصاد را اصلاح نمى‏کند، بلکه آن را از ریشه نفى مى‏کند.
اولا: صرف تعقیب نفع شخصى، عملى خلاف موازین اخلاقى نیست، مگر این‏که تابع کانت (1) باشیم.
ثانیا: این ادعا اشکال اساسى روش‏شناختى و معرفتى دارد. چرا که جهان علم، و از آن میان علم اقتصاد، جهان تئورى‏هاست و طرح تئورى‏ها هم در قالب مدل صورت مى‏گیرد و ساخت مدل یا به صورت قیاسى است‏یا استقرایى; و هر دو روش، مبتنى بر پیش‏فرض معرفت‏شناختى است. آیا به جهان و رویدادهاى اقتصادى با ذهن خالى برخورد مى‏کنیم یا با ذهن پر؟ بنابر تئورى فانوسى در فلسفه علم، مشاهدات تابع فرضیه‏هاست و مشاهده، توسط نظریه، هدایت‏شده و آن را پیش‏فرض مى‏کند. (2) به عبارت دیگر، همه مشاهدات گرانبار از تئورى، (Theory - Loaden) هستند. پس جهانى که ما مشاهده مى‏کنیم مطابق تئورى‏ها و تفسیرهاى تئوریک خود ماست. در مقابل این نظریه (تئورى فانوسى)، تئورى کشکولى در علم را داریم که به سابقیت (سابق بودن) مشاهدات بر نظریه‏ها معتقد است.
آیا تئورى‏ها در اقتصاد مبتنى بر روشهاى قیاسى نیست و آیا این انسان اقتصادى عقلایى، مجرد پیش‏فرض نمى‏باشد (آیا نمى‏توان انسان دکارتى را در چنین انسانى مشاهده کرد، در مقابل انسان پاولوف)؟ این درست است که ارزشها و هدفهاى اقتصادى اعلام شده، در تضاد با واقعیات است; ولى این تضاد باعث نمى‏شود که مفاهیم ارزشى نهفته در واژه‏ها را هم فراموش کنیم. بهینگى پارتو را در اقتصاد رفاه در نظر بیاورید; وضعیت اجتماعى را بهینه، به معناى پارتو، مى‏گویند اگر و تنها اگر فایده هیچ فردى نتواند زیاد شود مگر آن‏که به نقصان فایده دیگرى منجر گردد. رسیدن به چنین وضع بهینه‏اى، موفقیتى بسیار محدود به شمار مى‏رود و به خودى خود، ضامن نتایج‏شاهکارى نیست. یک وضعیت مى‏تواند بهینه پارتو باشد، در حالى که در آن برخى انسانها در فقر کامل به سر برند و بعضى دیگر غرق در تجملات باشند; و نتوان وضع فقرا را بهبود بخشید مگر آن‏که به تجمل اغنیا دست زده شود. بهینگى پارتو مى‏تواند واقعا حاوى اندیشه‏اى جهنمى باشد. (3)
افزون بر این، مفاهیم ارزشى بر پنج دسته قابل تقسیم‏اند:
1. مفاهیم ارزشى اخلاقى: خوب، بد، درست، نادرست، باید، نباید، وظیفه، مسئولیت، فضیلت، رذیلت.
2. مفاهیم ارزشى حقوقى: عدالت، ظلم، سرقت، مالکیت و....
3. مفاهیم ارزشى دینى و مذهبى: احکام خمسه (وجوب، حرمت، کراهت، استحباب، اباحه) که به افعال انسان تعلق مى‏گیرد. حلال و حرام و نجس و پاک که به اشیاء تعلق مى‏گیرد.
4. مفاهیم ارزشى زیباشناختى; که در تمامى شاخه‏هاى هنر کاربرد دارند و مهم‏ترین آنها عبارتند از: زیبا، زشت، شکوه، فخامت، باصفا، دلگیر، بى‏روح و....
این چهار دسته از مفاهیم کم و بیش در اقتصاد دخالت دارند. و اما قسم پنجم، مفاهیم ارزشى اقتصادى است. والتر استیس گفته است نو، کهنه، گران و ارزان مفاهیم ارزشى اقتصادى‏اند; البته برخى این مفاهیم را از مفاهیم ارزش زیباشناختى دانسته‏اند. انصاف این است که مفاهیم ارزشى اقتصادى بیش از مواردى است که استیس مطرح کرده است. این مفاهیم شامل مفاهیمى هستند که داراى بار ارزشى (چه مثبت و چه منفى) مى‏باشند.
تاثیر دین در اقتصاد
دین از سه ناحیه مى‏تواند در اقتصاد تاثیر بگذارد.
1) از طریق مفاهیم; بدین صورت که مفاهیم پیش فرض شده در مدل‏ها را جابه‏جا کرده، با طرح انسان اقتصادى خود، الگوهاى مصرف و تولید و توزیع را دگرگون سازد. نظر به این‏که ساخت مدل‏ها در اقتصاد، نوعا به صورت قیاسى است، امکان تاثیرگذارى آن به لحاظ معرفتى ممکن مى‏شود.
2) از طریق نهادها و سازمانهاى اقتصاد; امروزه توضیح و تبیین نظامهاى اقتصادى بر مبناى تاثیرگذارى آنها بر روى نهادها و سازمانها قابل بررسى است. تعمیمهاى وبر و تاونى، (Tawney) در باب نقش اصلاح پروتستانى در توسعه سرمایه‏دارى، مجادلاتى برانگیخته است که تا به امروز ادامه دارد. (4) به باور وبر، «یکى از عناصر بنیادى روح سرمایه‏دارى جدید، بلکه همه فرهنگ جدید، یعنى شیوه زندگى عقلانى بر مبناى ایده شغل به عنوان تکلیف، [Beruf] ،از روحیه ریاضت‏کشى مسیحیت زاده شد». (5)
درباره مبناى فرهنگى تمدن اسلام نیز تحقیقاتى صورت مى‏گیرد که نشان مى‏دهد چگونه در قرن چهارم هجرى، جهان اسلام با فرهنگ دینى، شاهد تمدن شگرفى گردید. سازگارى دین و دنیا در اسلام و عقلانیت دینى آن دوران و نقش اقتصاد شهرى و بازار در آن دوره، جاى تحلیل دارد. درباره پیشرفت اقتصادى ژاپن، گروهى از تحلیلگران، نقش مذهب کنفوسیوس را اساسى مى‏دانند. چرا که براساس یک تحلیل از مذهب کنفوسیوس «کار گروهى مقدس مى‏گردد». (6) جامعه‏شناسان دین، گروههاى دینى فراوانى را در آسیا مطالعه کرده‏اند تا دریابند که آیا میان تاکید این گروهها بر اهمیت دینى کار و میان تاکید پروتستان‏هاى اولیه شباهتى وجود دارد یا نه! (7)
3) از طریق ارزشها; برخى از اقتصاددانان، اصول موضوعه یک نظام اقتصادى را عدالت اقتصادى، آزادى، مالکیت، حقوق، عوامل تولید و نظام مصرفى ایده‏آل ذکر کرده‏اند. پرواضح است که این اصول، بسته به نوع نظام و نحوه نگرش به آن، مى‏تواند به گونه‏اى خاص طراحى شود و ارزشى بودن برخى از این اصول، جاى تردید ندارد. قبل از پرداختن به موضوع عدالت‏به عنوان یک موضوع ارزشى، لازم است مفهوم ارزش به گونه‏اى مستقل بررسى شود و سپس جایگاه ارزشى نظام اقتصادى اسلام تبیین گردد.
