وحدت وجود آیت الله خمینى و ولایت فقیه به منزله خویشتنشناسى (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
متن
مدخل
این مقاله نشان مىدهد که اندیشه آیتالله خمینى درباره ولایتفقیه بر مفهوم انسان کامل در حکمت عرفانى اسلامى متاخر و [نیز] بر آرمانگرایى در اندیشه سیاسى اسلامى مبتنى است. این نوشته جنبههاى عرفانى شخصیت آیتالله خمینى را به اندیشه سیاسى وى پیوند مىدهد. سرانجام، این مقاله آشکار مىکند که اندیشه ولایتفقیه، که آیتالله خمینى آن را رسما در سالهاى آخر دهه 1960 عرضه داشت، درواقع، تلویحا در مهمترین کتاب وى «مصباح الهدایة الى الخلافة والولایة»، که آن را در سالهاى نخست دهه 1930 نوشت، ارائه شده بود.
وحدت وجود و تشیع
در فرهنگ اسلامى، موضوعات وجودشناختى و معرفتشناختى در ارتباط با وحى، عقل و شهود مورد بحث قرار مىگیرند. وحى منبع نبوت است; در حالى که عقل و شهود منابع معرفت فلسفى و عرفانىاند.
متکلمان اسلامى در کوشش براى تاسیس محتوایى عقلانى براى مفاهیم دینى، از عقل استفاده کردهاند تا [هم] از دین دفاع کنند و [هم] امر تبلیغ دینى را سهولتبخشند. در فلسفه اسلامى، با اینکه کارکرد معرفتشناختى عقل محدود استبه اینکه منبع عرفتیقینى باشد، [لکن] بعدى وجودشناختى [نیز] مىیابد. عقل در نظریه فیض (1) ، نخستین موجود مخلوق (الصادر الاول) است که، نظر به این واقعیت که خود عقل متعلق عالیتخودش است، کاملترین صورت عقل است.
فلاسفه مسلمان مدعى بودند که پیامبر و فلاسفه، هردو، از یک منبع نور (مشکوة) بهره مىبرند; براى فیلسوف، عقل منبع یقین است و براى پیامبر، وحى.
شهود به منزله تامل در خود، شانى شناختى دارد; و به عنوان معرفتبىواسطه (شهود) ویژگى معرفتشناختى خودش را دارد، که [این ویژگى عبارت از] نیازى بشرى است، در صورت عدم دسترسى به نظامى مفهومى، به وضع نظامى که به واسطه آن همه قواى طبیعى بتوانند وحدت یابند. شهود، به منزله منبع عرفان در فرهنگ اسلامى، ملهم از دو اندیشهاى بوده است که از این گفته پیامبر[ص] نشات گرفتهاند: «هرکه خود را بشناسد خدا را مىشناسد» و نیز از سخنى منسوب به على ابن ابىطالب[ع] (م.661) (پسرعمو و داماد پیامبر، نخستین امام شیعیان) که از این قرار است: «تو گمان مىکنى که جسمى کوچکى; در حالى که کل عالم در تو پنهان است.» [اتزعم انک جرم صغیر و فیک انطوى العالم الاکبر.] به همین دلیل است که خودنگرى، شانى شناختى کسب مىکند، که به واسطه آن عالم بیرون و نفس [ عالم درون] امرى واحدند.
وحدت وجود ابنعربى (1165-1240)، که گرایش اصلى عرفان اسلامى است، در ایران بسط یافت و در فرهنگ ایرانى و سنتشیعه امامى غلبه کرد و چهرههاى برجستهاى چون جلالالدین رومى (1273-1207) که، با اینکه شیعى نبود، از طریق کتاب عظیمش مثنوى، تاثیر آشکارى بر سنتشیعى داشته است، و نیز عبدالکریم جیلى (1403-1366)، نویسنده الانسان الکامل، و بسیارى دیگر را پدید آورد که برخى از آنان شروحى بر کتاب مشهور ابنعربى، فصوص الحکم، نوشتند.
این شروح سعى داشتند تا میان وحدت وجود ابنعربى و عقاید شیعى وفاقى برقرار کنند. مهمترین این شروح شرح حیدر آملى (1320-؟)، نص النصوص، است (2) که تقریبا همه نظرات مربوط به نبوت و امامت را که از آن پس به کرات در تفکر شیعى امامى ظاهر شدهاند در برمىگیرد.
