وحدت وجود آیت الله خمینى و ولایت فقیه به منزله خویشتن‏شناسى (مقاله پژوهشی حوزه)

مدخل
این مقاله نشان مى‏دهد که اندیشه آیت‏الله خمینى درباره ولایت‏فقیه بر مفهوم انسان کامل در حکمت عرفانى اسلامى متاخر و [نیز] بر آرمان‏گرایى در اندیشه سیاسى اسلامى مبتنى است. این نوشته جنبه‏هاى عرفانى شخصیت آیت‏الله خمینى را به اندیشه سیاسى وى پیوند مى‏دهد. سرانجام، این مقاله آشکار مى‏کند که اندیشه ولایت‏فقیه، که آیت‏الله خمینى آن را رسما در سالهاى آخر دهه 1960 عرضه داشت، درواقع، تلویحا در مهم‏ترین کتاب وى «مصباح الهدایة الى الخلافة والولایة‏»، که آن را در سالهاى نخست دهه 1930 نوشت، ارائه شده بود.
وحدت وجود و تشیع
در فرهنگ اسلامى، موضوعات وجودشناختى و معرفت‏شناختى در ارتباط با وحى، عقل و شهود مورد بحث قرار مى‏گیرند. وحى منبع نبوت است; در حالى که عقل و شهود منابع معرفت فلسفى و عرفانى‏اند.
متکلمان اسلامى در کوشش براى تاسیس محتوایى عقلانى براى مفاهیم دینى، از عقل استفاده کرده‏اند تا [هم] از دین دفاع کنند و [هم] امر تبلیغ دینى را سهولت‏بخشند. در فلسفه اسلامى، با این‏که کارکرد معرفت‏شناختى عقل محدود است‏به این‏که منبع عرفت‏یقینى باشد، [لکن] بعدى وجودشناختى [نیز] مى‏یابد. عقل در نظریه فیض (1) ، نخستین موجود مخلوق (الصادر الاول) است که، نظر به این واقعیت که خود عقل متعلق عالیت‏خودش است، کامل‏ترین صورت عقل است.
فلاسفه مسلمان مدعى بودند که پیامبر و فلاسفه، هردو، از یک منبع نور (مشکوة) بهره مى‏برند; براى فیلسوف، عقل منبع یقین است و براى پیامبر، وحى.
شهود به منزله تامل در خود، شانى شناختى دارد; و به عنوان معرفت‏بى‏واسطه (شهود) ویژگى معرفت‏شناختى خودش را دارد، که [این ویژگى عبارت از] نیازى بشرى است، در صورت عدم دسترسى به نظامى مفهومى، به وضع نظامى که به واسطه آن همه قواى طبیعى بتوانند وحدت یابند. شهود، به منزله منبع عرفان در فرهنگ اسلامى، ملهم از دو اندیشه‏اى بوده است که از این گفته پیامبر[ص] نشات گرفته‏اند: «هرکه خود را بشناسد خدا را مى‏شناسد» و نیز از سخنى منسوب به على ابن ابى‏طالب[ع] (م.661) (پسرعمو و داماد پیامبر، نخستین امام شیعیان) که از این قرار است: «تو گمان مى‏کنى که جسمى کوچکى; در حالى که کل عالم در تو پنهان است.» [اتزعم انک جرم صغیر و فیک انطوى العالم الاکبر.] به همین دلیل است که خودنگرى، شانى شناختى کسب مى‏کند، که به واسطه آن عالم بیرون و نفس [ عالم درون] امرى واحدند.
وحدت وجود ابن‏عربى (1165-1240)، که گرایش اصلى عرفان اسلامى است، در ایران بسط یافت و در فرهنگ ایرانى و سنت‏شیعه امامى غلبه کرد و چهره‏هاى برجسته‏اى چون جلال‏الدین رومى (1273-1207) که، با این‏که شیعى نبود، از طریق کتاب عظیمش مثنوى، تاثیر آشکارى بر سنت‏شیعى داشته است، و نیز عبدالکریم جیلى (1403-1366)، نویسنده الانسان الکامل، و بسیارى دیگر را پدید آورد که برخى از آنان شروحى بر کتاب مشهور ابن‏عربى، فصوص الحکم، نوشتند.
این شروح سعى داشتند تا میان وحدت وجود ابن‏عربى و عقاید شیعى وفاقى برقرار کنند. مهم‏ترین این شروح شرح حیدر آملى (1320-؟)، نص النصوص، است (2) که تقریبا همه نظرات مربوط به نبوت و امامت را که از آن پس به کرات در تفکر شیعى امامى ظاهر شده‏اند در برمى‏گیرد.