ارزش
تجربه انسان در زندگى به دو گونه است: تجربه علمى و تجربه ارزشى. تجربه علمى در علوم، مورد بحث قرار مى‏گیرد. اما در توضیح تجربه ارزشى، متفکران عاجز مانده‏اند که آیا این هم، مثل علم، واقعیتى را نشان مى‏دهد یا نه.
در مورد ارزش، این نزاع وجود دارد که آیا عینى است‏یا ذهنى (نزاع عینى‏گرایان و ذهنى‏گرایان). عینى‏گرایان مى‏گویند گزاره‏ها و جملات ارزشى مثل جملات علمى‏اند. معمولا دیدگاه اسلامى به نظریه عینى‏گرایان گرایش پیدا کرده است. به همین دلیل دیدگاه اسلامى را دیدگاه رئالیستى نیز نامیده‏اند.
اگر در مورد ارزشها مبناى عینى‏گرایان را قبول کنیم اقتصاد را باید در چارچوبى طراحى کنیم که رئالیستى باشد. باید بگوییم خداوند در چارچوب قواعد اخلاقى عمل مى‏کند; یعنى همان‏طور که کار غیرمنطقى انجام نمى‏دهد، کار غیراخلاقى نیز از او سرنمى‏زند و نیز باید چارچوب عدالت را به عنوان پایه نظام اقتصاد اسلامى طبق الگوى رئالیستى طراحى نمود. اگر قراردادى باشیم این نظریه در عرف و قراردادها پى‏جویى خواهد شد، ولى در اقتصاد تاثیر چندانى نخواهد گذاشت.
مطابق مبناى رئالیستى، گفته شده است که احکام و قواعد فقهى تابع ملاکات نفس‏الامرى هستند; یعنى وراى احکام، واقعیتهایى هستند که اخلاق را تعیین مى‏کنند. خلاصه این‏که، اخلاق جعلى نیست‏بلکه کشفى است; و به عبارتى، اخلاق discovery است نه invention چون رئالیست هستیم ارزشها را عینى مى‏دانیم.
دین در اخلاق چهار نوع نقش ایفا مى‏تواند کرد:
1. ممکن است در تعریف مفاهیم اخلاقى (خوب، بد، درست، نادرست، باید، نباید، وظیفه، فضیلت و رذیلت) از پیش فرضها و گزاره‏هاى دینى استفاده شود.
2. ممکن است پیش فرضها و گزاره‏هاى دینى موجب اتصاف افعال به محمولات اخلاقى شوند.
3. ممکن است دین در شناسایى مصادیق ارزشهاى اخلاقى آدمى را یارى کند.
4. ممکن است دین ضامن اجراى احکام اخلاقى شود.
در بخش کلام، باب ملاک، منوط به پذیرش حسن و قبح عقلى و عقیده به وجود مصلحت در نفس افعال و در وراى احکام (نه فقط در خود احکام) است. مصلحت و مفسده‏اى که در وراى احکام شرعى نهفته است و موجب صدور احکام شرعى مى‏شود، همان است که «علت‏حکم‏» نام گرفته است و وجود یا عدم حکم، دایرمدار آن است. اما فواید و نتایجى که بر حکم مترتب است‏یا از حکم انتظار مى‏رود، از سنخ حکمت‏حکم است و حکم دایرمدار آن نیست. چرا که ممکن است از دید ما چیزى وسیله حصول همان فواید باشد، اما شارع نخواسته که با هر وسیله‏اى به آن اهداف دست‏یازد و آن طریق خاص براى او موضوعیت داشته باشد; مانند حکمت امنیت و احترام اموال مشروع اشخاص که منجر به وسعت معیشت جامعه مى‏شود و حکمت قواعدى نظیر تسلیط (الناس مسلطون على اموالهم) و یا قاعده لاضرر و لاضرار و.... برخى از محققان، از این ملاکات به مقاصد شریعت تعبیر نموده‏اند. به باور شاطبى در کتاب الموافقات «شرایع تنها براى مصالح عاجل و آجل با هم وضع شده است.» این نگرش همه معتزلیان و مورد پذیرش بیشتر فقیهان متاخر است.
برخلاف رازى که مى‏پندارد «احکام و افعال خداوند، هیچ هدفى ندارد و قابل تعلیل نیست‏»، شاطبى با استقراى احکام شریعت‏به این یقین مى‏رسد که احکام شریعت‏براى مصالح بندگان وضع شده است و این هدفدارى، در همه تفصیلات و جزئیات شریعت جریان دارد. او مى‏گوید: «از طریق استقرا روشن شده است که مقاصد ضرورى پنج‏تاست; به این شرح: حفظ دین، حفظ نفس، حفظ نسل، حفظ مال و حفظ عقل.» (8)
بارى در اخلاق، مفهوم تکلیف و وظیفه اصل است و بقیه مفاهیم اخلاقى از اینها ناشى مى‏شود. کانت مى‏گوید: اول تکلیف را مى‏فهمیم بعد سایر مفاهیم را.
