مبانى اقتدار و زندگى سیاسى (مقاله پژوهشی حوزه)

پیچیدگى کنشهاى اجتماعى، بویژه آنگاه که ماهیت‏سیاسى مى‏یابند، غالبا مانع از درک و فهم درست رفتارها و روابط موجود در جامعه مى‏شود. این امر، در مواردى، پیامدهاى سیاسى‏اجتماعى شگرفى دارد; به‏گونه‏اى که گاه مسیر سرنوشت‏یک جامعه را تحت تاثیر قرار مى‏دهد.
اهمیت این موضوع، بیشتر از آنجا سرچشمه مى‏گیرد که در جوامع در حال توسعه، پس از مدتى الگوهاى شناختى و رفتارى جامعه، بویژه در ارتباط با پدیده دولت و حکومت، چنان دستخوش دگرگونى مى‏شود که فهم کنش و واکنشهاى شهروندان، حتى براى خود دولتهاى نوساز و توسعه‏گرا نیز مشکل و، در مواردى، نومیدکننده مى‏گردد. نمونه بارز این پدیده، در سالهاى پایانى نظام پهلوى قابل مشاهده است که شاه به‏رغم تلاشهایى که، به گمان خود، براى نوسازى کشور کرد با واکنش منفى شدیدى از سوى جامعه و مردم روبه‏رو شد و سرانجام، از قدرت ساقط گردید. درک این رفتار سیاسى مردم، چنان براى آخرین پادشاه تاریخ ایران، مشکل بود که تا آخر عمر نیز نتوانست از پس تحلیل آن برآید و، به‏ناچار، آن را به خیانت و ناجوانمردى دولتمردان وقت آمریکایى در حق خود، نسبت مى‏داد.
چرا شاه، به‏رغم تجربه کمابیش درازمدتى که در امر کشوردارى داشت، از فهم و درک روند و فرآیندى که موجب افول اقتدار نظام شاهنشاهى در میان توده‏هاى مردم و، در نتیجه، پس زدن آن از سوى ملت‏شد، عاجز ماند؟
نویسندگان بسیارى کوشیده‏اند تا براساس نظریه‏هاى انقلاب رایج در علوم سیاسى پاسخى براى این سؤال و اصولا دلایل وقوع انقلاب اسلامى بیابند; که از جمله مى‏توان به تحلیلهایى اشاره کرد که براساس نظریه‏هاى «توسعه نامتوازن‏» و «افزایش انتظارات‏» و مانند آن ارائه شده است. (1)
اما این نوشتار، سر آن ندارد که وارد مقوله بحث از دلایل و زمینه‏هاى رخداد انقلاب اسلامى و یا هر انقلاب دیگرى شود و تنها در پى آن است که با عطف نظر به موضوع مزبور و براساس دیدگاه مکتب اصالت فرهنگ، (Cultural Theory) ،به بررسى چگونگى تاثیر بینشها و ارزشهاى فرهنگى بر رفتارهاى سیاسى جامعه، بویژه در برابر دولت و حکومت، و نیز بازتابها و پیامدهاى آن در زندگى سیاسى بپردازد. از این دیدگاه، در شرایط آرمانى، فرهنگ سیاسى و نظام سیاسى هر کشور، به عنوان اجزاء یک نظام واحد اجتماعى، از گونه‏اى همخوانى و هماهنگى با یکدیگر برخوردارند; به‏طورى که بروندادها، (out puts) و تصمیمهاى نظام سیاسى با سمت‏وسوى کلى شناختها، گرایشها و ارزشهاى سیاسى مورد قبول جامعه سازگار است و جامعه با رضایت، به آن تن مى‏دهد.
پذیرش داوطلبانه اصل موجودیت‏یک حکومت و نیز فرمانها و درخواستهاى آن از سوى اکثریت‏شهروندان، همان چیزى است که در جامعه‏شناسى سیاسى، «اقتدار» نامیده مى‏شود. برخوردارى یک نظام سیاسى از چنین موقعیتى، که به معنى همسویى میان باورها و ارزشها و کنشهاى جامعه و دولت است، زمینه مناسبى را براى پیگیرى اهداف و پیشبرد برنامه‏ها در اختیار نظام سیاسى قرار مى‏دهد تا بتواند با افزایش کارآمدى و دستیابى به اهداف، موقعیت‏خود را در جامعه تحکیم کند. البته در ادبیات سیاسى، اقتدار از حوزه معنایى وسیعى برخوردار است. گاهى مترادف با مفاهیمى مانند: شکوه، صلابت، زیاده‏خواهى، قدرت‏طلبى، سلطه و مانند آن، به کار مى‏رود و گاه با معانى‏اى چون: صلاحیت، مرجعیت، اختیار، حجیت، داشتن قدرت انجام کارى مشخص، قدرت مبتنى بر رضایت و مانند آن همراه است.
از دیدگاه این پژوهش، اقتدار، Authority) سلطه مشروع) عبارت است از نوعى رابطه آمریت و قدرت میان صاحبان اقتدار و فرمانبران، به گونه‏اى که حق اعمال آن از سوى فرمانبران (مردم) مورد پذیرش قرار گرفته باشد و داوطلبانه به آن تن دردهند. (2) در واقع، از تجمع دو مؤلفه مقبولیت (پذیرش اصل موجودیت نظام سیاسى) و کارآمدى (باور به توانایى نظام سیاسى در انجام وظایف و دستیابى به اهداف) ، «اقتدار» نظام سیاسى به دست مى‏آید.
از پیامدها و نتایج اقتدار نظام سیاسى، پیدایش و افزایش شاخصهاى «ثبات سیاسى‏» است که از جمله به موارد زیر مى‏توان اشاره کرد: مشارکت در امور همگانى، اعمال نظارت عمومى، قانونمند شدن قدرت دولت، وجود اخلاق مدنى و روح عمومى در جامعه، احترام به قانون و رعایت‏حقوق و تکالیف، رضایت نسبى از عملکرد نظام سیاسى و.... (3)
آنچه تاکنون گفته آمد، فرآیند نظرى و انتزاعى بحث، آن هم در شرایط آرمانى، است. اما این فرآیند در عالم خارج، از چه سازوکارهایى برخوردار است و چگونه تحقق مى‏یابد؟ چگونه و در چه صورت، یک نظام سیاسى مستقر، دستخوش بى‏ثباتى سیاسى مى‏شود و با بحران مواجه مى‏گردد؟ میزان اقتدار یک حکومت چه تاثیرى بر ثبات یا بى‏ثباتى سیاسى جامعه و کشور دارد؟ آیا مى‏توان میان شناختها، باورها، ارزشها و گرایشهاى عمومى یک جامعه به عنوان زیرساختهاى اقتدار نظام سیاسى و ثبات یا بى‏ثباتى سیاسى کشور، ارتباطى برقرار کرد؟
پذیرش یا رد یک نظام سیاسى و سیاستها و خطمشیهاى آن از سوى جامعه، معمولا از رهگذر اصول و بنیانهایى صورت مى‏گیرد که ریشه در فرهنگ جامعه دارند و به صورت اصول راهنما، حیات جمعى را سمت‏وسو مى‏بخشند. این اصول و بنیانها را مى‏توان «مبانى اقتدار» نامید. مراد از مبانى اقتدار، عناصر و مؤلفه‏هایى است که از تاریخ و فرهنگ جامعه برخاسته و غالبا در هیاتى تالیفى و ترکیبى، پایه و اساس پذیرش و استحکام قدرت سیاسى را تشکیل مى‏دهند. مبانى اقتدار در قالب گزاره‏هاى کلى و غالبا غیرصریح، به شهروندان مى‏گوید که نسبت‏به اصل موجودیت نظام سیاسى چه موضعى اتخاذ کنند و براى نمونه، از آن حرف‏شنوى داشته باشند، یا دستورهایش را نادیده انگارند و به مخالفت‏با آن برخیزند.
ماهیت مبانى اقتدار، بسته به نوع فرهنگ سیاسى هر جامعه، متفاوت و گونه‏گون است. در مجموع، سه‏نوع فرهنگ سیاسى بازشناسى شده است: محدود، تبعى و مشارکتى. ملاک و معیار این تقسیم‏بندى، در وهله اول به میزان آگاهى افراد جامعه از نظام و پدیده‏هاى سیاسى پیرامون خود و نیز کیفیت تعامل آنان با نظام سیاسى، از یث‏حمایتها/تقاضاها، باز مى‏گردد. در فرهنگ سیاسى محدود، آحاد جامعه نسبت‏به نظام سیاسى‏اجتماعى‏اى که در آن مى‏زیند، آگاهى چندانى ندارند و از هویت و سرنوشت جمعى خویش، به‏عنوان یک ملت، بى‏خبر و نسبت‏به آن غیرحساسند. در فرهنگ سیاسى تبعى، هرچند میزان آگاهى افراد افزایش یافته، اما بازهم جامعه فاقد قدرت تعامل با دولت و تاثیرگذارى بر روند تصمیم‏سازى نظام سیاسى است و اصولا با پدیده قدرت و سیاست، منفعلانه برخورد مى‏کند. در فرهنگ سیاسى مشارکتى، شهروندان از هویت جمعى خویش آگاهند و در تعیین سرنوشت جامعه، حضور مؤثر دارند; در این‏گونه جوامع، هویتهاى ملى جاى وفاداریهاى قومى و محلى را تا حدود زیادى گرفته است و شهروندان نقش فعالى در فرآیند تصمیم‏سازى و بویژه نظارت بر قدرت، ایفا مى‏کنند. آنان نظام سیاسى را براساس عملکردهایش مورد حمایت/پرسش قرار مى‏دهند و تقاضاها و درخواستهاى خویش را فعالانه دنبال مى‏کنند.