فلاسفه مسلمان برجسته متاخر، که هم ایرانى و هم شیعى بودند، کوشیدند تا میان وحدت وجود و فلسفه، خصوصا فلسفه ابن‏سینا، و در نتیجه میان شهود و عقل، وفاق برقرار کنند. آثار صدرالدین شیرازى (ملاصدرا) (م.1640) و ملا هادى سبزوارى (1872-1767) از این حیث، آثار مهم و قابل توجهى‏اند.
وحدت وجود آیت الله خمینى
آیت الله خمینى (1989-1902) در برخى از آثار خود همچون یک وحدت وجودى ظاهر مى‏شود. (3) وى، در واقع، در فیضیه عرفان اسلامى (تصوف، عرفان) تدریس مى‏کرد. آیت‏الله، به عنوان یک وحدت وجودى، بسیارى از نظرات خود را مدیون ابن‏عربى و ملاصدرا و شارحان آثار ایشان است. او معتقد است که خدا (حق) و عالم (خلق) دو وجه یک واقعیت نهایى‏اند. (4) (حق) پنهان (باطن) و (خلق) آشکار (ظاهر) است. پنهان، که متعالى (غایب) است، در آشکار، یعنى در ظهورات (5) (تجلیات) خدا پدیدار مى‏شود.
به اعتقاد [آیت‏الله] خمینى در جریان تجلى شش مرتبه وجود دارد. هر مرتبه لمحه‏اى از وجود مطلق است، در حالى که خود وجود مطلق مجموع این لمحات مختلف است، و این بدین معناست که وجود مطلق در همه لمحاتش با خود یگانه است.
این مراتب، فعلیت [خداى] مطلق و چگونگى آفرینش عالم را تصویر مى‏کنند. با این‏که این مراتب امور انتزاعى محضند، اما مراتبى عینى‏اند. زیرا مقوم اصل سیر در کل جهانند; آن اصلى که به واسطه آن عالم بیرونى و خودآگاهى [ آگاهى از عالم درون] را مى‏توان همچون نزول و صعود نشان داد.
مرتبه نخست (احدیة الذات) است که در آن، خدا مطلقا نهان است و هیچ اسم یا صفتى ندارد. او یک هویت متعالى محض است; یعنى مطلق است‏بى‏هیچ تعینى.
مرتبه دوم یگانگى (واحدیة الذات) است که در آن، خدا خود را در خودش و تنها براى خودش ظاهر مى‏سازد. خدا در این مرتبه، با این‏که هنوز کاملا نهان است، سرچشمه فیض است، که تنها مى‏تواند به نحو غیرمستقیم از طریق یک نماینده، که [آیت‏الله] خمینى آن را خلیفه الهى (خلیفة‏الاهیة) مى‏خواند، محقق شود. (6) این نماینده، فیض اعلى، «الفیض الاقدس‏»، است که دو وجه دارد. از یک وجه که متعالى است، او به هویت مطلق [خداى] مطلق نظر مى‏کند و او را نشان مى‏دهد; و از وجه دیگر به اسماء الهى مى‏نگرد و، در عین حفظ یگانگى مطلقش، خود را در آنها ظاهر مى‏سازد.
خلیفه الهى مرتبه واسطه‏اى است میان «حق‏» و «خلق‏»، که «اسم اعظم الله‏» نخستین تجلى آن است. تجلى خلیفه الهى در سایر اسماء الهى از طریق «اسم اعظم الله‏»، که جامع اسماء الهى و علت‏سایر مراتب ظهور خدا در عالم مرتبه اعیان ثابت (الاعیان الثابته) و مرتبه امور جسمانى (المحسوس) است رخ مى‏دهد.
آیت‏الله خمینى مدعى بود که اسم اعظم «الله‏» پروردگار «رب‏» عین ثابت محمد پیامبر[ص] است، (7) و از آنجا که اسم اعظم «الله‏» جامع اسماء الهى و منشا حقایق کلى الهى است، حقیقت محمد[ص] (الحقیقة المحمدیه) به منزله تعین اسم اعظم الله، یعنى عین ثابت انسان کامل، واجد همه حقایقى است که پس از آن در عالم، وجود خواهند یافت. (8)
محمد[ص]، که انسان کامل است، نخستین موجودى بود که آفریده شد. آیت‏الله خمینى [در کتاب خود] این سخن پیامبر را نقل کرد که «در آغاز روح (نور) من بود». (9) «هنگامى که آدم میان آب و گل بود» محمد[ص] پیامبر بود. او، به منزله تعین اسم اعظم «الله‏»، جامع همه نبوتها، یعنى منشا اصلى و کمال آنان است. (10) او با عقل کلى (العقل الکلى) متحد است، و در اینجا، [آیت‏الله] خمینى فرموده پیامبر[ص] را به على[ع] نقل کرد: «خدا چیزى بهتر از من نیافرید»، (11) که به نظر او، سخن دیگرى از پیامبر را تبیین مى‏کند: «آدم و کسانى که پس از او آمدند تحت ولایت منند». (12) او سعى کرد که، همچون ابن‏عربى، نشان دهد که همه پیامبران وحى و علم خود را از حقیقت محمد[ص] اخذ کرده‏اند; که شان «جامع مجموع نبوته‏» (المقام الجامع) (13) که به‏واسطه آن، ولایت‏بر همه پیامبران را به دست آورد، به او اعطا شده است. (14)
هر پیامبر (به لحاظ وجودشناختى) نماینده یکى از اسماء الهى و (به لحاظ معرفت‏شناختى) نماینده حقیقت وحیانى‏اى است که با آن اسم قرین شده است. با زمان ظهور آخرین پیامبر (محمد[ص])، که نماینده اسم اعظم «الله‏» است، مجموع همه اسماء الهى، یعنى، کل واقعیت وجودشناختى، ظاهر و کل حقیقت معرفت‏شناختى عیان شد.