مفاهیم اخلاقى به اعتبارى به الزامى (وظیفه، باید و نباید) و ارزشى (خوب و بد، درست و نادرست) تقسیم مى‏شوند. در این‏که کدام گروه اصلى‏اند و کدام فرعى، اختلاف است. وظیفه‏گرایان، (deontologists) مى‏گویند مفاهیم الزامى پایه‏اند و مفاهیم ارزشى از اینها گرفته مى‏شوند. کانت نیز بر این باور است که اول الزام را عقلا مى‏فهمیم و بعد، مفاهیم ارزشى را به آن نسبت مى‏دهیم. (9) اما سودگرایان، مثل همه غایت‏گرایان، (teleogists) ،نظرى عکس نظر کانت دارند. آنها مى‏گویند اول مفاهیم ارزشى را مى‏فهمیم، بعد مفاهیم الزامى را. مى‏گویند اگر کارى زیاد خوب بود الزامى مى‏شود. (10)
در میان مسلمانان، هر دو گروه مزبور هوادار دارند; نظریه کانت‏بیشتر در میان اشعریان جارى است که وظیفه‏گرا هستند. آنها مى‏گویند هرچه خدا مى‏گوید همان عدالت است. اما معتزله، در هماهنگى با غایت‏گرایان، مى‏گویند الزام، همان شدت حسن است. به اعتقاد معتزله، ما خودمان عدالت را مى‏توانیم بشناسیم. حتى خداوند نیز مقید است که در چارچوب عدالت عمل کند. بنابر این نظریه، دین به آنچه ذهنیت عمومى از عدالت مى‏فهمد و عادلانه مى‏داند، توصیه مى‏کند نه برعکس. در واقع، احکام و قواعد فقهى باید با ذهنیت عمومى تطبیق بکند. طبق این دیدگاه، از تفکر کلامى اشعرى‏گرى به تفکر عقلانى معتزلى کشیده مى‏شویم; پس عدالت‏یک بحث فرادینى است. یعنى آنچه را عادلانه هست دین مى‏گوید و نه این‏که آنچه دین مى‏گوید عادلانه باشد. به تعبیرى، عدالت در سلسله علل احکام است نه در سلسله معلولات احکام. (11)
آیا اقتصاد اسلامى ممکن است؟
تدوین نظام اقتصاد اسلامى با دو مانع معرفتى عمده مواجه است که ممکن است از این موانع، چنین استنباط شود که اقتصاد اسلامى به لحاظ معرفتى ممتنع است. این دو مانع در قالب دو تقریر، قابل بازشناسى است.
تقریر اول: گفته مى‏شود اقتصاد اسلامى عبارت است از مجموعه احکام فقهى. این احکام پراکنده اولا قابلیت ندارد که نظام‏مند بشود و ثانیا بر فرض که نظام‏مند بشود، چون فتاوى معمولا احکام ظاهرى است و این احکام لزوما مطابق با واقع نیست، هماهنگى خود را در راستاى آن مبانى از دست مى‏دهد. ثالثا چنین کارى را با فتواى مجتهد واحدى نمى‏توان انجام داد و اگر با فتواى مجتهدان متعدد صورت بگیرد (کارى که شهید محمدباقر صدر انجام داد و از راه فقه معاملات و حقوق اقتصادى، مبانى را استخراج نمود) حجیت‏شرعى نخواهد داشت.
به نظر مى‏رسد که چهار امر را باید از همدیگر تفکیک نمود: 1. بنیانها یا مبانى نظام اقتصادى 2. نظام اقتصادى 3. حقوق اقتصادى یا به تعبیر فقهى، فقه معاملات 4. علم اقتصاد.
از این تقسیم‏بندى مى‏توان نتیجه گرفت که فروکاستن اقتصاد اسلامى به مجموعه احکام فقهى در واقع، عدول از چهار قسم به یک قسم حقوق اقتصادى است; در حالى که اقتصاد اسلامى فقط حقوق اقتصادى نیست، بلکه بنیانها و نظام اقتصادى، کمترین چیزى است که مى‏توان در کنار حقوق اقتصادى مطرح نمود.
در چارچوب فقه معاملات، ممکن است نظامهاى متعددى (مثلا نظام بانکدارى) ساخته شوند که اگرچه با فقه معاملات سازگارى دارند، با ملاکها و اهداف نظام اسلامى سازگارى نداشته باشند. مثلا فروش اقساطى یا اجاره به شرط تملیک ممکن است از جهت فقهى مشکلى نداشته باشد، ولى مساله سرمایه‏گذارى، ملاکا همان کارکرد و نتیجه ربا را دارد.
به نظر مى‏رسد که علاوه بر فقه و حقوق اسلامى، استخراج مبانى و چارچوبها نیز لازم باشد وگرنه با حفظ ظاهر شرع، از واقع آن دور مى‏شویم.
تقریر دوم: ممکن است گفته شود که سخن گفتن از نظام اقتصادى اسلام منوط به این است که ابتدا بنیانهایى نظیر آزادى، مالکیت، عدالت، حقوق عوامل تولید و مصرف آرمانى را از دیدگاه اسلام برجسته کنیم و آنها را در ارتباطى نظام‏مند (سیستمى) قرار دهیم تا بتوانیم نظام اقتصادى تدوین نماییم. این برجسته کردن برخى از مقوله‏ها در دین، به معناى ایدئولوژیک کردن دین است و دین به جامه ایدئولوژى درنمى‏آید. البته این امتناع معرفتى مبتنى بر پیش فرض دیگرى است و آن این‏که دین حداقلهاى لازم را ارائه مى‏دهد; به عبارت دیگر، دین فقط ارائه دهنده ارزشهاست، نه روشها و نه نظامها. به عبارتى، کسانى معتقدند این‏که دین گفته است عدالت‏بورزید، نشان مى‏دهد که عدالت‏یک ارزش است و در هر نظامى محقق شود هدف دین محقق شده است; چه نظام اسلامى باشد، چه سوسیالیستى و چه سرمایه‏دارى. اصولا نظام دینى باشد یا سکولار فرقى نمى‏کند; مساله اساسى دین حفظ ارزشهاست که، بنابر فرض، رعایت‏شده است. بنابراین لازم نیست که روشها را هم دین تعیین کند. روشها مبتنى بر عقل عام (تجربه و آموزشهاى تاریخى و عقل بشرى) است.