فلاسفه مسلمان برجسته متاخر، که هم ایرانى و هم شیعى بودند، کوشیدند تا میان وحدت وجود و فلسفه، خصوصا فلسفه ابنسینا، و در نتیجه میان شهود و عقل، وفاق برقرار کنند. آثار صدرالدین شیرازى (ملاصدرا) (م.1640) و ملا هادى سبزوارى (1872-1767) از این حیث، آثار مهم و قابل توجهىاند.
وحدت وجود آیت الله خمینى
آیت الله خمینى (1989-1902) در برخى از آثار خود همچون یک وحدت وجودى ظاهر مىشود. (3) وى، در واقع، در فیضیه عرفان اسلامى (تصوف، عرفان) تدریس مىکرد. آیتالله، به عنوان یک وحدت وجودى، بسیارى از نظرات خود را مدیون ابنعربى و ملاصدرا و شارحان آثار ایشان است. او معتقد است که خدا (حق) و عالم (خلق) دو وجه یک واقعیت نهایىاند. (4) (حق) پنهان (باطن) و (خلق) آشکار (ظاهر) است. پنهان، که متعالى (غایب) است، در آشکار، یعنى در ظهورات (5) (تجلیات) خدا پدیدار مىشود.
به اعتقاد [آیتالله] خمینى در جریان تجلى شش مرتبه وجود دارد. هر مرتبه لمحهاى از وجود مطلق است، در حالى که خود وجود مطلق مجموع این لمحات مختلف است، و این بدین معناست که وجود مطلق در همه لمحاتش با خود یگانه است.
این مراتب، فعلیت [خداى] مطلق و چگونگى آفرینش عالم را تصویر مىکنند. با اینکه این مراتب امور انتزاعى محضند، اما مراتبى عینىاند. زیرا مقوم اصل سیر در کل جهانند; آن اصلى که به واسطه آن عالم بیرونى و خودآگاهى [ آگاهى از عالم درون] را مىتوان همچون نزول و صعود نشان داد.
مرتبه نخست (احدیة الذات) است که در آن، خدا مطلقا نهان است و هیچ اسم یا صفتى ندارد. او یک هویت متعالى محض است; یعنى مطلق استبىهیچ تعینى.
مرتبه دوم یگانگى (واحدیة الذات) است که در آن، خدا خود را در خودش و تنها براى خودش ظاهر مىسازد. خدا در این مرتبه، با اینکه هنوز کاملا نهان است، سرچشمه فیض است، که تنها مىتواند به نحو غیرمستقیم از طریق یک نماینده، که [آیتالله] خمینى آن را خلیفه الهى (خلیفةالاهیة) مىخواند، محقق شود. (6) این نماینده، فیض اعلى، «الفیض الاقدس»، است که دو وجه دارد. از یک وجه که متعالى است، او به هویت مطلق [خداى] مطلق نظر مىکند و او را نشان مىدهد; و از وجه دیگر به اسماء الهى مىنگرد و، در عین حفظ یگانگى مطلقش، خود را در آنها ظاهر مىسازد.
خلیفه الهى مرتبه واسطهاى است میان «حق» و «خلق»، که «اسم اعظم الله» نخستین تجلى آن است. تجلى خلیفه الهى در سایر اسماء الهى از طریق «اسم اعظم الله»، که جامع اسماء الهى و علتسایر مراتب ظهور خدا در عالم مرتبه اعیان ثابت (الاعیان الثابته) و مرتبه امور جسمانى (المحسوس) است رخ مىدهد.