[آیت‏الله] خمینى سخنى منسوب به امام حسین[ع] (امام سوم، م.680) را که بدین قرار است، مسلم فرض کرد: «روح على[ع] با روح محمد[ص] یکى بود; آنان هردو نور خدا بودند.» (15) او این سخن را براى تبیین این گفته على[ع] به کار برد که «من با پیامبران [دیگر] در خفا بودم و با پیامبر (محمد[ص]) در عیان‏». (16) وى افزود که پیامبر[ص] و ائمه[ع] از یک روح واحدند، که ظهور کمال، اسماء و صفات خداست. (17) این روح یا نور خدا سرانجام در دوازدهمین امام (که از 878 غایب است) جاى گرفت.
نظریه [آیت‏الله] خمینى را مى‏توان به منزله نظریه‏اى در خصوص تجسم الهى تفسیر کرد که، بر وفق آن، محمد[ص]، به منزله جامع کل واقعیت وجودشناختى و معرفت‏شناختى، یگانه موجود در جهان هستى است. به همین دلیل [، تعلیمات آیت‏الله] خمینى رازورانه بود; او به شاگردانش مى‏آموخت که نظرات وى را براى آنان که ممکن بود آنها را بد بفهمند فاش نسازند.
نبوت و امامت
اما آیا هر پیامبرى با موضع وجودشناختى و معرفت‏شناختى از پیش مقدر شده به دنیا مى‏آید؟ بر مبناى تعلیمات آیت‏الله خمینى، پاسخ مى‏تواند هم «آرى‏» و هم «خیر» باشد. [آیت‏الله] خمینى میان دو نحوه تکون پیامبران، [یعنى] تکون متعالى ایشان (النشاة العقلیة) و تکون عینى آنان (النشاة الخلقیة) تمایز قائل مى‏شود. اگر ما پیامبر را نماینده ظهور اسمى معین تلقى کنیم، باید بپذیریم که موضع وجودشناختى و معرفت‏شناختى وى از پیش مقدر شده است. اما پیامبر در تکون عینى‏اش موجودى انسانى است، و در اینجا مى‏توان پذیرفت که پیامبر باید با تواناییهاى بالقوه‏اى متولد شده باشد که او را براى پذیرفتن مسئولیتهایى آماده مى‏کنند که در تکون متعالى‏اش براى وى مقرر شده بودند; که تاسیس شریعت [نیز] از جمله آنهاست. به عقیده آیت‏الله خمینى، پیامبر پیش از آن‏که پیامبر شود، باید در طلیعه راه، چهار سفر روحانى تمهیدى که مراتب تجلیات خدا را در عالم شامل مى‏شوند داشته باشد. (18)
آیت‏الله خمینى در بررسى صعود پیامبر از خلق به سوى حق و نزول وى به سوى خلق، به رساله‏اى به قلم محمدرضا قمشه‏اى، بر کتاب ملاصدرا «الاسفار الاربعة‏»، اشاره کرد که وى در آن، مقام نبوت را مافوق مقام ولایت (ولایة) مى‏بیند. (19) قمشه‏اى ادعا کرد که سفر نخست، از موجود مخلوق (خلق) به سوى خالق (حق) است. انسان در این سفر، اگر موفق به شکافتن حجاب ظلمانى (بدن)، حجاب [نورانى] عقل (عقل) و حجاب [نورانى] روح (روح) شود، مى‏تواند به علم حقیقى به وجود خودش نایل گردد. در این حال، «سالک‏» موجودى واقعى مى‏شود که جمال مطلق را در خودش مى‏بیند، و این منجر به محو خود (فناء) مى‏شود و ممکن است‏به واسطه این ادعا که خود او خداست‏سبب گمراهى (شطح) وى‏شود. این امر واقع مى‏شود، مگر این‏که‏عنایت الهى طرق او را اصلاح و او را راهنمایى کند تا اظهار عبودیت [در پیشگاه] خدا کند.