روشن است که هیچ‏یک از این فرهنگهاى سیاسى سه‏گانه، به این صورت ناب و خالص، ( Ideal Type) در عالم خارج وجود ندارد و در واقع، ترکیبى از آنها به صورت فرهنگهاى سیاسى محدودتبعى، محدودمشارکتى و تبعى‏مشارکتى، در زندگى سیاسى قابل مشاهده است. (4) هریک از این فرهنگهاى سیاسى، دربردارنده ترکیب خاصى از باورها، (Cognitions) ،ارزشها، (Values) و شناختها و گرایشها، (Attitudes) است و برآیندى از این سه‏عنصر، مبانى اقتدار متناسب با خود را در رفتار سیاسى جامعه، باز تولید مى‏کند. براساس یافته‏هاى آلموند و وربا، فرهنگ سیاسى محدودتبعى، غالبا در جوامع ابتدایى و عقب‏مانده به چشم مى‏خورد، در حالى که فرهنگ سیاسى محدودمشارکتى، در بسیارى از مناطق در حال توسعه عمومیت دارد. (5) بنابراین، مى‏توان مبانى اقتدار را نیز در طیفى میان دو فرهنگ سیاسى محدود (جوامع ابتدایى) و مشارکتى (جوامع مدرن) دسته‏بندى کرد; بدین صورت که در جوامع داراى فرهنگ سیاسى محدود، مبانى سنتى اقتدار حکمفرماست و هرچه به سمت جوامع پیشرفته‏تر مى‏رویم، مبانى نوین اقتدار (با محتواى عرفى‏قانونى) بیشتر آشکار مى‏گردد. تنها نکته‏اى که در این میان باید اضافه کرد، این است که ادیان داراى آموزه‏ها و آرمانهاى دنیوى و اجتماعى (همچون اسلام، به‏گفته مارکس وبر) ملاکها و معیارهاى خاصى را متناسب با آموزه‏هاى خود وارد فرهنگ سیاسى جامعه مى‏کنند که این ملاکها و معیارها، در مبانى اقتدار، خود را بازمى‏نمایاند. از این رو، در این‏گونه جوامع باید بابى نیز براى مبانى دینى اقتدار گشود که از اهمیت و وزن سیاسى اجتماعى بالایى هم برخوردارند; هرچند، همان‏گونه که اشاره شد، این مبانى در عمل، با مبانى سنتى اقتدار درآمیخته‏اند و بخشى از آن به شمار مى‏آیند. براى مثال، در تاریخ ایران، اصول و بنیانهاى اعتقادى، شناختى و ارزشى‏اى که جامعه را به اطاعت از قدرت سیاسى حاکم فرامى‏خوانده، غالبا ترکیبى از مبانى سنتى و دینى اقتدار بوده است که با شاخصهایى چون ضرورت وجود حکومت، قداست قدرت و موروثى بودن آن، لزوم اطاعت مطلق از حکومت، باور به رابطه حاکم با خداوند و جانشینى او در زمین و مانند آن، بازشناسى مى‏شود. با ورود عناصرى از مدرنیته به فرهنگ سیاسى ایران در آستانه شکل‏گیرى جنبش مشروطیت، این مبانى اقتدار با مؤلفه‏هاى جدیدى که برگرفته از فرهنگ و تمدن غرب بودند همچون لزوم حاکمیت قانون، مجلس قانون‏گذارى، برابرى و مساوات در برابر قانون و... ترکیب گردید و بتدریج، مبانى اقتدار در فرهنگ سیاسى ایران را صورتى «منشورى‏» و تالیفى داد. بدین‏لحاظ، در فرهنگ سیاسى ایران به طور انتزاعى، سه‏گونه مبانى اقتدار مى‏توان برشمرد.
1) مبانى سنتى اقتدار; شامل عناصرى از خلق و خو و فرهنگ ایرانى از قبیل: پدرسالارى، شیخوخیت، مطلق بودن و قداست داشتن قدرت و....
2) مبانى دینى اقتدار; شامل مؤلفه‏هایى برگرفته از متون و آموزه‏هاى دینى که با زندگى سیاسى و حیات جمعى ارتباط مى‏یابند. همچون: لزوم حفظ کیان جامعه اسلامى در برابر خطر کفار، ضرورت سازگارى زندگى اجتماعى و حقوق فردى و عمومى با احکام شرع، جایگاه مجتهدان در زندگى سیاسى و....
3) مبانى عرفى‏قانونى اقتدار; که همراه با بخشى از آموزه‏ها و مفاهیم و آرمانهاى مدرنیته وارد فرهنگ سیاسى ما شد. نظیر: آزادى، قانون اساسى، حاکمیت اکثریت، تحدید اختیارات شاه و....
پیدایش مبانى عرفى‏قانونى اقتدار در عرصه حیات سیاسى جامعه ایران، با تضعیف شدید مبانى پیشین اقتدار همراه گشت; به گونه‏اى که نظام فرهنگى مستقر و جاافتاده پیشین برهم خورد، اما مبانى جدید نیز به جاى آن مستقر نگشت. در نتیجه، حالتى از «دوران‏گذار» بر فضاى سیاسى جامعه غالب گردید که با گذشت‏بیش از یک سده، هنوز هم کم‏وبیش، ادامه دارد. در این میان، مبانى سنتى اقتدار، کوشیده است تا به‏رغم داشتن تضادهاى اساسى با بسیارى از مفاهیم و ارزشهاى مدرنیته با تحمل حضور صورى برخى از عناصر آن، مؤلفه‏هاى اساسى خود را همچون ساخت عمودى قدرت، رابطه آمریت و تابعیت و... با روکش‏کارى، بازتولید کند و حضور خود را در عرصه فرهنگ سیاسى تداوم بخشد. گفتنى است که سازگارى و همخوانى این مؤلفه‏ها با روحیات و خلق‏وخوى و در یک کلام، فرهنگ عمومى جامعه ایران، این تداوم حیات را یارى رسانده است. اما مبانى دینى اقتدار، از آنجا که هیچ‏گونه تضاد ذاتى‏اى با نگرش نوین به صحنه عمل سیاسى نداشت، توانست‏با ارائه قرائتهاى نو از آموزه‏هاى دینى، به گونه‏اى همزیستى، هرچند شکننده، با مبانى عرفى‏قانونى اقتدار ست‏یابد. (6)
به هر حال، نگارنده در این مجال در پى توصیف و تبیین مبانى اقتدار و اقسام سه‏گانه آن نیست و تنها مایل است فرضیه خویش را، به لحاظ نظرى، به آزمون بگذارد که: دگرگونى در مبانى اقتدار، چنانچه با پاسخ مناسبى از سوى نظام سیاسى در بازتعریف رفتار و ساختار سیاسى همراه نگردد، منجر به بروز بى‏ثباتى سیاسى در جامعه مى‏گردد.
حیات و کارکرد هر نظام سیاسى، در محیطى آکنده از عوامل و زمینه‏هاى گوناگون، اعم از شرایط داخلى و خارجى و نیز مؤلفه‏هاى ذهنى و عینى، صورت مى‏پذیرد. عمده‏ترین این مؤلفه‏ها از دیدگاه ما، زمینه‏هاى فرهنگى، و در این خصوص، فرهنگ سیاسى است. در صورت بروز دگرگونى اساسى در هریک از این زمینه‏ها، نظام سیاسى ناچار است‏به گونه‏اى خود را با شرایط جدید منطبق سازد. این انطباق اعم از ایجاد دگرگونى در درون نظام سیاسى و یا تلاش براى تغییر شرایط بیرونى است. در غیر این صورت، مؤلفه‏هاى سازنده اقتدار یعنى مقبولیت و کارآمدى دچار اختلال مى‏شوند. ادامه این روند، اساس موجودیت نظام سیاسى را به چالش کشانده، جامعه را رودرروى دولت قرار مى‏دهد; که این خود، بى‏ثباتى سیاسى را به دنبال مى‏آورد.
آشکار است که این شیوه تحلیل و تبیین تحولات سیاسى‏اجتماعى، به کل از دیدگاههاى دیگر، همچون شیوه تحلیل مارکسیستى و مکاتبى که زیرمجموعه نظریه‏هاى مبتنى بر کشمکش قرار مى‏گیرند، دور و بیگانه است. توضیح آن‏که، در نظریه‏هاى جامعه‏شناختى دو رهیافت کلان وجود دارد; رهیافت کارکردگرا (مبتنى بر توافق) و رهیافت تعارض‏اجبار (مبتنى بر کشمکش). مبناى این دو رهیافت، دوگونه برداشت از ماهیت جامعه و حیات اجتماعى است. نظریه‏هاى مبتنى بر توافق، اصولا دیدى خوش‏بینانه نسبت‏به حیات اجتماعى دارند و اجماع‏نظر در مورد اهداف جامعه و نیز ابزار رسیدن به این اهداف را اصل مى‏دانند و بیشتر به ثبات و تعادل اجتماعى مى‏پردازند. رهیافت دوم، تعارض و کشمکش را در سرشت‏بشر یا در ذات جامعه ریشه‏یابى مى‏کند و نظم اجتماعى را حاصل و برآیند تعامل نیروهاى نابرابر موجود در جامعه مى‏داند. (7) بنابراین، از دیدگاه نخست، ادامه حیات و بقاى پدیده‏ها، از جمله جامعه و نظام سیاسى، منوط به حفظ سازگارى و همخوانى درونى اجزاء و مؤلفه‏هاى آنهاست; در حالى که براساس دیدگاه دوم، این امر، حاصل کشاکش و مبارزه اجزاء و عناصر مزبور تلقى مى‏شود. همچنین دگرگونیهاى اجتماعى از دیدگاه نخست، داراى آهنگى کند و سامانمند است; برخلاف نظریه‏هاى مبتنى بر کشمکش، که آن را داراى آهنگى سریع و نابسامان مى‏دانند.
از میان مکاتب زیر مجموعه نظریه کارکردگرا، مکتب کارکردگرایى ساختارى از ظرفیت و توان بیشترى براى پوشش نظرى نوشتار حاضر، برخوردار است. همچنین از میان قرائتهاى مختلفى که در چارچوب نظریه مزبور ارائه شده است همچون نظریه رابرت مرتون، برانیسلاو مالینوفسکى، رادکلیف براون، تالکوت پارسونز و... مورد اخیر (کارکردگرایى ساختارى پارسونز) به لحاظ تکیه‏اى که بر فرهنگ، در تبیین و تحلیل حیات اجتماعى، دارد از تناسب و هماهنگى بالایى با موضوع مورد نظر ما (تاثیر دگرگونى در بنیانهاى فرهنگى بر نظم اجتماعى) بهره‏مند است. پارسونز جامعه را نظامى متشکل از عناصرى به هم پیوسته مى‏داند که علت‏بقاى آن، وحدت ناشى از «توافقهاى ضمنى بر سر ارزشهاى مشترک‏» است. موضوع اصلى مطالعه او، نظم و ثبات اجتماعى است و در این میانه، نظام فرهنگى به عنوان «تجهیزکننده کنشگران به هنجارها و ارزشهایى که آنها را به کنش برمى‏انگیزند» و نیز به عنوان شیرازه وفاق اجتماعى و تنظیم‏کننده رفتار عامل انسانى در تعامل میان ساختارهاى متعدد و متنوع «نظام‏کنش‏»، از اهمیت و نقش محورى برخوردار است.