آیتالله خمینى مدعى بود که اسم اعظم «الله» پروردگار «رب» عین ثابت محمد پیامبر[ص] است، (7) و از آنجا که اسم اعظم «الله» جامع اسماء الهى و منشا حقایق کلى الهى است، حقیقت محمد[ص] (الحقیقة المحمدیه) به منزله تعین اسم اعظم الله، یعنى عین ثابت انسان کامل، واجد همه حقایقى است که پس از آن در عالم، وجود خواهند یافت. (8)
محمد[ص]، که انسان کامل است، نخستین موجودى بود که آفریده شد. آیتالله خمینى [در کتاب خود] این سخن پیامبر را نقل کرد که «در آغاز روح (نور) من بود». (9) «هنگامى که آدم میان آب و گل بود» محمد[ص] پیامبر بود. او، به منزله تعین اسم اعظم «الله»، جامع همه نبوتها، یعنى منشا اصلى و کمال آنان است. (10) او با عقل کلى (العقل الکلى) متحد است، و در اینجا، [آیتالله] خمینى فرموده پیامبر[ص] را به على[ع] نقل کرد: «خدا چیزى بهتر از من نیافرید»، (11) که به نظر او، سخن دیگرى از پیامبر را تبیین مىکند: «آدم و کسانى که پس از او آمدند تحت ولایت منند». (12) او سعى کرد که، همچون ابنعربى، نشان دهد که همه پیامبران وحى و علم خود را از حقیقت محمد[ص] اخذ کردهاند; که شان «جامع مجموع نبوته» (المقام الجامع) (13) که بهواسطه آن، ولایتبر همه پیامبران را به دست آورد، به او اعطا شده است. (14)
هر پیامبر (به لحاظ وجودشناختى) نماینده یکى از اسماء الهى و (به لحاظ معرفتشناختى) نماینده حقیقت وحیانىاى است که با آن اسم قرین شده است. با زمان ظهور آخرین پیامبر (محمد[ص])، که نماینده اسم اعظم «الله» است، مجموع همه اسماء الهى، یعنى، کل واقعیت وجودشناختى، ظاهر و کل حقیقت معرفتشناختى عیان شد.
[آیتالله] خمینى سخنى منسوب به امام حسین[ع] (امام سوم، م.680) را که بدین قرار است، مسلم فرض کرد: «روح على[ع] با روح محمد[ص] یکى بود; آنان هردو نور خدا بودند.» (15) او این سخن را براى تبیین این گفته على[ع] به کار برد که «من با پیامبران [دیگر] در خفا بودم و با پیامبر (محمد[ص]) در عیان». (16) وى افزود که پیامبر[ص] و ائمه[ع] از یک روح واحدند، که ظهور کمال، اسماء و صفات خداست. (17) این روح یا نور خدا سرانجام در دوازدهمین امام (که از 878 غایب است) جاى گرفت.
نظریه [آیتالله] خمینى را مىتوان به منزله نظریهاى در خصوص تجسم الهى تفسیر کرد که، بر وفق آن، محمد[ص]، به منزله جامع کل واقعیت وجودشناختى و معرفتشناختى، یگانه موجود در جهان هستى است. به همین دلیل [، تعلیمات آیتالله] خمینى رازورانه بود; او به شاگردانش مىآموخت که نظرات وى را براى آنان که ممکن بود آنها را بد بفهمند فاش نسازند.
نبوت و امامت
اما آیا هر پیامبرى با موضع وجودشناختى و معرفتشناختى از پیش مقدر شده به دنیا مىآید؟ بر مبناى تعلیمات آیتالله خمینى، پاسخ مىتواند هم «آرى» و هم «خیر» باشد. [آیتالله] خمینى میان دو نحوه تکون پیامبران، [یعنى] تکون متعالى ایشان (النشاة العقلیة) و تکون عینى آنان (النشاة الخلقیة) تمایز قائل مىشود. اگر ما پیامبر را نماینده ظهور اسمى معین تلقى کنیم، باید بپذیریم که موضع وجودشناختى و معرفتشناختى وى از پیش مقدر شده است. اما پیامبر در تکون عینىاش موجودى انسانى است، و در اینجا مىتوان پذیرفت که پیامبر باید با تواناییهاى بالقوهاى متولد شده باشد که او را براى پذیرفتن مسئولیتهایى آماده مىکنند که در تکون متعالىاش براى وى مقرر شده بودند; که تاسیس شریعت [نیز] از جمله آنهاست. به عقیده آیتالله خمینى، پیامبر پیش از آنکه پیامبر شود، باید در طلیعه راه، چهار سفر روحانى تمهیدى که مراتب تجلیات خدا را در عالم شامل مىشوند داشته باشد. (18)
آیتالله خمینى در بررسى صعود پیامبر از خلق به سوى حق و نزول وى به سوى خلق، به رسالهاى به قلم محمدرضا قمشهاى، بر کتاب ملاصدرا «الاسفار الاربعة»، اشاره کرد که وى در آن، مقام نبوت را مافوق مقام ولایت (ولایة) مىبیند. (19) قمشهاى ادعا کرد که سفر نخست، از موجود مخلوق (خلق) به سوى خالق (حق) است. انسان در این سفر، اگر موفق به شکافتن حجاب ظلمانى (بدن)، حجاب [نورانى] عقل (عقل) و حجاب [نورانى] روح (روح) شود، مىتواند به علم حقیقى به وجود خودش نایل گردد. در این حال، «سالک» موجودى واقعى مىشود که جمال مطلق را در خودش مىبیند، و این منجر به محو خود (فناء) مىشود و ممکن استبه واسطه این ادعا که خود او خداستسبب گمراهى (شطح) وىشود. این امر واقع مىشود، مگر اینکهعنایت الهى طرق او را اصلاح و او را راهنمایى کند تا اظهار عبودیت [در پیشگاه] خدا کند.