در نقطه مقابل این نظریه، کسانى معتقدند که دین نه‏تنها ارزشها، بلکه روشها را هم ارائه مى‏دهد; امامت روش تحقق ارزشهاى دینى است. و بر همین مبنا، ولایت‏فقیه را نه یک بحث درون فقهى، بلکه یک بحث کلامى دانسته، در ذیل امامت تعریف مى‏کنند. و اگر دین روشها را هم ارائه مى‏دهد باید بحث کرد که آیا دین با یک نظام قابل تعریف است‏یا با چندین نظام. یعنى آیا وجود نظامهاى دینى مختلف امکان‏پذیر است‏یا نه؟
بارى کسانى گفته‏اند:
با توجه به این‏که ما برنامه‏ریزى و قانون‏گذارى جهت نیل به ارزشها و اهداف سیاسى‏اقتصادى اسلام را بر عهده دانش حسى و علم تجربى قرار داده‏ایم، به چه دلیل برنامه‏ریزى جهت اهداف روانى را از این قاعده استثنا مى‏کنیم. مگر بین روان‏شناسى فردى و اجتماعى و جامعه‏شناسى با علم اقتصاد و سیاست تفاوت است، که برخى از آنها حق برنامه‏ریزى براى نیل به ارزشهاى اسلامى را دارا هستند و برخى دیگر فاقد آن مى‏باشند. پس چاره‏اى نیست جز این‏که همه احکام اسلامى و از جمله احکام عبادى آن را تابع علوم بشرى قرار دهیم و یا این‏که آرمانها و اهداف دینى را در افقى فراتر از سطح علوم حسى و استقرایى، بلکه برتر از دانش و فهم حصولى مشاهده کنیم و در این صورت نه‏تنها احکام عبادى، بلکه مجموعه احکام و مقررات دینى تنها با استعانت از معرفت دینى و با استفاده از کتاب الهى و عترت نبوى قابل فهم و دریافت‏خواهد بود.
تنها در صورت اخیر است که اشکالهاى گذشته رفع مى‏شود. زیرا در این صورت، ضرورت وجود وحى و نیاز حتمى انسان به رسالت و نبوت را مى‏توانیم اثبات کنیم; اما در صورت اول، با توجه به اشتراک همه در فهم ارزشها و آرمانهاى جامع و کلى از یک طرف و عدم امکان اقامه برهان بر صحت و یا بطلان برخى از آنها از طرف دیگر، نه ضرورتى براى وجود انبیاء احساس مى‏شود و نه دلیل منطقى براى صحت راه آنها اقامه مى‏گردد. (12)
در مقابل، کسانى که معتقدند دین ارزشها را مى‏دهد و نه روشها را، تقریرهاى مختلفى ارائه داده‏اند. به باور برخى، دین حداقل لازم را ارائه مى‏دهد و نه حداکثر لازم را: «دین مثل هوا براى زندگى است. برنامه‏ریزى جامه‏دوزى براى اقامت انسان است و این، کار دین نیست‏بلکه کار عقل و علم است.» (13)
به باور اینان، «ایدئولوژى عبارت است از مکتبى سیستماتیزه و سامان‏یافته که ارکان آن کاملا مشخص شده است; ارزشها و آرمانها را به آدمیان مى‏آموزاند، موضع آنها را در برابر حوادث و سؤالات معین مى‏کند و راهنماى عمل ایشان قرار مى‏گیرد.... دین ایدئولوژى‏شدنى نیست و نه‏تنها این امر ممکن نیست که مطلوب هم نیست‏». آنان دلایل این امر را چنین آورده‏اند:
1. شارع دین را هیچ‏گاه به صورت یک ایدئولوژى عرضه نکرده است.
2. دین رازآلود و حیرت‏افکن است. در حالى که ایدئولوژیک کردن دین، حیرت‏زدایى، حکمت‏آفرینى و عمق را از دین مى‏گیرد.
3. دین جامه‏اى نیست که به قامت جامعه خاصى دوخته شود. دین مثل هواست، اما ایدئولوژى مثل قباست.
4. ایدئولوژى تئورى دوران تاسیس است، اما دین تئورى دوران استقرار نیز هست.
5. ایدئولوژى‏ها دین را در سطح شریعت نگاه مى‏دارند و عمقى را که عارفان، کاشفان آن بودند مغفول مى‏نهند.
6. دین مانند رسن و ریسمان و میزان است و به خودى خود جهت‏دار نیست، اما ایدئولوژى، دین را جهت‏دار مى‏کند. (14)
بنابراین استدلال، چون ما در نظام اقتصادى‏مان مقوله‏هایى از قبیل آزادى، مالکیت، عدالت اجتماعى و... را برجسته مى‏کنیم و ارتباط سیستمى (نظام‏مند) آنها را بررسى مى‏کنیم، دست‏به ایدئولوژى سازى مى‏زنیم. البته این یک نحوه نگرش درباره ایدئولوژى است، ولى واقعیت این است که اگر مراد از ایدئولوژى، رایى باشد که بدون دلیل پذیرفته شده است، دین نه فقط ایدئولوژیک‏شدنى است، بلکه اصلا ایدئولوژیک هست. (15)
حال که استدلال تئورى رقیب را تقویت نمودیم، باید بگوییم که به نظر ما این تئورى قابل مناقشه است. اولا نگاه ما نه‏تنها به دین، بلکه به جهان نیز ایدئولوژیک است. ما با انتظارات خود به سراغ پدیده‏هاى جهان مى‏رویم; بنابراین نگاه ما گزینشى است و در مورد دین هم ما با انتظارات خاصى رو به دین مى‏آوریم; چرا که نیازهایى را در خود احساس مى‏کنیم که برطرف شدن آنها را از غیر دین انتظار نمى‏بریم و به عبارتى، دین در جهت رفع این نیازها بى‏بدیل است. (16)
ما با انتظارات خود به سراغ دین مى‏رویم و این انتظارات، متناسب با تیپولوژى (گونه‏شناسى) روانى و نیازهاى ما شکل مى‏گیرد; بنابراین ناچار از گزینش هستیم. البته ممکن است‏شما انتظارات از دین را تصحیح کنید; اگر انتظارات از دین اقتصادى نیز باشد دست‏به سیستم‏سازى مى‏زنیم.