از دیدگاه مکتب ساختارگرایى کارکردى، نظام اجتماعى چونان مجموعه‏اى سیستمیک تصور مى‏شود که اجزاء آن با یکدیگر در تعامل (کنش متقابل) بوده، در روابط میان آنها تعادل برقرار است. در این میان، فرهنگ عنصرى اساسى در تعریف نظام اجتماعى و کارکرد آن به شمار مى‏آید. «نظام اجتماعى عبارت است از نظام کنشهاى متقابل در یک محیط معین بین عاملهاى انگیزه‏دارى که در درون یک فرهنگ با هم در ارتباطند.» (8) پارسونز در تاکید بر نقش فرهنگ تا آنجا پیش مى‏رود که مهم‏ترین کاستى مطالعات اجتماعى اندیشمندان بزرگى چون دورکیم، پاره‏تو، مارکس، و حتى هابز و لاک را در نظر نگرفتن اهمیت و نقش این عنصر در رابطه با کل نظام اجتماعى مى‏داند. (9)
او معتقد است که هر نظامى براى ادامه حیات، باید چهار کارکرد و تکلیف را به طور همزمان انجام دهد:
1) انطباق و سازگارى با محیط، :(adaption) هر نظامى باید خودش را با موقعیتى که در آن قرار گرفته است تطبیق دهد. یعنى باید خودش را با محیطش تطبیق دهد و محیط را نیز با نیازهایش سازگار سازد.
2) دستیابى به هدف، :(goal achievement) یک نظام باید هدفهاى اصلى‏اش را تعیین کند و به آنها دست‏یابد.
3) حفظ یکپارچگى، :(integration) هر نظامى باید روابط متقابل اجزاء سازنده‏اش را تنظیم کند و به رابطه میان چهار تکلیف کارکردى‏اش نیز سر و صورتى بدهد.
4) نگهداشت الگو، :(pattern maintenance) هر نظامى باید انگیزشهاى افراد و الگوهاى آفریننده و نگهدارنده این انگیزشها را ایجاد، نگهدارى و تجدید کند. (10)
متناسب با این چهار کارکرد، چهار نظام کنش وجود دارد که هریک به ترتیب، با یکى از کارکردهاى مزبور در پیوند است: ارگانیسم زیست‏شناختى (رفتارى)، نظام شخصیتى، نظام اجتماعى و نظام فرهنگى.
ارگانیسم زیست‏شناختى، نوعى نظام کنش است که کارکرد تطبیقى‏اش را از طریق سازگارى و تغییر شکل جهان خارجى انجام مى‏دهد. نظام شخصیتى، کارکرد دستیابى به هدف را از طریق تعیین هدفهاى نظام و بسیج منابع براى دستیابى به آنها انجام مى‏دهد. نظام اجتماعى، با تحت نظارت درآوردن اجزاى سازنده‏اش، کارکرد یکپارچگى را انجام مى‏دهد. سرانجام، نظام فرهنگى، کارکرد سکون را با تجهیز کنشگران به هنجارها و ارزشهایى که آنها را به کنش برمى‏انگیزند، انجام مى‏دهد. (11)
از میان این چهار نظام کنش، نظام فرهنگى از اهمیت‏بیشترى در درک تحولات کل نظام، برخوردار است:
برحسب اصل اخیر [ کارکرد چهارم]، نظام فرهنگى بر جنبه‏هاى دیگر جامعه نظارت دارد و اگر بخواهیم تحولات جامعه را درک کنیم، نخست‏باید به تحولات فرهنگى توجه کنیم.... پس کلید [فهم] نظریات پارسنز توجه به این دو نکته است: اول، نظام فرهنگى و تاثیر آن بر رفتار فرد; دوم، نیازهاى کارکردى کل نظام اجتماعى. (12)
همان‏گونه که مى‏بینیم، مکتب ساختى‏کارکردى پارسونز، براى حفظ تعادل و ثبات و نظم اجتماعى، نقشى اساسى قائل است. در حالت آرمانى، پذیرش داوطلبانه «همه ارزشهاى شایسته‏» از سوى کنشگران، جامعه‏اى را مى‏سازد که «نیازى به اعمال زور خارجى بر کنشگران نداشته باشد». (13) از این دیدگاه، جامعه‏اى که فاقد توافق ارزشى میان اعضا باشد، جامعه به معناى واقعى نیست. (تاکیدها از ماست)
تاکید پارسونز بر «فرهنگ، هنجارها و ارزشها» تا آنجاست که یکى از انتقادهاى عمده منتقدان او را همین نکته تشکیل مى‏دهد; آنها معتقدند که «در این نظریه، آدمها در قید و بند نیروهاى فرهنگى و اجتماعى در نظر گرفته مى‏شوند». (14) «بنابر نظریه کارکردگرایى ساختارى، اساس پیوند اجتماعى را ارزشها و هنجارهاى مشترک و مورد توافق ضمنى اعضاى جامعه فراهم مى‏کنند.» (15)
آشکار شدن جایگاه فرهنگ در حفظ تعادل و کارکرد نظام اجتماعى، ما را به این نکته رهنمون مى‏سازد که اهمیت دگرگونى در شاخصها و مؤلفه‏هاى فرهنگى را دریابیم. هرگونه دگرگونى اساسى در شاخصهاى فرهنگى، در صورتى که با تغییراتى سازگار با آن در دیگر اجزاء نظام پاسخ داده نشود، ممکن است‏به اختلال در کارکرد کل نظام منجر گردد. زیرا:
در این نظریه هر جزئى از نظام اجتماعى در ارتباط با اجزاء دیگر نظام در کل جامعه در نظر گرفته مى‏شود; به گونه‏اى که هر تغییرى در یکى از اجزاء، موجب تغییرهایى در اجزاء دیگر نظام مى‏شود، تا آن که توازن دوباره در کل نظام اجتماعى برقرار گردد. اگر این تعادل و توازن دوباره برقرار نشود، سراسر نظام احتمالا دگرگون خواهد شد. (16)
تاملات روش‏شناختى
ناگفته پیداست که به خدمت گرفتن یک نظریه براى تبیین و تحلیل پدیده‏اى سیاسى‏اجتماعى به معناى انطباق جزء به‏جزء مؤلفه‏هاى این‏دو (نظریه و پدیده) بر یکدیگر و نیز پذیرش تمامى الزامات و پیامدهاى نظرى و عملى آن نظریه نیست. همین قدر که چارچوب کلى یک نظریه بتواند ویژگیهاى اصلى یک پدیده را توضیح دهد، در استخدام آن نظریه و به‏کارگیرى آن کفایت مى‏کند. بر این‏اساس، تاکید ما در این پژوهش بر فرهنگ، به معناى نادیده گرفتن دیگر عوامل دگرگونى اجتماعى نیست.
نکته درخور تامل دیگر آن که، مکتب ساختى‏کارکردى به لحاظ ذاتى، تمایل بسیارى به حفظ وضع موجود دارد و چندان با دگرگونى سازگار نیست. «کارکردگرایان ساختارى یا به دگرگونى توجه ندارند و [یا] در صورت توجه هم این دگرگونى را داراى آهنگى کند و سامانمند مى‏دانند.» (17)
به نظر مى‏رسد که این توجه اندک به عنصر تحول و دگرگونى، از شرایط خاص تاریخى و سیاسى‏اى سرچشمه مى‏گیرد که در زمان طرح این نظریه (دهه‏هاى پنجاه و شصت میلادى) بر جهان حاکم بود; به‏گونه‏اى که بیشتر نظریه‏پردازیها در عرصه علوم سیاسى، روابط بین‏الملل و جامعه‏شناسى، متاثر از رقابتهاى شرق و غرب بود. در آن زمان، مکاتب زیر پوشش ابرقدرت شرق، طرفدار دگرگونیهاى شدید و سریع در اوضاع جهان و کشورهاى مختلف بودند و در نظریه‏هایى که ارائه مى‏دادند این نکته راهبردى را همواره مدنظر داشتند. در مقابل، مکاتب منسوب به اردوگاه غرب مى‏کوشیدند تا در قالب ارائه نظریه‏هاى علمى، به حفظ وضع موجود و جلوگیرى از بروز دگرگونیهاى عمیق و پرشتاب یارى رسانند. در واقع، این نظریه‏ها توجه اندکى به تحول و دگرگونى داشتند. اما هدف این نوشتار، تبیین «تحولات‏» سیاسى‏اجتماعى با استفاده از رویکرد مکتب ساختى‏کارکردى است. از این‏رو، باید عنصر دگرگونى را در این نظریه برجسته ساخت تا در پرتو آن بتوان کار بررسى را به پیش برد.
البته زمینه‏هاى این برجسته‏سازى در خود این مکتب وجود دارد; از دیدگاه پارسونز، دگرگونى اجتماعى سمت‏وسویى تکاملى دارد و طى مراحلى تدریجى (تجمع، تمایزیافتگى و پیوستگى) (18) صورت مى‏پذیرد. در این فرآیند دراز مدت، نظام ارزشى جامعه براى آن‏که بتواند ساختارها و کارکردهاى متنوعى را که در مرحله تمایزیافتگى به وجود آمده‏اند پوشش دهد، ناچار است‏به‏گونه‏اى تحول یابد و «به سطح بالاترى از عمومیت‏برسد، تا بتواند انواع گسترده‏تر هدفها و کارکردهاى خرده واحدهایش را مشروعیت‏بخشد». (19) اما به هرحال، پارسونز مى‏پذیرد که همه جوامع، چرخه تکاملى یکسانى ندارند و برخى از آنها ممکن است‏به دلیل «کشمکشهاى داخلى‏»، نه‏تنها در نتیجه دگرگونى نظام فرهنگى به تکامل نرسند، بلکه دچار وضعیت «وخیم‏ترى‏» نیز گردند. (20) این امر ممکن است نتیجه دگرگونى نامتوازن، تنها در بخشى از نظام، و عدم پاسخ‏دهى مناسب به آن از سوى دیگر اجزاء باشد.
آخرین نکته‏اى که به لحاظ روش‏شناختى، در استفاده از الگوى پارسونز باید مورد نظر قرار گیرد، بى‏توجهى آن به تاثیر عناصر خارج از نظام، در روند دگرگونى است; که این نیز در واقع به نوعى، به وضعیت‏خاص تاریخى و جامعه‏شناختى غرب، به عنوان خاستگاه این نظریه، باز مى‏گردد. زیرا تحولات مزبور، همواره درون‏زا بوده و بدون فشار سیاسى یا فرهنگى نیروهاى بیگانه صورت گرفته است. اما تجربه تاریخى و سیاسى ما در نقطه مقابل غرب قرار دارد; تحولات و دگرگونیهاى جامعه ایران در یکى دو سده اخیر، آشکارا تحت تاثیر ورود عناصر و اندیشه‏هاى فکرى فرهنگى بیگانه، بویژه اروپایى، در وهله نخست، و فشارهاى سیاسى و نظامى دولتهاى خارجى روس و انگلیس در مرحله بعدى، به وجود آمده است. به عبارت دیگر، اندیشه تحول‏خواهى و دگرگونى‏طلبى در کشور ما، از ابتدا تحت تاثیر مشاهده پیشرفتهاى کشورهاى غربى و عقب‏افتادگى ایران جوانه زده است و اندیشه‏ها و مفاهیم وارد شده از غرب، سمت‏وسوى حرکت تحول‏خواهانه ما را تعیین کرده است. به دیگر سخن، ما وضع موجود خویش را با عیار اندیشه غیر، محک زده و دریافته‏ایم و وضع مطلوبمان را نیز

به این ترتیب، با توجه به توضیحات فوق به نظر مى‏رسد که با تغییراتى اندک در شیوه تحلیل پارسونز، و با بهره‏گیرى از ارکان اصلى نظریه ساختى‏کارکردى وى، مى‏توان به مطالعه موضوع مورد نظر، یعنى چگونگى تاثیر دگرگونى در مبانى اقتدار بر زندگى سیاسى بویژه بر شاخصهاى ثبات سیاسى پرداخت.