سفر دوم از (حق) به سوى (حق) به وسیله (حق) است. در این سفر «سالک» مىتواند به کمالات و اسماء الهى علم پیدا کند، و ممکن استسفر خود را با وحدت کامل با خدا، که مقام «ولایت» است، به پایان برد.
سفر سوم از (حق) به سوى (خلق) است، که (سالک) از طریق آن از افعال الهى آگاه مىشود. آنگاه، با هشیارى کامل (صحو)، در سه عالم سفر مىکند عالم قدرت مطلقه (جبروت)، عالم افلاک (ملکوت) و عالم انسان (عالم عین یا ناسوت). سالک ممکن استبه شان یک پیامبر، بدون توانایى بر تشریع «شریعة»، نایل شود.
سفر چهارم از (خلق) به سوى (خلق) به وسیله (حق) (وجود خود سالک) است. (سالک) در این سفر به علم کاملى به مخلوقات، ویژگیها و تجلیات آنها، افعال و رابطهشان با خدا، دست مىیابد. او مىتواند مریدان خود را از همه مخلوقات باخبر سازد و بدینسان پیامبرى همراه با (شریعة) شود. (20)
آیتالله خمینى این چهار سفر را بدین نحو ترسیم کرد: سفر نخست از (خلق) بهسوى «حق» مقید است که تجلى عینى خداست.
سفر دوم از (حق) مقید استبه سوى (حق) مطلق. این سفر با تجلى ویژه (حق) در عین یگانگى مطلقش بر (سالک)، که سبب محو خود مىشود، خاتمه مىیابد. گمراهى تنها زمانى رخ مىدهد که چیزى از انانیتباقى بماند.
(سالک) به مدد عنایت الهى سفر سوم را از (حق) مطلق به سوى (خلق) واقعى به وسیله (حق) آغاز مىکند; یعنى، از تجلى خدا در یگانگىاش و از مجراى تجلى او در «اعیان ثابته». سالک در این سفر با واقعیات اشیاء فى انفسها و تدرج آنها آشنا مىشود. او ممکن است پیامبر شود، اما علم او انتزاعى است; او نمىتواند «شریعت»ى بنیاد نهد.
سفر چهارم از (خلق) واقعى (اعیان ثابت) به سوى وجود عینى (الاعیان الخارجیة) است. (سالک) در این سفر جمال مطلق را در کل و در جزئیات [ در همه چیز] مشاهده مىکند، و به علمى کامل به نظام عالم و کمال آن نایل مىآید. وى، سپس، پیامبرى صاحب (شریعة) مىشود که شامل علم کاملى درباره خدا، اسماء و صفات اوست.