سفر دوم از (حق) به سوى (حق) به وسیله (حق) است. در این سفر «سالک‏» مى‏تواند به کمالات و اسماء الهى علم پیدا کند، و ممکن است‏سفر خود را با وحدت کامل با خدا، که مقام «ولایت‏» است، به پایان برد.
سفر سوم از (حق) به سوى (خلق) است، که (سالک) از طریق آن از افعال الهى آگاه مى‏شود. آنگاه، با هشیارى کامل (صحو)، در سه عالم سفر مى‏کند عالم قدرت مطلقه (جبروت)، عالم افلاک (ملکوت) و عالم انسان (عالم عین یا ناسوت). سالک ممکن است‏به شان یک پیامبر، بدون توانایى بر تشریع «شریعة‏»، نایل شود.
سفر چهارم از (خلق) به سوى (خلق) به وسیله (حق) (وجود خود سالک) است. (سالک) در این سفر به علم کاملى به مخلوقات، ویژگیها و تجلیات آنها، افعال و رابطه‏شان با خدا، دست مى‏یابد. او مى‏تواند مریدان خود را از همه مخلوقات باخبر سازد و بدین‏سان پیامبرى همراه با (شریعة) شود. (20)
آیت‏الله خمینى این چهار سفر را بدین نحو ترسیم کرد: سفر نخست از (خلق) به‏سوى «حق‏» مقید است که تجلى عینى خداست.
سفر دوم از (حق) مقید است‏به سوى (حق) مطلق. این سفر با تجلى ویژه (حق) در عین یگانگى مطلقش بر (سالک)، که سبب محو خود مى‏شود، خاتمه مى‏یابد. گمراهى تنها زمانى رخ مى‏دهد که چیزى از انانیت‏باقى بماند.
(سالک) به مدد عنایت الهى سفر سوم را از (حق) مطلق به سوى (خلق) واقعى به وسیله (حق) آغاز مى‏کند; یعنى، از تجلى خدا در یگانگى‏اش و از مجراى تجلى او در «اعیان ثابته‏». سالک در این سفر با واقعیات اشیاء فى انفسها و تدرج آنها آشنا مى‏شود. او ممکن است پیامبر شود، اما علم او انتزاعى است; او نمى‏تواند «شریعت‏»ى بنیاد نهد.
سفر چهارم از (خلق) واقعى (اعیان ثابت) به سوى وجود عینى (الاعیان الخارجیة) است. (سالک) در این سفر جمال مطلق را در کل و در جزئیات [ در همه چیز] مشاهده مى‏کند، و به علمى کامل به نظام عالم و کمال آن نایل مى‏آید. وى، سپس، پیامبرى صاحب (شریعة) مى‏شود که شامل علم کاملى درباره خدا، اسماء و صفات اوست.
به نظر مى‏رسد که، براساس آراء آیت‏الله خمینى، پیامبر مقام وجودشناختى خود را در سفر دوم و مقام معرفت‏شناختى خود را در [سفر] چهارم به دست مى‏آورد. تفاوتهاى کلى‏اى در این مقامهاست که تفاوتهاى کلى میان پیامبران را توجیه مى‏کند. هر پیامبرى، به لحاظ وجودشناختى و معرفت‏شناختى، نماینده اسم الهى معینى است. آخرین پیامبر نماینده مجموع اسماء الهى، یعنى [نماینده] واقعیت و حقیقت نهایى است، که پیامبرى او را کامل و ابدى مى‏سازد. بنابراین، آیت‏الله خمینى ادعا مى‏کند که هنگامى که محمد پیامبر[ص] پا به عرصه هستى گذاشت منبع دیگرى براى تشریع باقى نماند. (21)
آیت‏الله خمینى، در تثبیت آنچه درباره وحدت روحى میان ائمه[ع] و روح محمد پیامبر[ص] گفته است، ادعا مى‏کند که امکان دارد که اولیاى کامل (الاولیاء الکمل) [نیز] آن چهار سفر روحانى را، به همان معنایى که بر «امیرالمؤمنین‏» على[ع] و اولاد او [ع] صدق مى‏کند، داشته باشند و همین امر سبب مى‏شود که پذیرفتن همان نتیجه‏گیرى افراطى استاد آیت‏الله خمینى، میرزا محمد شاه‏آبادى، براى وى اجتناب‏ناپذیر باشد; یعنى این که «اگر على[ع] پیش از پیامبر ظاهر شده بود، همان کسى بود که (شریعة) را بنیاد مى‏نهاد و خودش پیامبر مى‏شد». (22)
به همین دلیل است که امامت عبارت از مرجعیتى مشروع است که از مرجعیت محمد پیامبر[ص] نشات مى‏گیرد. این [موضوع] خصوصا بر امام غایب، که بى‏همتایى‏اش باور شیعه را به جهانى بودن پیام او به منزله امام زمان توجیه مى‏کند، صادق است.