محمد باقر صدر، اقتصاددان برجسته اسلامى و مبتکر نظریه نظامها در اسلام، به شکل مدون و مشخص آن در فقه شیعه پرداخته است. از دیدگاه ایشان، استنباط نظام نیازمند عملیات پیچیده اجتهادى است که علاوه بر مساعى معمول که در اجتهاد به کار مى‏رود، نیازمند توجه به اسلام به‏عنوان کلیتى مشتمل بر عقیده، مفاهیم و احکام ثابت و متغیر است.
هرکدام از جنبه‏هاى ذکر شده از قوانین و احکام شریعت مبتنى بر مناطات و ملاکات و میزان مصلحتى است که در آن، حکم یا قاعده یا نظام در ارتباط با اهداف کلى شریعت، قابل تحصیل است. و از آنجا که بحث‏بیشتر در ناحیه احکام معاملى و غیرعبادى (احکام تاسیسى) است، طبعا به دست آوردن ملاکات در این سه ناحیه به مدد عقل، بناى عقل، عرف و دیگر روشها دور از انتظار نیست.
محمدباقر صدر با طرح مباحث روش‏شناسانه اصولى و مدون در ارائه نحوه انتزاع نظام در فقه اسلامى و به‏کارگیرى عملى آن در کشف و استخراج نظام اقتصادى اسلام، مهم‏ترین سهم را در شکل‏گیرى این مرحله از فقه شیعه داشته است. «...نظام اقتصادى ایجاد طریقى است‏براى تنظیم حیات اقتصادى جامعه بر طبق عدالت. پس نظام، اهداف و ارزشها و خطوط کلى جنبه‏اى از ابعاد زندگى بشر را تامین مى‏کند. به‏نظر صدر، علاوه بر ادله بیرونى (نظیر ادله وجود نیاز بشر به دین و ارسال رسل)، ادله درون‏دینى نیز، مانند احادیثى که دال بر شمول دین به همه آنچه مردم بدان نیاز دارند (حتى ارش خراش پوست) و مانند آن، این امر را تایید مى‏کنند. چراکه طبعا نیاز بشر به ثمرات زندگى جمعى و دانستن شیوه تنظیم آن عمیق‏تر و حیاتى‏تر است. ایشان نظام‏دارى احکام اسلام را چیزى فراتر از صرف ارائه اهداف کلى و ارزشهاى اخلاقى نظام مى‏داند. چراکه اسلام بسیارى از خطوط کلى و مرزهاى لازم براى تکوین و اجراى یک نظام را نیز ارائه مى‏کند; از جمله در ناحیه نظام اقتصادى اسلام که ایشان برخى قواعد و اصول کلى نظام اقتصادى را برمى‏شمارد.» (17)
براى ترسیم خطوط عام یک نظام، چهار امرى ضرورى دانسته شده است: 1)شناخت جهت‏گیرى کلى شریعت; 2)فهم هدف نصوص براى احکام ثابت; 3)لحاظ کردن ارزشهاى اجتماعى; و 4) اهدافى که توسط ولى‏امر شناخته شده است.
عدالت، رشد، سعادت
اگر عدالت‏با رشد تعارض پیدا کند، از دیدگاه دینى کدام یک را باید مقدم کرد؟
براى پاسخگویى به این سؤال باید روشن شود که آیا عدالت، به غیر از آرمان انسانى، آرمانى دینى نیز هست؟ و اگر رشد، یک آرمان انسانى است آرمانى دینى نیز هست؟ اگر هردو آرمان، دینى باشند چگونگى تقدم یکى بر دیگرى هنگام تعارض مطرح خواهد شد; وگرنه چنانچه یکى از طرفین، آرمانى انسانى باشد به لحاظ دینى، وجهى براى تعارض نمى‏ماند.
بعد از پاسخ به این سؤال باید روشن نمود که رشد چه نسبتى با رفاه دارد و رفاه چه نسبتى با سعادت بشرى پیدا مى‏کند. آیا رشد لزوما به رفاه منجر مى‏شود و رفاه لزوما سعادت بشرى را تامین مى‏نماید؟ آیا سعادت بشرى همیشه دنیوى و مادى است؟ آیا نمى‏توان براى عدالت در مفهوم سعادت مبنایى را جستجو کرد؟
براى روشن شدن پاسخ سؤالات بالا نخست در معناى سعادت و انواع آن بحث مى‏کنیم و سپس به برخى از دیدگاههاى رایج در ایران اشاره مى‏نماییم.
بنا بر قرارداد، سعادت را به «بهترین اوضاع و احوال ممکن‏» تعریف، و آن را به دو قسم «سعادت دنیوى‏» و «سعادت اخروى‏» تقسیم مى‏کنیم. سعادت دنیوى را نیز به نوبه خود به سعادت مادى و سعادت معنوى منقسم مى‏سازیم.
1. سعادت دنیوى مادى: همان چیزى است که امروزه از آن به بالاترین سطح (یا معیار) زندگى، (Standard of life or Living) تعبیر مى‏کنند. سطح زندگى شامل امورى است که به رفاه مى‏افزاید.
2. سعادت دنیوى معنوى: به معنى برخوردارى از عدالت، آزادى، نظم، امنیت در ساحت جمعى، و رفتار باطن (شامل آرامش، امید و شادى) در ساحت فردى است.
3. سعادت اخروى: از آن به «رستگارى‏»، «فلاح‏»، «نجات‏»، (Salvation) ، « رهایى‏»،، ( Liberation) و مانند آن تعبیر مى‏شود.
برخى از متفکران ایرانى بر این باورند که هدف دین، سعادت دنیوى مادى نیست; چراکه اولا، هدف دین بالا بردن هرچه بیشتر سطح زندگى، به معناى امروزى و جدید نیست; ثانیا، اگر مواهب و نعمات دنیوى را به خاطر خودشان طلب کنیم نه از این رو که مى‏توانند مقدمه حصول امر شریف‏ترى باشند یا بدانها از این چشم بنگریم که گویى حق ما هستند نه این‏که از سر لطف در اختیار ما نهاده شده‏اند و یا نپذیریم که در ازاى آنها، باید از خودگذشتگیهایى داشته باشیم، در هریک از این سه شق، آن مواهب و نعمات تبدیل به بتهایى مى‏شوند که ما را اسیر و برده خود مى‏کنند و به جاى آن‏که تعالى بخشند تدنى مى‏دهند. چراکه، از نظرگاه دینى، مقدس بودن یا بت‏بودن یک چیز، به هیچ‏وجه به صورت ظاهرى آن بستگى ندارد، بلکه وابسته است‏به نحوه استفاده‏اى که از آن مى‏کنیم و طرز تلقى‏اى که از آن داریم.