تحلیل از موضع دیدگاه اصالت فرهنگ
در مجموع، مى‏توان گفت که شیوه تحلیل ما در این پژوهش، به رویکرد برخى از اندیشمندان علوم اجتماعى، بویژه رشته‏هاى علوم سیاسى و روان‏شناسى اجتماعى، که معتقد به دیدگاه اصالت فرهنگ هستند، نزدیک مى‏شود. آنان معتقدند که علت و معناى کنشها و رفتارهاى سیاسى افراد را باید در باورها، شناختها و گرایشها، و ارزشها و هنجارهاى مورد قبول آنان ریشه‏یابى کرد. چرا که به‏رغم انکارناپذیر بودن تاثیر عوامل و مؤلفه‏هاى عینى، در نهایت، آنچه رفتار انسانها را سمت‏وسو مى‏دهد و کنش آنان را معنادار مى‏سازد، عامل ذهنى یعنى فرهنگ است. (21) در زمینه کنشها و رفتارهاى سیاسى نیز موضوع به همین شکل است. پدیده‏هایى مانند انقلاب، شورش، بى‏ثباتى سیاسى و... ضمن آن که از زاویه تاثیر عواملى همچون فقر، بیکارى، تورم و مانند آن قابل بررسى و مطالعه‏اند، از منظر نگاه انسان کنشگر نیز قابل تحلیل مى‏باشند. به این معنى که نوع نگاه انسان به پدیده‏هاى مزبور و امثال آن، و همچنین ارزشداورى‏اى که نسبت‏به کل نظام و جامعه دارد، در نوع واکنشى که نسبت‏به این پدیده‏ها، براى مثال، از خود بروز مى‏دهد، حرف اول را مى‏زند. به همین دلیل است که در برخى از جوامع، به خاطر بالا بودن سطح وفاق جمعى، على‏رغم وجود تمام یا برخى از شاخصهاى مذکور، هیچ‏گونه بى‏ثباتى و بى‏نظمى سیاسى‏اجتماعى‏اى رخ نمى‏دهد.
بر این اساس، تحول و دگرگونى در شاخصهاى فرهنگ سیاسى هر جامعه، بازتابهاى گسترده کوتاه‏مدت یا بلندمدتى در عرصه رفتارهاى سیاسى افراد آن جامعه خواهد داشت. چرا که با دگرگونى در این شاخصها یعنى باورها، ارزشها و شناختها و گرایشها بینش و نگرش فرد نسبت‏به جامعه و نظام سیاسى و پدیده‏هاى مربوط به آن دچار تغییر و تحول مى‏شود و ممکن است پدیده‏هایى را که تا آن زمان بسیار طبیعى و عادى تلقى مى‏کرده، اکنون با تردید و پرسش بنگرد و در آنها چون و چرا روا دارد.
براى نمونه، پدیده انقیاد و تبعیت در برابر یک نظام سیاسى خاص و عوامل و کارگزاران آن، ممکن است در اثر عادت یا برخى آموزه‏هاى خاص، براى افراد جامعه‏اى امرى بسیار طبیعى و عادى جلوه کند; تا حدى که اعمال ظالمانه و زورگویانه آنها را نیز از سر ناچارى بپذیرند و پیش خود این‏گونه رفتارها را از لوازم و تبعات گریزناپذیر حکومت‏بدانند. اما اگر تصور کنیم که در همین جامعه، در اثر پیدایش افکار و اندیشه‏هاى نو درباره وظایف و اختیارات حکومت و نیز حقوق و تکالیف شهروندان، افراد نگرش جدیدى نسبت‏به نقش و حق خویش و همچنین محدوده وظایف و اختیارات حکومت پیدا کنند، به گونه‏اى که دیگر نه مردم، «رعیت‏» انگاشته شوند و نه حاکمان، داراى حق حکومت على‏الاطلاق، در این صورت مى‏توان انتظار داشت که افراد این جامعه بتدریج در مقابل رفتارهاى ظالمانه کارگزاران حکومت از خود عکس‏العمل نشان دهند و اقتدار آنان را با چالش مواجه سازند.
از این نمونه فرضى مى‏توان چنین نتیجه گرفت که پایه‏هاى اقتدار هر نظام سیاسى، در وهله نخست‏بر شالوده اندیشه و فرهنگ مردم ایستاده است و چنانچه تحول و دگرگونى‏اى در این لایه‏ها صورت پذیرد، و نظام سیاسى از آن بى‏خبر بماند و خود را متناسب با آن تجدید سازمان نکند، (22) دیر یا زود، با تکانه‏هاى سختى روبه‏رو خواهد شد.
تحول در نظام ارزشى و بى‏ثباتى سیاسى
از همین جاست که برخى از نویسندگان، مانند تد رابرت‏گر، در تحلیل پدیده‏هایى نظیر خشونت جمعى و سیاسى از بحث صرفا اقتصادى یا روان‏شناختى پا را فراتر گذاشته و حتى نظریه انقلاب دیویس را که مبتنى بر «محرومیت نسبى‏» از دیدگاه اقتصادى است، گامى به پیش مى‏برد و فهم و درک انسانها از موقعیتشان و انتظارات فزاینده آنان را حتى در صورت فقدان محرومیت واقعى عامل مؤثرى در بروز خشونت مى‏شناسد و بدین‏گونه، نظریه وى وارد حوزه روان‏شناسى اجتماعى مى‏شود.
پژوهشگران فرهنگ‏گرا، غالبا در تبیین ریشه‏هاى خشونت جمعى و بى‏ثباتى سیاسى، سرچشمه آن را به از میان رفتن انسجام عقیدتى، یعنى از میان رفتن ایمان انسان به اعتقادات و هنجارهاى حاکم بر تعامل اجتماعى، نسبت مى‏دهند.
نارضایتى از نظم اجتماعى هنگامى بروز مى‏کند که افراد، دیگر ارزشها و هنجارهایى را که نظم بر پایه آن بنیان یافته است، بهترین و تنها ارزشها و هنجارهاى ممکن ندانند. توافق بر سر ارزشها و هنجارهاى اجتماعى، جوهره همبستگى اجتماعى است. (23)
بدین‏سان، دگرگونى نظام ارزشى و عقیدتى حاکم بر جامعه به طور مستقیم بر شیوه تعاملات و ارتباطات سیاسى‏اجتماعى موجود در جامعه تاثیر مى‏گذارد و عالى‏ترین نوع رابطه سیاسى را، که به رابطه جامعه با نظام سیاسى و حکومت مربوط مى‏شود، تحت تاثیر قرار مى‏دهد. اما
نظامهاى عقیدتى بندرت در خلا اجتماعى انسجام خود را از دست مى‏دهند. واگرایى عقیدتى معمولا پیامد شرایط دیگرى است: تماس یک فرهنگ با عملکردها یا باورهاى نامتجانس یا به طور معمول تر، از میان رفتن بلندمدت سایر ارزشها به دلیل سوء کارکرد ساختارى یا تحول زیست‏بومى. (24)
همچنین از میان رفتن انسجام عقیدتى ممکن است در نتیجه «ظهور نظامهاى عقیدتى رقیب‏» صورت گیرد. (25) تضعیف نظام فرهنگى و انسجام عقیدتى، متزلزل شدن پایه‏هاى اقتدار سیاسى را در پى دارد و تزلزل مبانى اقتدار، بى‏ثباتى و بى‏نظمى را به همراه مى‏آورد. به عکس، تحکیم اقتدار سیاسى به همان معناى مورد نظر این نوشتار تمایل به رفتارهاى خارج از قانون و نظم را کاهش مى‏دهد و این امر به نوبه خود، باعث افزایش ثبات سیاسى و وفاق اجتماعى مى‏گردد.
کیم در تحقیق مصاحبه‏اى خود با چهل‏وپنج پاسخگوى آمریکایى، رابطه منفى آشکارى را میان آنچه «اقتدار داشتن‏» مى‏نامد و ابراز تمایل به مشارکت در خشونت ضد حکومتى یافت. اقتدار داشتن به عنوان میزانى که پاسخگویان فکر مى‏کردند برون‏نهاده‏هاى حکومت (دستورالعمل‏ها) باید قطعى قلمداد و پذیرفته شود، تعریف شده است. هرقدر که این آمریکاییان حکومت را مقتدرتر و مشروع‏تر مى‏دانستند، کمتر تمایل به حمله به آن پیدا مى‏کردند. همچنین جا دارد به مطالعه تجربى درباره تمایل دانشجویان کالج میدوسترن به پیوستن به آنچه به نظرشان یک جماعت واقعى بى‏اعتنا به قواعد دادرسى بود، اشاره کنیم; تمامى کسانى که آماده انجام این کار بودند گفتند که گمان مى‏کردند قانون در مقابل جنایتکاران فرضى کارایى ندارد. در این مثال، خشونت جنبه سیاسى نداشت، بلکه بى‏اعتمادى به کارایى نظام قضایى مشارکت‏بالقوه در آن را تسهیل کرده بود. (26) (تاکیدها از ماست.)
از مطالعات مذکور مى‏توان به این جمع‏بندى رسید که در جوامعى که مبانى اقتدار، داراى ماهیتى قانونى و عقلانى است، عدم اعتماد به قابلیت و کارایى تمام یا بخشى از نظام سیاسى، مى‏تواند زمینه‏ساز عدم پذیرش بروندادهاى آن و، در نتیجه، کاهش اقتدار نظام گردد. اما در جوامعى که فاقد انسجام و همگونگى در مبانى اقتدار باشند، بدین معنى که مبانى اقتدار سنتى‏شان دستخوش تحول و دگرگونى گردیده و مبانى جدید اقتدار نیز هنوز مستقر و مستحکم نشده باشد، این ناهمگونى و عدم‏انسجام مى‏تواند موجب کاهش اقتدار حکومت و، در نتیجه، بروز بى‏ثباتیهایى چون خشونت‏سیاسى گردد.
فون در مدن، [Von der Mehden] در مطالعه‏اى درباره خشونت‏سیاسى در برمه و تایلند، سطوح نسبتا بالاى خشونت‏سیاسى در برمه را عمدتا ناشى از ویرانى الگوهاى اقتدار سنتى مشروع بر اثر استعمار مى‏داند. (27) (تاکید از ماست.)