به نظر مىرسد که، براساس آراء آیتالله خمینى، پیامبر مقام وجودشناختى خود را در سفر دوم و مقام معرفتشناختى خود را در [سفر] چهارم به دست مىآورد. تفاوتهاى کلىاى در این مقامهاست که تفاوتهاى کلى میان پیامبران را توجیه مىکند. هر پیامبرى، به لحاظ وجودشناختى و معرفتشناختى، نماینده اسم الهى معینى است. آخرین پیامبر نماینده مجموع اسماء الهى، یعنى [نماینده] واقعیت و حقیقت نهایى است، که پیامبرى او را کامل و ابدى مىسازد. بنابراین، آیتالله خمینى ادعا مىکند که هنگامى که محمد پیامبر[ص] پا به عرصه هستى گذاشت منبع دیگرى براى تشریع باقى نماند. (21)
آیتالله خمینى، در تثبیت آنچه درباره وحدت روحى میان ائمه[ع] و روح محمد پیامبر[ص] گفته است، ادعا مىکند که امکان دارد که اولیاى کامل (الاولیاء الکمل) [نیز] آن چهار سفر روحانى را، به همان معنایى که بر «امیرالمؤمنین» على[ع] و اولاد او [ع] صدق مىکند، داشته باشند و همین امر سبب مىشود که پذیرفتن همان نتیجهگیرى افراطى استاد آیتالله خمینى، میرزا محمد شاهآبادى، براى وى اجتنابناپذیر باشد; یعنى این که «اگر على[ع] پیش از پیامبر ظاهر شده بود، همان کسى بود که (شریعة) را بنیاد مىنهاد و خودش پیامبر مىشد». (22)
به همین دلیل است که امامت عبارت از مرجعیتى مشروع است که از مرجعیت محمد پیامبر[ص] نشات مىگیرد. این [موضوع] خصوصا بر امام غایب، که بىهمتایىاش باور شیعه را به جهانى بودن پیام او به منزله امام زمان توجیه مىکند، صادق است.
شان معرفتشناختى فقیه
آیتالله خمینى نوعى انضباط [و ریاضت] را نشان مىدهد که به وسیله آن سایر انسانها، که از پیامبران یا اولیا نیستند، [هم] مىتوانند سفرهاى روحانى مشابهى داشته باشند و به علم کامل دستیابند. این انضباط [و ریاضت، همانا] خود مبناى خویشتنشناسى [آیتالله] خمینى و اندیشه وى در خصوص ولایتفقیه است.
در مرحله آغازین این انضباط [و ریاضت]، به مرید، که برادرى روحانى (الاخ الروحانى) است، توصیه مىشود که خود را با اصطلاحات عرفانى (صوفى) آشنا سازد تا با نمادهایى که عارفان اسلامى براى بیان کردن تجارب عرفانى خود به کار مىبرد مانوس شود. در مرحله دوم، مرید که طى طریق خدا مىکند (سالک سبیلالحق)، باید قرآن را عمیقا مطالعه کند تا از همه اقسام جهل رها شود. مطالعه قرآن عالم را توانا مىسازد تا از تعصبات خود دستبردارد و به نوعى دگرگونى بپذیرد که او را از علم مبتنى بر فهم عرفى دور و به صورت والاترى از علم مىرساند.
در مرحله سوم، مرید، که اکنون دوستى روحانى (الخلیل الروحانى) است، از برخى حقایق ماهیتا کلامى، همچون وحدت ذات الهى با اسماء و صفات او، و رابطه میان اسماء الهى، آگاه مىشود.
در مرحله چهارم، مرید، که [آیتالله] خمینى او را برادر ایمانى (الاخ الایمانى) مىخواند، به این علم مىرسد که واقعیتبسیط نهایى، یعنى خدا، همهچیز است; که [این همان] اندیشه محورى مکتب وحدت وجود و حکمت الهى ملاصدرا است. (23)
در مرحله پنجم، مرید، [انسانى] صاحب شهود (مکاشف) مىشود (24) که در شهر علم (مدینةالعلم) قدم مىگذارد. در آنجا،او به اشیاء آنگونه که فى انفسها هستند علم پیدا مىکند، و آنچه را مىشنود شهود مىکند و همچنین مىتواند به وحدتى با خدا دستیابد.
در مرحله ششم، واقعیت نهایى خود را، به صورت عالم مطلق، براى مرید آشکار مىکند; و مرید بدین سان به واقعیتحقیقى اشیاء فى انفسها به نحوى شناخت پیدا مىکند که خدا آنها را مىشناسد. مرید به آن نوع یقین مطلقى دست مىیابد که او را عارفى الهى (العارف الالهى) مىگرداند. او بهطور شهودى علم دارد به اینکه چگونه خلیفه الهى از طریق اسم اعظم «الله» در سایر اسماء الهى ظاهر مىشود. (25) در نتیجه، او علم دارد به اینکه چگونه حقیقت محمد پیامبر[ص] منشا و کمال وحى سایر پیامبران است.