شان معرفت‏شناختى فقیه
آیت‏الله خمینى نوعى انضباط [و ریاضت] را نشان مى‏دهد که به وسیله آن سایر انسانها، که از پیامبران یا اولیا نیستند، [هم] مى‏توانند سفرهاى روحانى مشابهى داشته باشند و به علم کامل دست‏یابند. این انضباط [و ریاضت، همانا] خود مبناى خویشتن‏شناسى [آیت‏الله] خمینى و اندیشه وى در خصوص ولایت‏فقیه است.
در مرحله آغازین این انضباط [و ریاضت]، به مرید، که برادرى روحانى (الاخ الروحانى) است، توصیه مى‏شود که خود را با اصطلاحات عرفانى (صوفى) آشنا سازد تا با نمادهایى که عارفان اسلامى براى بیان کردن تجارب عرفانى خود به کار مى‏برد مانوس شود. در مرحله دوم، مرید که طى طریق خدا مى‏کند (سالک سبیل‏الحق)، باید قرآن را عمیقا مطالعه کند تا از همه اقسام جهل رها شود. مطالعه قرآن عالم را توانا مى‏سازد تا از تعصبات خود دست‏بردارد و به نوعى دگرگونى بپذیرد که او را از علم مبتنى بر فهم عرفى دور و به صورت والاترى از علم مى‏رساند.
در مرحله سوم، مرید، که اکنون دوستى روحانى (الخلیل الروحانى) است، از برخى حقایق ماهیتا کلامى، همچون وحدت ذات الهى با اسماء و صفات او، و رابطه میان اسماء الهى، آگاه مى‏شود.
در مرحله چهارم، مرید، که [آیت‏الله] خمینى او را برادر ایمانى (الاخ الایمانى) مى‏خواند، به این علم مى‏رسد که واقعیت‏بسیط نهایى، یعنى خدا، همه‏چیز است; که [این همان] اندیشه محورى مکتب وحدت وجود و حکمت الهى ملاصدرا است. (23)
در مرحله پنجم، مرید، [انسانى] صاحب شهود (مکاشف) مى‏شود (24) که در شهر علم (مدینة‏العلم) قدم مى‏گذارد. در آنجا،او به اشیاء آن‏گونه که فى انفسها هستند علم پیدا مى‏کند، و آنچه را مى‏شنود شهود مى‏کند و همچنین مى‏تواند به وحدتى با خدا دست‏یابد.
در مرحله ششم، واقعیت نهایى خود را، به صورت عالم مطلق، براى مرید آشکار مى‏کند; و مرید بدین سان به واقعیت‏حقیقى اشیاء فى انفسها به نحوى شناخت پیدا مى‏کند که خدا آنها را مى‏شناسد. مرید به آن نوع یقین مطلقى دست مى‏یابد که او را عارفى الهى (العارف الالهى) مى‏گرداند. او به‏طور شهودى علم دارد به این‏که چگونه خلیفه الهى از طریق اسم اعظم «الله‏» در سایر اسماء الهى ظاهر مى‏شود. (25) در نتیجه، او علم دارد به این‏که چگونه حقیقت محمد پیامبر[ص] منشا و کمال وحى سایر پیامبران است.
علمى که این شش مرحله بدان راه مى‏برند علمى است که آیت‏الله خمینى مدعى دستیابى بدان بود. (26) مفهوم این علم شرح و بسط حکم «خودت را بشناس‏» است; که نتیجه‏اش این است که «آن‏که خود را مى‏شناسد خدا را مى‏شناسد». علمى که این مفهوم بر آن صدق مى‏کند علم به خویشتن به منزله عالمى صغیر است که شامل علمى کامل نسبت‏به عالم به منزله عالمى کبیر است.
این علم یک علم شخصى محض است و هرکس که مدعى داشتن آن است مى‏تواند دلخواهانه ادعا کند که هر آنچه را دیگران نمى‏بینند و نمى‏دانند او مى‏بیند و مى‏داند; همان‏گونه که [آیت‏الله] خمینى ادعا کرده بود.
او ادعا کرد که از واقعیات یقینى‏اى پرده برمى‏دارد که احدى هرگز چیزى از آن نشنیده است. در واقع، امکان پذیرفتن چنین ادعاهاى دلخواهانه‏اى از سوى مریدان وى به سبب نفوذ روحانى قوى وى بر آنان بود.