زمینه‏هاى اجتماعى کنش سیاسى متقابل میان جامعه و دولت در دوران مدرن دستخوش تحولاتى شده است و دگرگونى در شناختها، ارزشها و هنجارهاى سیاسى، در جوامعى که به نوعى با پدیده مدرنیته مواجه شده‏اند، مبانى اقتدار موجود در جامعه را که غالبا مبتنى بر ارزشهاى سنتى هستند، به چالش کشیده است. «ویرانى الگوهاى اقتدار سنتى‏» با سست کردن ساخت و رابطه قدرت و فروپاشى اقتدارهاى موجود در این‏گونه جوامع، زمینه مناسبى را براى ظهور و بروز بى‏نظمى و عدم‏ثبات فراهم مى‏کند; که قاعدتا باید با جایگزینى مبانى جدید اقتدار متناسب با دگرگونیهاى صورت پذیرفته در شاخصهاى فرهنگ سیاسى جامعه این معضل برطرف گردد. به‏طور طبیعى، نهادهاى سیاسى و ساخت قدرت باید به گونه‏اى خود را تجدید سازمان و با مبانى جدید اقتدار هماهنگ کنند که بتوانند از سوى بدنه جامعه مورد پذیرش و قبول قرار گیرند.
ایران; مطالعه موردى
از مجموع مباحث گذشته به این جمع‏بندى مى‏رسیم که براساس الگوى ساختى‏کارکردى تالکوت پارسونز مى‏توان به تحلیل و تبیین تحولات سیاسى معاصر ایران پرداخت. مطالعه این تحولات از منظر دگرگونى در مبانى اقتدار و شاخصهاى فرهنگ سیاسى، رویکردى نو در مطالعات تاریخ معاصر ایران به نظر مى‏رسد. نگارنده در پژوهشى مستقل، به بررسى این دگرگونیها و پیامدهاى آن در زندگى سیاسى پرداخته است که گزارش گونه‏اى از آن را به پیشگاه خوانندگان عرضه مى‏کند.
تا پیش از تکانه مشروطیت، نظام اجتماعى ایران، به‏طور عام، و نظام سیاسى، به‏عنوان بخشى اساسى از آن، از گونه‏اى تعادل و انسجام درونى به لحاظ ماهیت اجزاء و عناصر تشکیل‏دهنده برخوردار بود. این نظام، با وجود کاستیهاى فراوانى که از نظر انطباق با آموزه‏هاى دینى و آرمانهاى عدالت‏خواهانه داشت، به لحاظ کارکرد اجتماعى به گونه‏اى تعادل دست‏یافته بود و از دیدگاه آحاد جامعه (رعیت) تا آن حد طبیعى و عادى به‏حساب مى‏آمد که حاکمیت آن را بر خویش تحمل مى‏کردند و ستمها و نامرادیهایى را که بر آنان روا داشته مى‏شد، با انباشته‏ها و پنداشته‏هاى ذهنى خود و مؤلفه‏هایى از قبیل قسمت، قضا و قدر، شانس و مانند آن، توجیه مى‏کردند و از این رو، انگیزه‏اى براى برهم‏زدن آن اساس نداشتند. از آنجا که فرهنگ سیاسى حاکم در آن روزگار (نیمه نخست‏حکومت قاجار) ماهیتى محدودتبعى داشت، مردم تصور روشنى از خود، به عنوان یک ملت داراى سرنوشت مشترک نداشتند و اگر هم در جوامع شهرى به‏طور محدود، آگاهى و حساسیتى نسبت‏به عقب‏ماندگى ایران از کاروان تمدن بشرى وجود داشت، علل و عوامل آن بیشتر در مؤلفه‏هاى بیرونى و مطامع بیگانگان جستجو مى‏شد و اذهان، کمتر به ناکارآمدى و عدم شایستگى نظام سیاسى موجود معطوف مى‏گردید. این طرز برداشت نسبت‏به علل و عوامل نابختیاریهاى فردى و اجتماعى، مانع از هرگونه تلاش در جهت تغییر اوضاع و شرایط، و احیانا برخورد پرسشگرانه و انتقادى با حاکمان جامعه مى‏شد; چیزى که تصورش هم در آن شرایط دشوار مى‏نمود.
از این‏رو، به‏رغم اعمال شیوه‏هاى ستمگرانه و چپاولگرانه دولت مرکزى و کارگزاران محلى آن بر مردم، تا آستانه شکل‏گیرى جنبش مشروطیت (اواسط دوران حکومت ناصرالدین‏شاه برابر با 1250ش/ 1870م) هیچ‏گاه شاهد مقابله و رودررویى «جامعه‏» با حکومت نبودیم. (بدیهى است که این سخن به معناى نفى جنگها و درگیریهاى خارجى حکومت و نیز شورشهاى گاه‏وبیگاه برخى از گروههاى داخلى، همچون بابیه، نیست. بلکه مراد، رویارویى «ملت‏» به عنوان یک مجموعه سیاسى بدون در نظر گرفتن وابستگیهاى صنفى، قومى، محلى و حتى مذهبى با نظام سیاسى است.) یعنى به‏لحاظ تاریخى، تا آن زمان سابقه نداشته است که آحاد جامعه به‏طور جمعى، فارغ از تعلقات گروهى و منطقه‏اى و بدون طرح درخواستها و تقاضاهاى صنفى و محدود، با عملکرد و خطمشى حکومت‏به مخالفت فعالانه برخیزند و امتیازهایى را که غالبا جنبه سیاسى و عمومى داشت، از آن درخواست نمایند. حکومت که ماهیتى ایلیاتى و عشیره‏اى داشت، در چارچوب جنگ و نزاع میان قبایل و عشایر، تعیین یا جابه‏جا مى‏شد و مردم صرفا به‏عنوان تامین‏کنندگان مالیات و نیروى انسانى (سرباز و جنگاور به هنگام جنگ) و امکانات لجستیکى و پشتیبانى مورد نیاز دولت، نگریسته مى‏شدند.
این انقیاد نسبى در برابر حاکمان و عدم مقابله با جور و ستم آنان و کارگزارانشان، بر پایه یک رشته باورها، ارزشها، و شناختها و گرایشها نسبت‏به پدیده سیاست و دولت صورت مى‏گرفت که ما از آن، همان‏گونه که پیشتر نیز اشاره شد، با نام «مبانى اقتدار» یاد مى‏کنیم. در دوران موردنظر، ترکیبى همساز از مبانى سنتى و دینى اقتدار، جامعه را به تبعیت و انقیاد نسبت‏به نظام حاکم و وضع موجود، فرامى‏خواند. مؤلفه‏هاى اصلى این مبانى، عبارتند از: قداست داشتن حاکم، موروثى بودن قدرت، لزوم تبعیت مطلق از شاه، ماذون بودن حاکم از طرف مجتهدان، ضرورت وجود حاکم در جامعه براى حفظ نظم و دفع دشمن خارجى (کفار)، و مانند آن.
مفاهیم و آموزه‏هایى که در فرهنگ سیاسى ایران، آبشخور این مؤلفه‏ها به شمار مى‏آمدند، عبارتند از: تفویض الهى دانستن قدرت حاکم (نگرش قداست‏آمیز به قدرت)، باور به برگزیده بودن شخص شاه از سوى خداوند،ساخت قدرت سیاسى و اجتماعى پدرسالار، ( Patrimonial) ،تقدیرگرایى، اعتقاد به نیاز رعیت‏به چوپان براى در امان ماندن از حمله دشمن، تنفیذ قدرت شاهان از سوى مجتهدان (نواب عام) و.... همان‏گونه که اشاره شد، تفکیک مبانى سنتى اقتدار از مبانى دینى آن بسیار مشکل، و تنها به‏طور انتزاعى امکان‏پذیر است. در عمل، این عناصر و مؤلفه‏ها چنان درهم تنیده و آمیخته بودند که آنها را بدون یکدیگر نمى‏شد تصور کرد.
با ورود برخى از مفاهیم و اندیشه‏هاى مدرنیته به جامعه ایران و ایجاد دگرگونى در حوزه گفتمان و فرهنگ سیاسى، بینش و نگرش قشرهایى از مردم (عموما شهرنشینان) نسبت‏به پدیده سیاست و حکومت، تا حدودى تغییر کرد. مسئول بودن شاه در برابر سرنوشت کشور، لزوم پاسخگو بودن دولت و شاه در برابر اعمال کارگزاران حکومت، ضرورت حاکمیت قانون و تساوى همه افراد ملت در برابر آن، پیدایش و گسترش مفاهیم جدیدى نظیر ملت (به مفهوم جدید و غربى آن) و...، از جمله دگرگونیهایى بود که بتدریج در فرهنگ سیاسى جامعه رخ مى‏داد.
متناسب با این دگرگونیها، انتظارات جامعه از حکومت و دولت نیز تغییر مى‏کرد. براى نمونه، بتدریج در میان اقشار نوگرا و تحصیلکرده شهرى، دستگاه دولتى از حالت‏یک قیم و صاحب‏اختیار صرف، به سرپرستى مسئول و داراى اختیارات محدود تغییر ماهیت مى‏داد. این تحولات اندیشگى، خبر از پیدایش مبانى جدید اقتدار در فرهنگ سیاسى مى‏داد; مبانى عرفى‏قانونى. این مبانى جدید، همان‏گونه که از نامش پیداست، بیش از آن‏که ریشه در میراث بر جاى مانده از روابط اجتماعى گذشته و نیز تعالیم و آموزه‏هاى دینى بنابر قرائت رایج آن روز داشته باشد، حاصل آشنایى ایرانیان با دستاوردهاى فرهنگ و تمدن غرب بود; تمدن و فرهنگى که در جایگاه زمانى و مکانى خاص خویش به بار نشسته بود و ثمره‏هاى چشمگیر خویش را نوبه‏نو به رخ مى‏کشید. برآیند این رویارویى نابرابر میان دو فرهنگ و تمدن غربى و ایرانى‏اسلامى، به زبان بى‏زبانى با وجدان عمومى جامعه ما سخن مى‏گفت و در برابر پرسشهاى حیرت‏آمیز ایرانیان از چرایى پیشرفت‏شتابان غرب و عقب‏ماندگى روزافزون خود، انگشت اشارت را به سوى نبود قانون در جامعه و خودکامگى و ناشایستگى حاکمان، نشانه مى‏رفت. طبیعى است که دخالتهاى ویرانگر قدرتهاى استعمارى در امور ایران نیز از مجراى همین حکومتهاى نالایق صورت مى‏گرفت. چنین بود که بارزترین ویژگى مبانى جدید اقتدار، تکیه و تاکید بر حاکمیت قانون و تحدید اختیارات شاه بود.