علمى که این شش مرحله بدان راه مىبرند علمى است که آیتالله خمینى مدعى دستیابى بدان بود. (26) مفهوم این علم شرح و بسط حکم «خودت را بشناس» است; که نتیجهاش این است که «آنکه خود را مىشناسد خدا را مىشناسد». علمى که این مفهوم بر آن صدق مىکند علم به خویشتن به منزله عالمى صغیر است که شامل علمى کامل نسبتبه عالم به منزله عالمى کبیر است.
این علم یک علم شخصى محض است و هرکس که مدعى داشتن آن است مىتواند دلخواهانه ادعا کند که هر آنچه را دیگران نمىبینند و نمىدانند او مىبیند و مىداند; همانگونه که [آیتالله] خمینى ادعا کرده بود.
او ادعا کرد که از واقعیات یقینىاى پرده برمىدارد که احدى هرگز چیزى از آن نشنیده است. در واقع، امکان پذیرفتن چنین ادعاهاى دلخواهانهاى از سوى مریدان وى به سبب نفوذ روحانى قوى وى بر آنان بود.
خویشتن شناسى به منزله توجیهى براى مرجعیت
اهمیت این ادعاها بدین سبب است که آنها مبنایى هستند براى استنتاج حق ادعایى وى براى مرجعیت از موضع معرفتىاش، که خویشتن شناسى از آن سرچشمه مىگیرد. [آیتالله] خمینى عنوان «آیتالله العظمى» را در سال 1963 به دست آورد، که عنوانى استبراى مرجعیت روحانى در مفهوم دینى معرفتشناختى آن. در جریان انقلاب، او بهطور متوالى به سه عنوان دستیافت. عنوان نخستبالاترین مرجع شیعه امامى بود، که به آیتالله خمینى اقتدار بیشترى در مسائل کلیدى اجتماعىسیاسى مىبخشید. اما این اقتدار، مرجعیت روحانىاى را که سایر علما [ مراجع] نسبتبه پیروان خود دارند نفى نمىکند. عنوان دوم نایب امام بود، که بر مرجعیتبىقید و شرط آیتالله خمینى در مسائل سیاسى تاکید مىکرد و مرجعیتسایر علما را در حوزه تکالیف دینى، محدود، و آنها را به تبلیغ آراء سیاسى وى مقید مىساخت. عنوان سوم امام بود، که آیتالله خمینى به واسطه آن مرجعیت مطلق را، هم به لحاظ سیاسى و هم به لحاظ روحانى، حتى بر سایر علما، به دست مىآورد.
[البته] عنوان «امام» بدین معنا نیست که آیتالله خمینى خود را یکى از امامان شیعه مىداند; [بلکه] صرفا بر شان او تا آنجا دلالت مىکند که آن شان شان خویشتنشناسى است و [نیز] شانى است که قابل قیاس استبا علم کاملى که امام مشهور به داشتن آن است. بنابراین، عنوان «امام» معناى معرفتشناختى دارد، نه مفهومى وجودشناختى. اهمیت آن براى آیتالله خمینى در بعد سیاسى آن بود، که او با تکیه بر آن توانست قدرت را بپذیرد. او این نظریه را اعلام مىدارد که «فقها باید، به نیابت از امام غایب، مسئولیت ولایت مردم را بپذیرند»; نظریهاى که ریشههاى آن را مىتوان در حکمت اسلامى یافت.
حکماى اسلامى حکمت را به دو بخش تقسیم مىکردند: نظرى و عملى. حکمت نظرى شامل ریاضیات، طبیعیات و الهیات مىشود. [و] حکمت عملى اخلاق و سیاست را در برمىگیرد. در حکمت اسلامى امور نظرى و امور عملى ارتباط نزدیکى [با یکدیگر] دارند و هیچیک بدون دیگرى امکان ندارد. در نتیجه این واقعیت، رابطه میان علم و فضیلت آشکار مىشود.