خویشتن شناسى به منزله توجیهى براى مرجعیت
اهمیت این ادعاها بدین سبب است که آنها مبنایى هستند براى استنتاج حق ادعایى وى براى مرجعیت از موضع معرفتى‏اش، که خویشتن شناسى از آن سرچشمه مى‏گیرد. [آیت‏الله] خمینى عنوان «آیت‏الله العظمى‏» را در سال 1963 به دست آورد، که عنوانى است‏براى مرجعیت روحانى در مفهوم دینى معرفت‏شناختى آن. در جریان انقلاب، او به‏طور متوالى به سه عنوان دست‏یافت. عنوان نخست‏بالاترین مرجع شیعه امامى بود، که به آیت‏الله خمینى اقتدار بیشترى در مسائل کلیدى اجتماعى‏سیاسى مى‏بخشید. اما این اقتدار، مرجعیت روحانى‏اى را که سایر علما [ مراجع] نسبت‏به پیروان خود دارند نفى نمى‏کند. عنوان دوم نایب امام بود، که بر مرجعیت‏بى‏قید و شرط آیت‏الله خمینى در مسائل سیاسى تاکید مى‏کرد و مرجعیت‏سایر علما را در حوزه تکالیف دینى، محدود، و آنها را به تبلیغ آراء سیاسى وى مقید مى‏ساخت. عنوان سوم امام بود، که آیت‏الله خمینى به واسطه آن مرجعیت مطلق را، هم به لحاظ سیاسى و هم به لحاظ روحانى، حتى بر سایر علما، به دست مى‏آورد.
[البته] عنوان «امام‏» بدین معنا نیست که آیت‏الله خمینى خود را یکى از امامان شیعه مى‏داند; [بلکه] صرفا بر شان او تا آنجا دلالت مى‏کند که آن شان شان خویشتن‏شناسى است و [نیز] شانى است که قابل قیاس است‏با علم کاملى که امام مشهور به داشتن آن است. بنابراین، عنوان «امام‏» معناى معرفت‏شناختى دارد، نه مفهومى وجودشناختى. اهمیت آن براى آیت‏الله خمینى در بعد سیاسى آن بود، که او با تکیه بر آن توانست قدرت را بپذیرد. او این نظریه را اعلام مى‏دارد که «فقها باید، به نیابت از امام غایب، مسئولیت ولایت مردم را بپذیرند»; نظریه‏اى که ریشه‏هاى آن را مى‏توان در حکمت اسلامى یافت.
حکماى اسلامى حکمت را به دو بخش تقسیم مى‏کردند: نظرى و عملى. حکمت نظرى شامل ریاضیات، طبیعیات و الهیات مى‏شود. [و] حکمت عملى اخلاق و سیاست را در برمى‏گیرد. در حکمت اسلامى امور نظرى و امور عملى ارتباط نزدیکى [با یکدیگر] دارند و هیچ‏یک بدون دیگرى امکان ندارد. در نتیجه این واقعیت، رابطه میان علم و فضیلت آشکار مى‏شود.
در جامعه عرب پیش از اسلام، قدرت و ثروت مترادف فضیلت گرفته مى‏شد; در حالى که در خداشناسى توحیدى عموما و دراسلام خصوصا، قدرت و ثروت کارى به فضیلت ندارد. آنها هرگز، مبنایى براى تبعیض در رفتار میان انسانها نیستند. زیرا در اسلام انسانها از آدمند و آدم از خاک ساخته شده است. (27) برابرى (مساوات) که نخستین آرمان اسلامى در جامعه آرمانى (حکومة‏الحق) بود، معنایى حقوقى دارد، که در جامعه مدینه آشکار بود. پیامبر، که علم کامل را از طریق وحى دریافت مى‏کرد، «مرجع‏»، شارع و در راس جامعه بود. (28) مسلمانان این شکل از حکومت را شکل کامل مى‏دانند. فارابى، پس از سه قرن، ادعا کرد که پیامبر که عقل فعال (العقل الفعال) بر او نازل شده است، (29) نخستین زمامدار مدینه فاضله و مردم فضیلت‏مند آن است. (30) این نوع حکومت جامعه آرمانى اسلامى بود. این جامعه آرمانى اسلامى (31) بارها در اندیشه سیاسى اسلام ظاهر شده است; و، به اعتقاد من، شیعیان امامى جدى‏ترین مدافعان این جامعه آرمانى بودند و هنوز هم هستند; و به نظر آنان این مدینه فاضله به دست «مهدى [موعود(عج)]»، امام دوازدهم که غایب است، تحقق خواهد یافت.
فارابى در جامعه آرمانى افلاطونى حکومتى یافت که تقریبا به اندازه حکومتى که پیامبر[ص] آن را بنیاد نهاد فضیلت‏آمیز بود. از آنجا که هدف زندگى اجتماعى انسان دستیابى به سعادت است، حکیم که، بنا به نظر فارابى، عقلى داراى سرشت الهى را به کار مى‏گیرد و روح او با عقل فعال متحد است، انسانى است که به همه آنچه براى دستیابى به سعادت لازم است علم دارد. بدین‏سان، او بهترین حاکم و قانونگذار است. (32)
[آیت‏الله] خمینى، در درس گفتارهاى خود درباره مسائل سیاسى، اندیشه‏هاى بنیادین فارابى را اخذ کرد و تحت تاثیر ابوالحسن عامرى (م.992) مفهوم حکیم حاکم فارابى را به فقیه‏حاکم انتقال داد.