از این گذشته، هدف دین را ارتقاى هرچه بیشتر سطح زندگى قلمداد کردن، در واقع یکى از آثار و نتایج کاربرد دیدگاه غیر دینى و این جهانى در باب دین است، و دین را به حد نوعى آرمان‏گرایى یا ایدئولوژى تنزل مى‏دهد که با آرمانگراییها و ایدئولوژى‏هاى دنیوى در جهت وصول به هدف واحدى، که همان رفاه نوع بشر است، رقابت دارد و مسابقه مى‏دهد. هم از این‏روست که، بدون مبالغه، مى‏توان گفت امروزه غالبا هدف دین چیزى در حد تحقق کامل آرمانهاى یک دولت‏رفاه، (Welfare-state) تصور مى‏شود. به نظر مى‏رسد که همه آرمانگراییها و ایدئولوژى‏هاى غیردینى نیک مى‏دانند که دینى که هدفش تامین رفاه انسانها تلقى شود فلسفه وجودى خود را از دست داده است و در مواجهه با آنها، لامحالة، طعم تلخ شکست را خواهد چشید. (18)
متفکر دیگرى چنین مى‏نویسد:
دانش و لزوم توسعه، نه در کتاب و سنت مبدا دارد و نه در علوم اسلامى که بعدا به وجود آمده است. توسعه یک هدف اجتماعى است که مردم یک جامعه با اراده‏هاى آزاد خود آن را دنبال مى‏کنند (واضح است که براى جامعه‏هاى جدید امروزى توسعه یک موضوع اجتناب‏ناپذیر گردیده است) و دانش آن را نیز خود به وجود مى‏آورند یا از جوامع توسعه یافته مى‏گیرند.
دخالت کتاب و سنت در توسعه جامعه‏هاى مسلمان تنها در این مساله است که هدفهاى ارزشى نهایى توسعه نمى‏تواند مغایر با اصول ارزشى نهایى کتاب و سنت‏باشد... علاوه بر ارزشهاى نهایى، حلال و حرام فقهى مى‏تواند پاره‏اى از چگونگى‏هاى ساختار توسعه را به سوى شکل‏گیرى خاصى هدایت کند. (19)
لازم به تذکر نیست که رشدى که با عدالت در تعارض قرار مى‏گیرد رشد به معناى Growth است که یک امر کمى است و در اصطلاح اقتصادى، بالا رفتن GNP (تولید ناخالص ملى) را مى‏گویند و عدالت را در درون توسعه، (Development) که یک امر کیفى است، قرار مى‏دهیم. بنابراین، اندکى تسامح در بعضى مواقع دیده مى‏شود.
بارى! اولا، عدالت علاوه بر این‏که آرمانى انسانى است، آرمانى دینى هم هست; ثانیا، عدالت‏به لحاظ وجودى، یکى از نیازهاى بى‏بدیل بشرى است که فقط توسط دین عرضه مى‏شود; ثالثا، عدالت آرامش‏آفرین هم هست، ولى رفاه لزوما چنین نقشى را ایفا نمى‏کند; رابعا تاکید متون دینى بر عدالت‏به قدرى واضح و روشن است که جاى تردیدى بر تقدم آن بر دیگر ارزشها، از جمله رشد، نمى‏ماند. قرآن مى‏فرماید: «اعدلوا هو اقرب للتقوى‏»; عدالت‏بورزید که به تقوا نزدیک‏تر است. به لحاظ ادبى حذف متعلق، افاده عموم مى‏کند. یعنى در تمامى زمینه‏ها عدالت‏بورزید. برخى نیز بر این باورند که عدالت‏به طور مستقل مى‏تواند مبنایى براى فقه بوده باشد. (20)
بحثى درون‏دینى پیرامون مبانى ارزشى اقتصاد
اسلام و قرآن یک سلسله ارزشداورى درباره انسان و دنیا و آخرت و ارتباطات چهارگانه انسان (با خدا، با طبیعت، با انسانهاى دیگر و با خودش) کرده است که این ارزشداوریها در شکل‏دهى به اقتصاد اثر گذاشته است.
احکام ارزشى اقتصاد اسلامى
1. زندگى این جهانى غایت نیست، بلکه ابزارى براى زندگى پس از مرگ است. به عبارتى، دیدگاه اسلام به دنیا آلى است نه غایى.
2. زشت‏شمردن تکاثر و تفاخر: نفس مال داشتن اگر هم مذموم نباشد، دست‏کم مستحسن نیست.
3. درآمد حاصل از کار انسان به صرف این‏که حاصل کار انسان است، حق او نیست: فى اموالهم حق للسائل والمحروم.
4. جمع مال و حب مال، ارزش منفى به شمار رود.
5. اساسا قرآن مالکیت‏شخصى را داراى ارزش مى‏داند.
6. قرآن ازدیاد ثروت را جز از طریق به جریان انداختن ثروت، مذموم مى‏داند. صرف پول داشتن ارزش‏افزا نیست. شاید فلسفه تحریم ربا همین امر باشد.
7. تجمل مذموم است. تجمل به معنى فراهم نمودن اسباب و وسایل زندگى، بیش از حد ضرورت است. ملاک تجمل عرف است.
8. اسراف و تبذیر حرام است. اسراف، بیش از حد مصرف کردن است، ولى تبذیر مصرف‏نشده‏ها را دور ریختن است. ریشه تبذیر از بذر به معناى ریخت‏وپاش است. به عبارتى، اسلام با تولید انبوه، مصرف انبوه مخالف است. قرآن مى‏فرماید: ان المبذرین کانوا اخوان الشیاطین. کلوا واشربوا ولاتسرفوا. [درباره اسراف: اعراف‏31، انعام‏141، یونس‏12 و83، طه‏124، انبیاء9، شعراء151 و152، زخرف‏5; درباره تبذیر: اسرى‏26 و27].