مراد از پسوند «عرفى‏قانونى‏» در اینجا، شاخصهایى است که با دستاوردهاى روزآمد بشرى و تجارب برگرفته از جوامع دیگر عمدتا غربى سازگارى و تلائم داشته باشد. این مبانى جدید در تقابل آشکار با مبانى سنتى اقتدار بود، اما لزوما با مبانى دینى اقتدار، تضاد و ناهمسازى نداشت. این امر علاوه بر ماهیت آزادى‏خواهانه و عدالت‏طلبانه اسلام و تشیع، به موضع‏گیرى و شیوه برخورد علما و مجتهدان با موج نوگرایى در جامعه ایران مربوط مى‏شد. زیرا مى‏دانیم که اصول و مبانى دینى عمدتا از سوى نمایندگان رسمى نهاد دین یعنى علما و مجتهدان و در مرتبه پایین‏تر، واعظان بیان مى‏شد و راى و نظر آنان، همواره از سوى جامعه به مثابه راى و موضع دین پذیرفته مى‏گردید. از سوى دیگر، به‏رغم همگرایى بالایى که در ابتداى تاسیس سلسله قاجار در ایران، میان علما و شاهان این سلسله به چشم مى‏خورد، از فرداى شکست ایران در جنگ با روس، شکافى رو به گسترش میان روحانیت و حکومت پدیدار گشت. این شکاف و واگرایى بویژه در دوران حکومت محمدشاه و صدراعظم صوفى مسلک او، حاجى میرزا آغاسى، شدت گرفت. (28)
بدین‏ترتیب، روحانیت که از ابتداى حکومت قاجاریان، در برابر رقیبان بالقوه خویش (صوفیه، شیخیه، اخباریه، بابیه و...) قدرت روزافزونى یافته بود، در پى فرصتى بود تا از شرایط عمومى جامعه و عملکرد دستگاه ظلم و جور شاهى ابراز تبرى کند. در این زمان، نه رقیبان روحانیت تا بدان حد قوى بودند که ترس از اوج‏گیرى آنان، علما را به مماشات با حکومت وادار سازد، و نه روحانیان در جامعه نیروى ضعیفى به شمار مى‏آمدند که حکومت‏بتواند رودرروى آنان بایستد، یا راى و نظرشان را نادیده بگیرد. از این‏رو، بهترین شرایط براى آشکار شدن نارضایتى علما از عملکرد شاه و دولت، و همسویى روحانیت‏با اقشار تحصیلکرده و نوگراى جامعه فراهم گردیده بود. این فرصتى بود که روحانیت تلاش کند تا به مقابله عملى با نظرهایى بپردازد که دین را عامل عقب‏ماندگى جامعه و مانع نوگرایى و دگرگونى اوضاع مى‏شمردند. در واقع، روحانیت‏با تشخیص به موقع روند دگرگونى در فرهنگ سیاسى و مبانى اقتدار، کوشید تا جایگاه پیشروانه خود را در فرآیند دگرگونیهاى سیاسى‏اجتماعى آینده حفظ کند و در همان حال، رقیب بالقوه جدید روشنفکران تحصیلکرده غرب را که هنوز فاقد پایگاه اجتماعى بود، خلع سلاح نماید. گرفتن موضع مخالف در برابر وضع موجود و استناد به برخى از آیات و روایات براى اثبات عدم شایستگى حاکمان آن روز براى حکمرانى بر مسلمانان، و افزون بر این، یارى گرفتن از توان بالقوه موجود در متون دینى براى ترسیم جامعه‏اى آزاد و آباد و مبتنى بر قانون و نظام مطلوب، مخاطبان را متقاعد مى‏کرد که از موضع دین و با حفظ اصول اعتقادى نیز مى‏توان در پى اصلاح امور بود; و براى بهبود بخشیدن به اوضاع کشور و رفع ظلم و ستم و دستیابى به آزادى، نیازى به دست‏شستن از ایمان و باور دینى نیست.
همراهى علما با روند رو به گسترش نوجویى و اصلاح‏طلبى، علاوه بر تحکیم موقعیت دین در جامعه، بر قدر و اعتبار اجتماعى خود ایشان نیز مى‏افزود و این امر انگیزه علما را براى مشارکت فعال در این جنبش اجتماعى، دوچندان مى‏ساخت.
بدین ترتیب، همزمان با گسترش مفاهیم و آموزه‏هاى برگرفته از غرب، قرائتهاى جدیدى از اصول و مبانى اسلام بویژه در مورد ظلم ستیزى و عدم تبعیت از حاکم جائر و لزوم برقرارى عدالت در جامعه و... ارائه مى‏گردید. این قرائتهاى نو، بویژه از جهت کلى بودن مدعیات آن در زمینه آزادى و مساوات و قانون‏خواهى و مانند آن، بروز شکاف و تعارض میان علما و تحصیلکردگان تجددخواه را تا حدى منتفى ساخت و در مواردى، آن را تا فرداى پیروزى انقلاب مشروطیت، به تاخیر انداخت.
مبانى عرفى‏قانونى اقتدار بتدریج در فرهنگ سیاسى ایران جا باز مى‏کرد و بویژه برخى از مظاهر آزادى‏خواهانه و ظلم‏ستیزانه آن، بى‏توجه به زمینه‏هاى تاریخى و فرهنگى خاصى که در غرب داشت، مورد عنایت و استقبال جامعه قرار مى‏گرفت. برخى از این زمینه‏ها و آبشخورها عبارتند از: فردگرایى، تفکیک حوزه دین از حوزه سیاست، گسترش حاکمیت قوانین عرفى بر حقوق مدنى و کاهش حضور و نفوذ قوانین شرعى و کلیسا، خردگرایى، سابقه حاکمیت فئودالیسم و قوى بودن قدرت اجتماعى به مثابه عنصر تحدیدکننده قدرت دولتى و مانند آن. تاملى اندک بر این بستر فرهنگى‏تاریخى و مقایسه آن با شرایط روز ایران، زمینه‏هاى بروز تعارض و دوگانگى میان مبانى دینى و مبانى عرفى‏قانونى اقتدار را به‏روشنى آشکار مى‏سازد.
مفاهیم و مقولاتى نظیر آزادى، عدالت، مساوات، قانون و...، مطرح شده در محافل روشنفکرى و مطبوعات دوران مشروطه چون قانون، حبل‏المتین، اختر و...، که در خارج از ایران چاپ و به‏طور قاچاق به کشور وارد مى‏شدند چنان در کام مردم ستم‏زده و استبداد گزیده ایران شیرین مى‏آمد که براحتى، همگان را مجذوب خویش مى‏ساخت و هیچ نیروى سیاسى و اجتماعى را یاراى مقابله با آن نبود. از این رو، تمامى گروههاى فعال در جامعه مى‏کوشیدند تا به‏گونه‏اى خود را با این مفاهیم و مقولات که اکنون به صورت ارزشهایى غیرقابل تردید درآمده بود همراه نشان دهند. بسیار معدودند کسانى که در آن بحبوحه هیجانهاى سیاسى، درصدد تبیین و روشن کردن معناى موضوعاتى نظیر مشروطه، آزادى و... برآمده باشند; تنها کسانى که به‏طور احساسى با قضیه برخورد نکرده بودند، به این مهم پرداختند. از جمله شیخ فضل‏الله نورى در جریان مهاجرت کبرى به قم، در مورد معناى آزادى و مشروطیت‏به بحث‏با سید محمد طباطبایى مى‏پردازد. (29) جالب آن که پاسخى هم که طباطبایى به پرسشهاى نورى مى‏دهد، هرچند او را تا حدى قانع مى‏کند، چندان دقیق نیست و حکایت از آن دارد که حتى سران اصلى مشروطه نیز بیش از آن که در پى تبیین دقیق معناى مشروطه و لوازم آن باشند، به کارکرد سیاسى اجتماعى آن نظر داشتند. این اجمال‏گویى و پرهیز از ورود در جزئیات در مرحله مبارزه، امرى لازم و مفید بود و توانست از تفرقه و پراکندگى نیروها جلوگیرى کند. اما بتدریج که این شعارها و مفاهیم کلى شروع به پیاده شدن کرد، در عمل، مشکلاتى پیش آمد.
در فضاى سرخوشانه ابتداى پیروزى انقلاب مشروطیت، گروهى از مشروطه‏خواهان تندرو، به دلیل اعتقاد خوش‏بینانه به ژرفاى تحولاتى که صورت گرفته بود، کوشیدند تا تمامى معیارها و ضوابط اجتماعى مبتنى بر مبانى سنتى اقتدار، همچون شیخوخیت، قداست‏شاه، سلسله مراتب طبقات و شئون اجتماعى و مانند آن، را زیرپا نهند و به‏سرعت، ادبیات سیاسى متناسب با فرهنگ سیاسى غرب را در جامعه رایج نمایند. انتشار مقالات صریح و توهین‏آمیز در مورد محمدعلى شاه و مادرش و همچنین مطالبى که احساسات مذهبى و مقدسات دینى جامعه را به استهزا مى‏گرفت، به جاى آن که کمکى به پیشبرد اهداف جنبش مشروطیت کند، آن را با بن‏بست روبه‏رو ساخت. زیرا این شیوه‏ها، بویژه آنگاه که با مقدسات دینى ارتباط مى‏یافت، موجب برانگیختن سوءظن مردم و برخى از علما نسبت‏به اصل نهضت مى‏شد و دلسردى و سرخوردگى آنان را به دنبال داشت. در این میان، کسانى که از اساس با مشروطه مخالف بودند با تمسک به این‏گونه تندرویها، مشروطیت را مخالف موازین اسلام معرفى مى‏کردند و بر کوششهاى خود علیه نظام نوپاى مشروطه مى‏افزودند.
رودررویى مشروطه‏خواهان و مخالفان آنان که عمدتا در پوشش مشروعه‏خواهى ظاهر مى‏شدند ساختار سیاسى جدید ایران را که در مرحله تاسیس به‏سر مى‏برد، با بحران و بى‏ثباتى مواجه ساخت. موج فزاینده ترورها، اعدامها، مناقشه‏ها و درگیریهاى دوطرف، در نهایت‏به استقرار مجدد نظام استبدادى (استبداد صغیر) انجامید و مجلس، منکوب و آزادیخواهان، دربند شدند. این تحول، شادمانى و رضایت‏خاطر مخالفان مشروطه را به دنبال داشت و آنان پنداشتند که «غائله‏» خاتمه یافته است. اما دگرگونى‏اى که در فرهنگ سیاسى و مبانى اقتدار در جامعه ما پیش آمده بود، مانع از بازگشت‏به شرایط سابق مى‏شد. چرا که مردم، دیگر به هیچ‏وجه حاضر نبودند براساس مبانى سنتى اقتدار زیر بار حکومت‏خودکامه محمدعلى شاه بروند. از این رو، ابراز مخالفتها از گوشه و کنار کشور اوج گرفت و از مرحله مسالمت‏آمیز فراتر رفته، حالت قیام مسلحانه علیه دولت مرکزى به خود گرفت; که منجر به سرنگونى و فرار محمدعلى شاه شد.