آراء عامرى با [نظرات] فارابى در باب هدف حیات اجتماعى انسان، یعنى دستیابى به سعادت، و در باب ویژگیهاى حاکم، یعنى خردمند (الحکیم) بودن، و این‏که کسى باشد که علاوه بر امور انسانى به مسائل الهى [نیز] علم دارد، موافق بود. (33)
عامرى جامعه انسانى را به چهار گروه تقسیم کرد، روحانیون (اهل الدین)، سربازان (المقاتلة)، دبیران (الکتاب) و خادمان (الخدم). او ضرورى مى‏دانست که حاکم از میان روحانیان انتخاب شود، (34) و اعتقاد داشت که نخستین تکلیف حاکم، مراقبت از دین و احکام فقه (الفقه) است، که [این امر]در این اندیشه ریشه دارد که کل خیر در تقوا و اطاعت از خدا نهفته است. از اینجاست که حکیم‏حاکم فارابى در اندیشه سیاسى عامرى فقیه‏حاکم شد و این دومى اندیشه محورى حکومت اسلامى [آیت‏الله] خمینى است.
آیت‏الله خمینى، در رساله خود در خصوص حکومت اسلامى، تلاش کرد تا نشان دهد که فقها حقى شرعى براى حکومت دارند. زیرا آنانند که مى‏توانند در دوران غیبت امام، از شریعت مراقبت کنند. ایشان پیروان حقیقى سنت پیامبر[ص] و دوازده امام معصومند. و، همان‏گونه که [آیت‏الله] خمینى گفت، «ایشان در میان کسانى که دین و قوانین آن را مى‏شناسند بهترینند». (35) «آنان امناء پیامبر، زمامداران ملت و رهبران آنند، و مسؤولیت اجراى قوانین الهى بر عهده ایشان است‏». (36)
در دید [آیت‏الله] خمینى، برجسته‏ترین فقیه همان ویژگیهاى زمامدار جامعه فاضله و فقیه‏حاکم خردمند عامرى (38) را دارد. او باید خردمند، شجاع، باتقوا، مدیرى شایسته و مجتهد باشد تا بتواند با موقعیتهاى جدید مواجه شود و به مسائل مربوط به زمان خود رسیدگى کند. همچنین [آیت‏الله] خمینى این دید عامرى را قبول داشت که فقیه‏حاکم باید الگویى براى سایر مسلمانان باشد. (39)
[آیت‏الله] خمینى حکومت زمامدار واحد را ترجیح مى‏دهد; اما، همچون فارابى، امکان چند زمامدارى را [نیز] مى‏پذیرد; امکانى که عامرى آن را نمى‏پذیرفت. (40) [آیت‏الله] خمینى، حتى در تبیین خود از رابطه میان زمامدار و مردم [تحت‏حکومت]ش، نظرات عامرى را پذیرفت. فارابى مى‏گفت، ملت‏شبیه بدنى است که در آن همه اعضا در خدمت عضو رئیس [یعنى سر]ند. (41) اما عامرى رابطه میان زمامدار و زیردستانش (رعیة) را شبیه رابطه میان برده‏دار و برده‏هایش مى‏دید، که در آن برده دار نسبت‏به برده‏ها از خود آنان نسبت‏به خودشان اقتدار بیشترى دارد. (42) [آیت‏الله] خمینى این رابطه را تبدیل به رابطه مراقبت مى‏سازد. (43)
واضح است که حکومت‏به نظر هریک از این سه‏تن اقتدارگرایانه است. در مورد [آیت‏الله] خمینى، سرشت اقتدارگرایانه حکومت در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران روشن است; زیرا با این‏که براى مردم حقوقى قائل است، این امر را کاملا آشکار مى‏کند که حرف آخر را فقیه‏حاکم خواهد زد.
اندیشه [آیت‏الله] خمینى درباره ولایت فقیه شباهت عام دیگرى با نظر فارابى و عامرى درباره حاکم دارد: در هرسه مورد یک عنصر مشترک وجود دارد; یعنى عدم تمایل ایشان به استفاده از استدلال منطقى و حجت فلسفى در دفاع از نظراتشان. آنان صرفا به ما مى‏گویند که امور باید به فلان نحو باشند نه به نحو دیگر. به همین دلیل، نظرات ایشان فاقد وجوه لازم براى این‏که نظریاتى سیاسى محسوب شوند، است، و به همین دلیل [مساله] ولایت‏فقیه هنوز در عالم اسلام، و حتى در میان روحانیان شیعه امامى، به‏شدت مورد مناقشه است.