9. احکام ارزشى قرآن که در تولید، توزیع و مصرف ثروت اعمال مى‏گردد. معامله اشیاء ممنوعه: انواع قاچاق، خرید و فروش مواد مخذر، مشروبات الکلى و به‏طور کلى محرمات (مائده 90و91)، زیاد کردن وزن در وقت فروش و کم کردن آن به وقت‏خرید، (ربا: پول بیت‏المال را با بهره‏هاى سنگین قرض دادن، وام، رباى مضاعف، انواع دیگر ربا) فروش زن به عنوان جنس (با استفاده از تن زن و مرد، مال‏اندوزى کردن از قبیل فیلمهاى جنسى و برکشیدن خود به سلسله مراتب اجتماعى از طریق زن) انحصار بازیهاى تجارتى (بالا بردن یک شبه قیمت کالاها، بالا بردن نرخ ارز کشورها): «ولاتاکلوا اموالکم بینکم بالباطل‏»; ثروت را بیهوده در میان خود به جریان نیندازید.
10. تقدم مصالح جمع بر فرد به هنگام تعارض. تقدم جمع بر فرد به سه‏گونه و از سه منظر قابل تصور است: روان‏شناختى، هستى‏شناختى و جامعه‏شناختى.
11. اسلام پایین آوردن ارزش کار دیگران را درست نمى‏داند. همچون کاستن از ارزش پول (در گذشته از عیار آن مى‏دزدیدند و امروزه با استفاده از قدرت سیاسى از قدرت خرید آن کم مى‏کنند)، استفاده از عسرت و تنگدستى براى چپاول بینوایان (بقره‏280)، استفاده از جهل دیگران و تصاحب اموال آنان (اعراف 199)، مجبور کردن افراد به خرید یا فروش (تجارت بدون رضایت) (نساء29)، از بین بردن و یا محدود کردن امکانات کار دیگران با استفاده از نفوذ و قدرت، برداشت از مزد و حقوق کارگران و کارمندان زیردست.
اصول ارزشى اقتصاد اسلامى در برپایى عدالت
واژه‏هاى عدل و قسط در قرآن مجید، بیش از پنجاه بار تکرار شده است. از آنجا که عدل در مقابل ظلم قرار گرفته و معنى ظلم تجاوز به حق است، عدول از تجاوز و بازگشت‏به آن حق و عدل مى‏باشد; ولى قسط چون به معنى سهم و نصیب است، دادن نصیب و رعایت‏حق دیگران و حفظ آن از تبعیض و تنقیص نیز از آن استفاده مى‏شود. (21) در هر صورت، دالت‏سنت‏خدا در تکوین جهان آفرینش و استوارترین بنیاد و سنت او در تشریع است.
اصول راهنماى ارزشى
ممنوعیت درآمدهاى غیرمنطقى در اموال
«یا ایها الذین امنوا لاتاکلوا اموالکم بینکم بالباطل الا ان تکون تجارة عن تراض‏»; اى اهل ایمان! مال یکدیگر را به ناحق مخورید مگر آن‏که تجارتى از روى رضا و رغبت کرده باشید. (نساء29 و نیز بنگرید به بقره‏188، نساء160 و161، توبه‏34)
ممنوعیت‏خارج کردن نقدینه از جریان در شرایط عادى
«والذین یکنزون الذهب والفضة ولاینفقونها فى سبیل‏الله فبشرهم بعذاب الیم‏»; و کسانى که طلا و نقره را گنجینه کرده، در راه خدا انفاق نکنند به عذابى دردناک مژده بده. (توبه‏34)
ممنوعیت انحصار و تمرکز اموال
«ماافاءالله على رسوله من اهل القرى فلله وللرسول ولذى القربى والیتامى والمساکین وابن‏سبیل کى لایکون دولة بین الاغنیاء منکم‏»; و آنچه خدا از اموال کافران از اهل دیار به رسول خدا بازگردانده، متعلق به خدا و رسول و خویشاوندان رسول و یتیمان و فقیران و رهگذران است. این حکم براى آن است که غنایم و درآمدها بین ثروتمندان شما محدود نگردد.
هرچند مورد آیه در بازگرداندن اموال «فیئ‏» به اهلش مى‏باشد، ولى تعلیلى بر آن شده است که آن علت منصوص را قابل تعمیم مى‏گرداند و تسرى حکم در موارد منصوص العلة، مورد اتفاق اهل نظر است. از این رو، از مفاد این آیه استفاده مى‏شود که در حاکمیت اسلامى نباید انحصارات به وجود آید و عده خاصى از مردم تولید، توزیع یا مصرف را، با وجود داوطلبان دیگر، به خود اختصاص دهند.
برخى از مفسران، محدودیت مالکیت‏خصوصى را نیز از این آیه استنباط کرده‏اند. (22)
ممنوعیت اسراف و تبذیر
(انعام‏141، اعراف‏31، فرقان‏67).
«کلوا و اشربوا و لا تسرفوا انه لا یحب المسرفین‏».
ممنوعیت‏بخس یا از ارزش انداختن ظالمانه اموال
(اعراف 85، هود85، شعرا182 و 183).
ممنوعیت‏سپردن اموال به دست افراد سفیه و خودکامه نابخرد
(نساء5). «و لا تؤتوا السفهاء اموالکم التى جعل الله لکم قیاما و ارزقوهم فیها و اکسوهم و قولوا لهم قولا معروفا».
اموالى که خدا قوام زندگى شما را به آن مقرر داشته است‏به تصرف سفیهان مدهید و از مالشان نفقه و لباس به آنها بدهید و به گفتار خوش، آنها را خرسند کنید.
رعایت‏حالات عسر و حرج و اضطرار
(بقره 173، 185، 280 و 286، مائده‏3و6، انعام 119، اعراف 157، توبه‏91، نحل‏115، حج‏78، تور61، فتح‏17).
ممنوعیت اضرار به دیگران
(بقره‏231، 233، 282 و107، طلاق‏6)
پى‏نوشت‏ها:
1. کسانى که پیرو کانت نیستند، مى‏گویند: انسان فطرتا حب ذات دارد. حب ذات، صیانت ذات مى‏آورد; و از این رو جلب نفع و دفع ضرر لازم مى‏آید. تا جایى که جلب نفع و دفع ضرر شما به دیگران آسیب نرساند کار غیر اخلاقى انجام نمى‏دهید.