با این مرور بسیار اجمالى و مختصر، بر برهه شکل‏گیرى و پیروزى مشروطه و سپس ناکامى و شکست آن، اینک باز مى گردیم به تحلیل و آزمون فرضیه خویش در این نوشتار.
بر مبناى استدلال کلى ما در این نوشتار، دگرگونى در بخشى از نظام اجتماعى (مبانى اقتدار و فرهنگ سیاسى)، از آنجا که با پاسخ مناسبى از سوى اجزاء دیگر آن (نظام و ساختار سیاسى) مواجه نگردید، تعادل کل نظام اجتماعى را به‏هم ریخت. زیرا مبانى پیشین اقتدار، تا حدود زیادى اعتبار خویش را نزد افکار عمومى از دست داده بود و نمى‏توانست اطاعت داوطلبانه جامعه را برانگیزد. در اعلامیه‏ها و شبنامه‏هایى که در آستانه انقلاب مشروطیت، در تهران پخش مى‏شد مضامینى وجود دارد که فروپاشى مبانى پیشین اقتدار را به‏روشنى نشان مى‏دهد. براى نمونه، در یکى از این اعلامیه‏ها آمده است:
اخطار. گویا اعلیحضرت شاهنشاهى فراموش کرده است که براى رسیدن به تاج و تختش جز دو تلگرام از دو خط و احضارش به پایتخت [،] پایه‏اى دیگر نداشته و او از مادر با دیهیم شاهى و خاتم ملک زاییده نشده و قباله سلطنت از آسمان و خداى جهان در دست نداشته. یقینا اگر لحظه‏اى به اندیشه فرو مى‏شد که این پادشاهى تنها بستگى به پذیرش و رویگردانى ملت دارد و کسانى که او را بدین جایگاه بلند گزیده و به شاهى شناخته‏اند به برداشتن [او] و گزیدن دیگرى به جایش نیز توانا هستند، هرگز از راه راست و عدالت و رعایت مقتضیات سلطنت مشروطه انحراف نمى‏ورزید. (30) (تاکیدها از ماست.)
آشکار است که در این اعلامیه و امثال آن، از عناصر اصلى اقتدار سنتى قداست‏شاه و اعتقاد به ارتباط مستمر حاکم با خداوند خبرى نیست. در عوض، مبانى و عناصر جدیدى همچون «پذیرش و رویگردانى ملت‏» در تحکیم یا تزلزل اقتدار شاه، مؤثر شناخته شده است. اما این مبانى جدید نیز، به‏رغم مطرح بودن در جامعه، هنوز در ذهن و ضمیر مردم تثبیت نشده بود، به گونه‏اى که مبناى رفتار سیاسى آنان قرار گیرد; و از سوى دیگر نیز با زمینه و بستر کلى روابط اجتماعى که همچنان متاثر از گفتمان پدرسالار و ساخت عمودى قدرت بود همخوانى نداشت. به عبارت دیگر، دگرگونیهاى صورت گرفته در جریان نهضت مشروطه، به‏رغم جلوه و جلاى بیرونى (تشکیل مجلس شوراى ملى، تصویب قانون اساسى، آزادى مطبوعات و...) از عمق و ژرفاى کافى در ساخت قدرت و روابط اجتماعى بى‏بهره بود. در واقع، هیچ‏یک از شاخصها و عناصر فرهنگى جدید، از قبیل احترام به قانون و راى اکثریت، پذیرش حق مردم در تعیین سرنوشت‏خویش، آزادى بیان، مساوات در برابر قانون و...، آنچنان در فرهنگ جامعه استقرار نیافته بود که مردم، در عین حال که این ارزشها را عزیز و مغتنم مى‏شمرند، به توابع و لوازم آنها نیز تن دردهند. به گونه‏اى که براى نمونه، بیشتر هواداران عدالت و آزادى، در روابط فردى و اجتماعى خویش، مستبدانه عمل مى‏کردند و در واقع، هریک در حد خود، «شاه‏» بودند. بن‏مایه‏هاى فرهنگ پدرسالار (پاتریمونیال) همچنان بر شبکه روابط فردى و اجتماعى سیطره داشت و بیش از آن‏که با مفاهیمى از قبیل آزادى، عدالت، برابرى و...، سازگارى داشته باشد، با روابط مبتنى بر آمریت و قدرت پیشین تناسب داشت. به گفته محمدعلى همایون کاتوزیان، انقلاب مشروطیت‏براى مشروط کردن حکومت‏به قانون برپا شد. اما نتیجه آن بیشتر منجر به بى‏نظمى و گریز از مرکز شد، تا حکومت قانون. و این امر بیش از آن‏که معلول دخالت و تجاوز قدرتهاى خارجى در جنگ جهانى اول باشد، ریشه‏هاى داخلى و تاریخى داشت. زیرا تغییر عمده‏اى در بینش مردم نسبت‏به دولت پدید نیامده بود. (31)
اما به هر حال، فروپاشى مبانى سنتى اقتدار آنچنان گسترده بود که حتى ادبیات سیاسى مخالفان مشروطه را نیز تحت تاثیر قرار داده بود و این امر در روابط آنان با شاه، بازتاب داشت. براى نمونه، مى‏توان به سخنان شیخ فضل‏الله نورى در دفاع از محمدعلى شاه و مخالفت‏با تاسیس دوباره مجلس شورا در دوران استبداد صغیر اشاره کرد. او خطاب به شاه مى‏گوید:
اطاعت از اوامر ملوکانه را تا آنجا بر خود واجب و لازم مى‏دانیم که مخالف مذهب ما نباشد، ولى چیزى که مخالف مذهب ما باشد [ مشروطه] تا جان در بدن داریم نخواهیم گذاشت که اجرا شود.
او حتى در پاسخ شاه که فرمان لغو مشروطیت را موکول به مشورت با صدراعظم کرده بود، گفت:
مشورت در محلى است که طریق دیگرى داشته باشد و این امر ابدا ممکن نیست که انجام شود. صریحا اعلیحضرت حال باید حکم بفرمایند در افناء مشروطه. (32)
این‏گونه مخاطبه و سخن گفتن تحکم‏آمیز با شاه، تا آن زمان بى‏سابقه بود و خود، نشان روشنى از کمرنگ شدن شئون ظل‏اللهى و قداست‏شاه است.
تصویرى که از اوضاع سیاسى ایران در برهه پس از پیروزى مشروطیت و پایان استبداد صغیر مى‏توان به دست داد، تصویرى به‏شدت آشفته و درهم ریخته است: از سویى شاه و دربار و بیشتر صاحب‏منصبان کشور، که ظاهرا باید پاسدار و حامى نظام مشروطه باشند، دائم در حال دسیسه‏چینى علیه رکن اصلى مشروطه، یعنى مجلس، بودند. از سوى دیگر، علما و روحانیان که از چند دهه پیش از آن، در سایه وحدت مرجعیت و نیز مبارزه با استبداد و استعمار، به نیروى اجتماعى توانمندى در معادلات سیاسى‏اجتماعى ایران تبدیل شده بودند، اکنون به دلیل بروز اختلاف‏نظر بر سر مشروطه و موضوعات جانبى آن دچار دودستگى گردیده، تا حد تکفیر یکدیگر پیش رفته بودند و در نتیجه، انگیزه و توان تاثیرگذارى خود را تا حدود بسیارى از دست داده بودند.
با تزلزل مبانى اقتدار، شاهد افزایش بى‏ثباتى و ناامنى و کاهش «شاخصهاى ثبات سیاسى‏» در کشور هستیم: انگیزه‏هاى «مشارکت در امور همگانى و ملى‏» که در دوران مبارزات مشروطه‏خواهى به اوج خود رسیده بود و مردم، حتى در شهرستانهاى دورافتاده، با تشکیل انجمنهاى محلى، خواهان مشارکت در سرنوشت‏خویش و پیگیر اوضاع تهران بودند، پس از مدتى به دلیل یاس از روند امور و کشاکشهاى مدام، بسیار کاهش یافت و به دلسردى و سرخوردگى انجامید.
در این زمان، از میزان «اخلاق مدنى و روح عمومى در جامعه‏» نیز به شدت کاسته شده و مبارزه مسالمت‏آمیز و مناقشه لفظى، جاى خود را به عدم تحمل و تلاش براى حذف فیزیکى یکدیگر داده بود. بالا گرفتن موج اعدام و ترور سیاسى، همچون اعدام شیخ فضل‏الله نورى و میرهاشم دوچى از سران مخالفان مشروطه، ترور منجر به قتل سید عبدالله بهبهانى از رهبران مشروطیت، ترور على محمدخان تربیت و سیدعبدالرزاق از رهبران دموکراتها، ترور قوام‏الملک و دو روحانى در شیراز، ترور ستارخان در تهران; افزایش موج جدایى‏طلبى در گوشه و کنار کشور، شورش، تحصن، تبعید مخالفان و مانند آن، شواهدى بر این امرند.
«رضایت نسبى از عملکرد نظام سیاسى‏» که در دوران پیروزى، اوج گرفته بود و مردم نسبت‏به کل نظام، بویژه نسبت‏به بخشهایى از آن، نظیر مجلس، مایت‏بى‏شایبه‏اى ابراز مى‏داشتند، با بمباران مجلس و سرکوب مطبوعات آزادى‏خواه و حوادث پس از آن، کاهش یافت و جامعه دوباره شیوه بى‏تفاوتى را در پیش گرفت.