مورد آیت‏الله خمینى نشان مى‏دهد که مرجعیت روحانى‏اى که بر خویشتن‏شناسى عرفانى مبتنى است، خصوصا در اسلام، به چه سهولتى مى‏تواند به مرجعیتى سیاسى تبدیل شود.
پى‏نوشتها:
1. در خصوص نظریه «فیض‏»، ببینید الفارابى، ابونصر (950-872)، مبادى آراء اهل المدینة الفاضلة (الفارابى درباره جامعه کامل)، مدخل، ترجمه و شرح ریچارد والتز، [Richard Walzer] ،آکسفورد، چاپ کلارندون، 106-88 :1986 ,[Clarendon Press] .از این پس: الفارابى، المدینة الفاضلة.
2.
3. خمینى، روح‏الله (1989-1902)، مصباح الهدایة الى الخلافة والولایة، با مقدمه الف. فهرى، مؤسسة الوفاء، بیروت، 1983 را ببینید. از این پس: خمینى، مصباح.
4.خمینى، مصباح، ص‏112 و114.
5. ظهور شبیه‏نمایان شدن نور در رنگهاى مختلف است، همان‏گونه که از میان قطعه‏اى شیشه رنگین دیده مى‏شود. خمینى، مصباح، ص‏110.
6. همان، ص‏16.
7.همان، ص‏144.
8. همان، ص‏47.
9. همان، ص‏65.
10. همان، ص‏141.
11. همان، ص‏124.
12. همان، ص‏95.
13. همان، ص‏153.
14. همان، ص‏141.
15. همان، ص‏106-105. نیز خمینى، روح‏الله، الحکومة الاسلامیة، مؤسسة الاعلمى، بیروت، 1399ه.، ص‏52.
16. خمینى، مصباح، ص‏130.
17. همان، ص‏151-150.
18. عروج (معراج) روح اندیشه‏اى کهن است. در اسلام، این اندیشه با معراج پیامبر[ص] به آسمانها، که ذکر آن در قرآن (آ1/ س‏17) آمده است، آغاز مى‏شود. این اندیشه در عرفان اسلامى عنصرى محورى شد.
19. خمینى، مصباح، ص‏150-148.
20. همان، ص‏151-150.
21. همان، ص‏153.
22. همان، ص‏153.
23. همان، ص‏55. درباره این اندیشه در فلسفه ملاصدرا، سلمان البدور، متافیزیک الوجود فى فلسفة صدرالدین الشیرازى، دراسات، 18، 4، 1986، 35-215 را ببینید.
24. خمینى، مصباح، ص‏71.
25. همان، ص‏20 و93.
26. همان، ص‏102.
27. سخنى از پیامبر[ص].
28. با این‏که دوره پیامبر [دوره‏اى] بدون مشکلات نبود، هنوز در نظر مسلمین حکومتى است که [بر سایر حکومتها] ترجیح دارد.
29. الفارابى، المدینة الفاضلة، ص‏245-244.
30. همان، ص‏247-246.
31. این صرفا یک اندیشه [آرمانى] است; جامعه آرمانى «ناکجا شهر» است، همان‏گونه که در [زبان] فارسى آن را «ناکجاآباد» مى‏خوانند.
32. الفارابى، ابونصر، تحصیل السعادة، حیدرآباد الدکن، 1345ه.، ص‏42-41.
33. العامرى، ابوالحسن محمد، السعادة والاسعاد، (راجع به در جستجوى سعادت و ایجاد آن)، رونوشت نسخه تهیه‏شده به دست مجتبى مینوى، انتشارات دانشگاه تهران، فراهم آمده در ویسبادن، [Weisbaden] ، 58-1957، ص‏189. از این پس: العامرى، السعادة.
34. همان، ص‏209.
35. خمینى، الحکومة، ص‏62.
36. همان، ص‏72. همچنین خمینى، در جستجوى راه از کلام امام، ج‏8، روحانیت، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1362ه.ش. ص‏20-11 را ببینید. از این پس: خمینى، کلام.
37. الفارابى، المدینة الفاضلة، ص‏251-250.
38. العامرى، السعادة، ص‏196-189. و خمینى، کلام، ص‏256-239.
39. العامرى، السعادة، ص‏215-213. و خمینى، کلام، ص‏184-164.
40. در خصوص چند زمامدارى، الفارابى، المدینة الفاضلة، ص‏252-243 را ببینید. [و نیز] العامرى، السعادة، 195-194. و بند 107 از قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران.
41. الفارابى، المدینة الفاضلة، ص‏231-230.
42. العامرى، السعادة، ص‏209-208.
43. خمینى، الحکومة، ص‏50.