2. آلن. ف. چالمرز، چیستى علم درآمدى بر مکاتب علم‏شناسى فلسفى، ترجمه سعید زیباکلام، ص‏51 و نیز بنگرید به: پوپر، کشکول و فانوس: دو نظریه پیرامون معرفت، چاپ شده در: علم چیست؟ فلسفه چیست؟ نوشته عبدالکریم سروش، مؤسسه فرهنگى صراط، چاپ دهم، 1368، ص‏229.
3. آمار تیاسن، اخلاق و اقتصاد، ترجمه حسن فشارکى، نشر شیرازه، 1377، ص‏36.
4. بنگرید به: ماکس وبر، اخلاق پروتستانى و روح سرمایه‏دارى، ترجمه عبدالکریم رشیدیان و پریسا منوچهر کاشانى، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1373; موریشیما، «کنفوسیوس و سرمایه‏دارى‏»، پیام، فروردین‏68، به نقل از کتاب چرا ژاپن موفق شد؟
5. وبر، همان، ص‏189.
6. بنگرید به: مجون لیونیگستون جومور و فیلیشیا اولد فادر، شناخت ژاپن، ج‏1، ترجمه احمد بیرشک، تهران، انتشارات خوارزمى، 1375، ص‏275.
7. بنگرید به مقاله:
...
8. شاطبى، الموافقات، القسم الثالث من الموافقات، کتاب المقاصد، ص‏8.
9. مجموعه احکام و تعالیم دین و مذهب به سه قسم عمده قابل تقسیم است. 1تعالیم ناظر به واقع (است و هست و نیست) 2تعالیم ناظر به ارزشهاى اخلاقى 3تعالیم ناظر به ارزشهاى تعبدى. احکام اخلاقى براى تنظیم ارتباطات چهارگانه انسان به کار مى‏آید. (رابطه انسان با خدا، با خودش، با طبیعت و با دیگران).
10. در این‏که اخلاق دینى به کدام‏یک از نظریات وظیفه‏گرایان یا نتیجه‏گرایان یا فضیلت‏مداران نزدیک است، بحثهاى زیادى شده است که از ذکر آن صرف‏نظر مى‏کنیم. مى‏توان گفت که فلسفه اخلاق ارسطویى که فضیلت‏مدار است، فلسفه اخلاق کانتى که وظیفه‏گراست و انواع دیگر که غایت‏گرا و یا نتیجه‏گرا هستند، که در این میان سودگرایى از قرن نوزدهم بیشتر در غرب نفوذ داشته است. در نخستین ثلث قرن بیستم، فلسفه اخلاق در غرب بیشتر تحت‏سلطه مناقشه بین سودگرایان و کانتى‏ها بود در حالى که در سى‏سال اخیر فلسفه اخلاق ارسطویى احیا شد.
درباره اخلاق فضیلت‏مدار بنگرید به مقاله:
...
11. بنگرید به: مرتضى مطهرى، بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، انتشارات صدرا، ص‏14.
12. آیة‏الله عبدالله جوادى آملى، شریعت در آینه معرفت، مرکز نشر فرهنگى رجاء، ص‏239.
13. عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، ص‏259-256.
14. عبدالکریم سروش، فربه‏تر از ایدئولوژى، ص‏130-125. شایان ذکر است که در ایران، دکتر على شریعتى از جمله کسانى بود که دین را به گونه ایدئولوژیک ارائه مى‏نمود.
15. معمولا ایده به رایى مى‏گویند که دلیل قانع‏کننده بر آن داریم و ایدئولوژى به رایى مى‏گویند که دلیل عقلائى بر آن نتوان آورد و آن را بدون دلیل پذیرفته‏ایم. برخى از متالهان بر این باورند که همه ایده‏ها، ایدئولوژى هستند. لازم به گفتن نیست که بحث ایدئولوژى در ناحیه دلیل است نه مدعا. مى‏توان از قوت دلیل، درستى مدعا را نتیجه گرفت، ولى از ضعف دلیل نادرستى مدعا را نمى‏توان نتیجه گرفت. همچنین از درستى مدعا نمى‏شود قوت دلیل را نتیجه گرفت، ولى از نادرستى مدعا مى‏شود ضعف دلیل را نتیجه گرفت.
16. نیاز به دین گاهى به خاطر ترس از مرگ (نظریه اونامونو در کتاب درد جاودانگى) یا فایق آمدن بر احساس تنهایى (پل تیلیش مى‏گوید: هرکه روح بشر و روح خود را بشناسد تنها مى‏شود. فروید نیز بر این باور است که افراد هر قدر عاطفى‏تر باشند زودتر به تنهایى مى‏رسند) یا برطرف ساختن بى‏عدالتى (در جهانى که دین معرفى مى‏کند عدالت مطلق اجرا مى‏شود) و یا فایق آمدن بر رنجها و معنادار کردن زندگى (بیشتر روانشناسان و اگزیستانسیالیست‏ها معتقدند که علت عمده نابسامانیهاى روانى ما نشات گرفته از بى‏معنى بودن زندگى است. ویکتور فرانکل پایه‏گذار مکتب اصالت معنا مى‏گوید: ما اگر ندانیم، چرا باید زندگى کنیم، آنگاه در حقیقت زندگى نمى‏کنیم. فقط به حیات بیولوژیک خود ادامه مى‏دهیم.) است. البته براى برطرف کردن نیازهاى بى‏بدیل دین نظریه‏هایى ذکر کرده‏اند از قبیل نظریه مکتب استعداد بشرى (ویکتور فرانکل، کارن هورناى، مزلو و...).
17. بنگرید به: اقتصادنا، المدرسة الاسلامیة، الاسلام یقود الحیاة; و نیز به مقاله محمدباقر صدر تحت عنوان «من فقه النص الى فقه النظر» که به نحو گسترده‏اى وارد فقه نظریات شده است.
18. مصطفى ملکیان، «اقتراح انتظار بشر از دین‏»، مجله نقدونظر، سال دوم، شماره دوم، ص‏56 و57.
19. محمد مجتهد شبسترى، «سه گونه دانش در سه قلمرو»، نقدونظر، سال دوم، شماره اول، ص‏300.
20. بنگرید به مجله نقدونظر، سال دوم، شماره اول.
21. ر.ک: قاموس فیروزآبادى، مفردات راغب، اقرب الموارد.
22. سید قطب، فى ظلال القرآن، 28/37.