شاخص دیگر ثبات سیاسى، یعنى «قانونمند شدن قدرت دولت‏»، تقریبا سالبه به انتفاى موضوع بود. زیرا با افزایش دخالت دولتهاى بیگانه روس و انگلیس و بالا گرفتن موج تجزیه‏طلبى در گوشه و کنار کشور، قدرت دولت مرکزى به شدت تحلیل رفته بود و دیگر، حتى کارگزاران رده بالاى حکومتى در شهرستانها نیز، درمواردى دستورهاى مرکز را به چیزى نمى‏گرفتند. (33) این در حالى است که در ابتداى پیروزى مشروطیت، میزان احترام و وفادارى به دولت مرکزى در جامعه چنان بالا بود که در مواردى، حتى سران عشایر و طوایف کوچنده، که هیچ‏گاه در برابر حکومت مرکزى تن به اطاعت نداده بودند، داوطلبانه خود را پیرو دستورهاى پایتخت معرفى مى‏کردند. فریدون آدمیت در ایدئولوژى نهضت مشروطیت ایران به مکاتباتى میان کنسول انگلیس و سران عشایر فارس اشاره مى‏کند که طى آن «چون انگلیسیان راجع به امنیت فارس، شرحى به سردار عشایر نگاشتند، چنین جواب شنیدند: براى استرداد نظم باید اوامر از جانب دولت متبوعه ایران برسد». مقام انگلیسى که ظاهرا انتظار این‏گونه تبعیت و وفادارى نسبت‏به دولت مرکزى را از عشایر نداشته، از موضع انفعال اعتراف مى‏کند: «بلى، چنین است و دوستدار هم.... چنین تصورى نخواهد کرد که خواستار امرى از جانب اجل عالى بشوم که خلاف امر دولت متبوعه عالى باشد.» (34)
نتیجه‏گیرى
بدین ترتیب، بر مبناى الگوى ساختى‏کارکردى تالکوت پارسونز و با توجه به نگاه اجمالى‏اى که به سیر تحولات سیاسى‏اجتماعى ایران در یکى دو سده اخیر داشتیم، مى‏توان گفت که در ابتداى برهه مزبور، ورود عناصر و مفاهیمى از فرهنگ و تمدن غرب به ساحت اندیشه و رفتار سیاسى کشور ما، منجر به بروز دگرگونیهاى گسترده‏اى هرچند سطحى در گفتمان و فرهنگ سیاسى شده است; پیدایش نگرشها و انتظارات جدید نسبت‏به پدیده سیاست و دولت و نقش آن در حیات جمعى، از عمده‏ترین این دگرگونیهاست. بارزترین نمودهاى این تحول در فرهنگ سیاسى را مى‏توان در موارد زیر برشمرد: قداست‏زدایى از قدرت و حکومت، چرخش نسبى در منشا مشروعیت‏حاکم از آسمان به زمین، نفى تبعیت مطلق از شاه، حق چون و چرا کردن در تصمیمات و خطمشیهاى نظام سیاسى، و مانند آن.
این تحولات، هرچند نسبى و کم‏ژرفا، تاثیرات شگرفى بر ساحت زندگى سیاسى و روابط اجتماعى و نمونه اعلاى آن، یعنى رابطه جامعه و دولت گذاشت و بویژه از جنبه سلبى، تحولات چشمگیرى پدید آورد; که مى‏توان با تعبیر «فروپاشى مبانى سنتى اقتدار» از آن یاد کرد. اما از نظر ایجابى، مدیریت این تحولات چندان کارآمد نبود که قادر به ارائه ترکیب جدید و همگونى از مبانى اقتدار، اعم از سنتى، دینى و عرفى‏قانونى، به ساحت زندگى سیاسى باشد. در نتیجه، جامعه به نوعى دچار سرگشتگى و بلاتکلیفى در برابر پدیده قدرت و حکومت‏شد. زیرا تا پیش از این دگرگونیها، نظام فرهنگى و مبانى اقتدار مرکب از عناصر سنتى و دینى به واسطه برخوردارى از انسجام نسبى درونى و همخوانى و هماهنگى با دیگر عرصه‏هاى زندگى فردى و اجتماعى، توان آن را داشت که جامعه را، با موفقیت، به تبعیت از قدرت سیاسى موجود فراخواند.
اما مبانى جدید که از ترکیبى شتابزده، ناهمگون و موزاییک‏وار میان: 1)برخى از عناصر و مؤلفه‏هاى سنتى، 2)آموزه‏هاى دینى (با قرائت و برداشتى نو و سازگار با نگرشها و انتظارات جدید از سیاست و حکومت) و 3)مفاهیم و الگوهایى از تجربه غرب در زمینه مردم‏سالارى و حکومت قانون تشکیل شده بود، قادر به هدایت و سمت‏وسو بخشیدن به رفتار جمعى در زندگى سیاسى نبود و بیشتر، تشتت و ناهمگونى به بار مى‏آورد، تا همدلى و انسجام.
این امر، استدلال کلى ما را در این نوشتار، یارى مى‏رساند که: از آنجا که پذیرش و انقیاد نسبت‏به قدرت سیاسى، بر مبناى یک رشته اصول و بنیانهاى فرهنگى و اعتقادى (مبانى اقتدار) صورت مى‏گیرد، چنانچه به هر دلیل، تحولى اساسى در نظام فرهنگى به عنوان بخشى از نظام اجتماعى ایجاد شود و این دگرگونى با پاسخى درخور، از سوى دیگر اجزاء نظام اجتماعى همراه نگردد، تعادل کل نظام برهم مى‏خورد و بى‏ثباتى سیاسى افزایش مى‏یابد.
از این رو مى‏توان گفت: 1)با توجه به تاثیر مستقیم کیفیت و هیات تالیفى مبانى اقتدار بر زندگى سیاسى، تحلیل و تبیین محتوایى مبانى اقتدار در فرهنگ سیاسى هر جامعه، شیوه‏اى قابل‏اتکا براى فهم تحولات سیاسى اجتماعى آن جامعه است.
2)یکى از راههاى حفظ ثبات سیاسى، ایجاد و گسترش همگونگى پایدار میان اجزاء نظام اجتماعى در کل، و میان مؤلفه‏هاى تشکیل‏دهنده مبانى اقتدار، به‏طور خاص است.
جستجوى همیشگى و نقادانه در میان عناصر و مؤلفه‏هاى سنتى اقتدار، و گزینش، پالایش و پروارسازى موارد قابل اتکاى آن در دنیاى جدید، تلاش براى فهم روزآمد از آموزه‏هاى دینى باعطف نظر به تحولات فرهنگى‏اجتماعى و پرسشهاى نو، و نیز برخورد فعالانه و گزینشگرانه با الگوها و مفاهیم وارد شده از دیگر فرهنگها و تمدنها، از جمله راهکارهایى هستند که در این زمینه مى‏توان براى حفظ هوشیارى سیاسى و اجتناب از غافلگیر شدن در برابر نتایج و پیامدهاى تحولات زیرسطحى و آرام فرهنگى برشمرد.
پى‏نوشتها:
1. گزارش نسبتا جامعى از نظریه‏هاى مربوط به تحلیل انقلاب اسلامى، در اثر ذیل آمده است: حمیرا مشیرزاده، «نگرشى اجمالى به نظریه‏هاى انقلاب در علوم اجتماعى‏»، در: مجموعه مقالات انقلاب اسلامى و ریشه‏هاى آن(1)، قم، معاونت امور اساتید نهاد نمایندگى رهبرى در دانشگاهها، 1374، ص‏15-85.
2. بررسى ممتعى از معانى مختلف «اقتدار» در فصل پنجم از کتاب فلسفه سیاسى، ویراسته آنتونى کوئینتن آمده است. اما به‏طور خلاصه، در بیان تفاوت میان قدرت و اقتدار، گفته شده است: قدرت یعنى توانایى تامین اطاعت، و اقتدار یعنى حق چشمداشت اطاعت.
3. براى شاخصهاى ثبات سیاسى، از جمله ر.ک: ساموئل هانتینگتون، سامان سیاسى در جوامع دستخوش دگرگونى،ترجمه محسن ثلاثى، تهران، نشر علم، 1370، ص‏6 و 28-23.
4. مونتى پالمر، لارى اشترن، چارلز گایل، نگرشى جدید به علم سیاست، تهران، دفتر مطالعات سیاسى و بین‏المللى، 1371، ص‏103-102.
5. پیشین.
6. مستدل‏ترین و علمى‏ترین تلاش را در این راه، آیت‏الله میرزا محمد حسین نائینى در تنبیه الامة و تنزیه الملة به انجام رسانده است.
7. ر.ک: Robert Dowse & John Hughes, Political Sociology, 1986, ch. 2, نیز: جورج ریتزر، نظریه جامعه‏شناسى در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، انتشارات علمى، 1374، ص‏118.
8. غلام‏عباس توسلى، نظریه‏هاى جامعه‏شناسى، تهران، سمت، 1369، ص‏189.
9. پیشین، ص‏188.
10. جورج ریتزر، پیشین، ص‏131; نیز غلام‏عباس توسلى، پیشین، ص‏187-186.
11. جورج، ریتزر، پیشین، ص‏132-131.
12. غلام‏عباس توسلى، پیشین، ص‏187.
13. جورج ریتزر، پیشین، ص‏132-129.
14. پیشین، ص‏153-152.
15. پیشین، ص‏181.
16. پیشین، ص‏182.
17. پیشین، ص‏181.
18. پیشین، ص‏143-142. براى توضیح پیرامون سه مرحله مزبور، ر.ک: عماد افروغ، «خرده‏فرهنگها و وفاق اجتماعى‏»، نقدونظر، ش‏78، ص‏171-157.
19. جورج ریتزر، پیشین، ص‏143.
20. پیشین.
21. Micheal Thompson & ..., Cultural Theory, Boulder & ..., Westview Press, 1990.
22. همان‏گونه که اشاره شد، در مکتب ساختى‏کارکردى پارسونز، یکى از کارکردهاى هر نظام سیاسى یا اجتماعى، «تطبیق‏» است; یعنى این‏که نظام باید بتواند خودش را با موقعیت و محیطى که در آن قرار گرفته است تطبیق دهد و محیط را نیز با نیازهایش سازگار سازد. (جورج ریتزر، پیشین، ص‏131.)
23. تد رابرت گر، چرا انسانها شورش مى‏کنند، ترجمه على مرشدى‏زاد، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردى، 1377، ص‏207.
24 . پیشین، ص‏206-205.
25 . پیشین، ص‏207-208.
26 . پیشین، ص‏276.
27 . پیشین، ص‏277.
28 . براى مطالعه روند واگرایى روحانیت و حکومت قاجار، ر.ک: حامد الگار، نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت، ترجمه ابوالقاسم سرى، چاپ دوم، تهران، توس، 1359.
29 . غلامحسین زرگرى‏نژاد، رسائل مشروطیت، تهران، انتشارات کویر، 1374، ص‏18-17.
30 . نقل از: ادوارد براون، انقلاب ایران، ترجمه احمد پژوه، ص‏171.
31 . محمدعلى همایون کاتوزیان، چهارده مقاله در ادبیات، اجتماع، فلسفه و اقتصاد، تهران، نشر مرکز، 1373، ص‏191-190.
32 . محمد ترکمان، رسائل، اعلامیه‏ها، مکتوبات، ... و روزنامه شیخ شهید فضل‏الله نورى، جلد اول، تهران، رسا، 1362، ص‏375-371.
33 . براى نمونه، ر.ک: محمدعلى همایون کاتوزیان، مصدق و مبارزه براى قدرت در ایران، ترجمه فرزانه طاهرى، تهران، نشر مرکز، 1372، ص‏25و26.
34 . فریدون آدمیت، ایدئولوژى نهضت مشروطیت ایران، تهران، انتشارات پیام، چ‏اول، 1355، ص‏355.