در جامعه عرب پیش از اسلام، قدرت و ثروت مترادف فضیلت گرفته مىشد; در حالى که در خداشناسى توحیدى عموما و دراسلام خصوصا، قدرت و ثروت کارى به فضیلت ندارد. آنها هرگز، مبنایى براى تبعیض در رفتار میان انسانها نیستند. زیرا در اسلام انسانها از آدمند و آدم از خاک ساخته شده است. (27) برابرى (مساوات) که نخستین آرمان اسلامى در جامعه آرمانى (حکومةالحق) بود، معنایى حقوقى دارد، که در جامعه مدینه آشکار بود. پیامبر، که علم کامل را از طریق وحى دریافت مىکرد، «مرجع»، شارع و در راس جامعه بود. (28) مسلمانان این شکل از حکومت را شکل کامل مىدانند. فارابى، پس از سه قرن، ادعا کرد که پیامبر که عقل فعال (العقل الفعال) بر او نازل شده است، (29) نخستین زمامدار مدینه فاضله و مردم فضیلتمند آن است. (30) این نوع حکومت جامعه آرمانى اسلامى بود. این جامعه آرمانى اسلامى (31) بارها در اندیشه سیاسى اسلام ظاهر شده است; و، به اعتقاد من، شیعیان امامى جدىترین مدافعان این جامعه آرمانى بودند و هنوز هم هستند; و به نظر آنان این مدینه فاضله به دست «مهدى [موعود(عج)]»، امام دوازدهم که غایب است، تحقق خواهد یافت.
فارابى در جامعه آرمانى افلاطونى حکومتى یافت که تقریبا به اندازه حکومتى که پیامبر[ص] آن را بنیاد نهاد فضیلتآمیز بود. از آنجا که هدف زندگى اجتماعى انسان دستیابى به سعادت است، حکیم که، بنا به نظر فارابى، عقلى داراى سرشت الهى را به کار مىگیرد و روح او با عقل فعال متحد است، انسانى است که به همه آنچه براى دستیابى به سعادت لازم است علم دارد. بدینسان، او بهترین حاکم و قانونگذار است. (32)
[آیتالله] خمینى، در درس گفتارهاى خود درباره مسائل سیاسى، اندیشههاى بنیادین فارابى را اخذ کرد و تحت تاثیر ابوالحسن عامرى (م.992) مفهوم حکیم حاکم فارابى را به فقیهحاکم انتقال داد.
آراء عامرى با [نظرات] فارابى در باب هدف حیات اجتماعى انسان، یعنى دستیابى به سعادت، و در باب ویژگیهاى حاکم، یعنى خردمند (الحکیم) بودن، و اینکه کسى باشد که علاوه بر امور انسانى به مسائل الهى [نیز] علم دارد، موافق بود. (33)
عامرى جامعه انسانى را به چهار گروه تقسیم کرد، روحانیون (اهل الدین)، سربازان (المقاتلة)، دبیران (الکتاب) و خادمان (الخدم). او ضرورى مىدانست که حاکم از میان روحانیان انتخاب شود، (34) و اعتقاد داشت که نخستین تکلیف حاکم، مراقبت از دین و احکام فقه (الفقه) است، که [این امر]در این اندیشه ریشه دارد که کل خیر در تقوا و اطاعت از خدا نهفته است. از اینجاست که حکیمحاکم فارابى در اندیشه سیاسى عامرى فقیهحاکم شد و این دومى اندیشه محورى حکومت اسلامى [آیتالله] خمینى است.
آیتالله خمینى، در رساله خود در خصوص حکومت اسلامى، تلاش کرد تا نشان دهد که فقها حقى شرعى براى حکومت دارند. زیرا آنانند که مىتوانند در دوران غیبت امام، از شریعت مراقبت کنند. ایشان پیروان حقیقى سنت پیامبر[ص] و دوازده امام معصومند. و، همانگونه که [آیتالله] خمینى گفت، «ایشان در میان کسانى که دین و قوانین آن را مىشناسند بهترینند». (35) «آنان امناء پیامبر، زمامداران ملت و رهبران آنند، و مسؤولیت اجراى قوانین الهى بر عهده ایشان است». (36)
در دید [آیتالله] خمینى، برجستهترین فقیه همان ویژگیهاى زمامدار جامعه فاضله و فقیهحاکم خردمند عامرى (38) را دارد. او باید خردمند، شجاع، باتقوا، مدیرى شایسته و مجتهد باشد تا بتواند با موقعیتهاى جدید مواجه شود و به مسائل مربوط به زمان خود رسیدگى کند. همچنین [آیتالله] خمینى این دید عامرى را قبول داشت که فقیهحاکم باید الگویى براى سایر مسلمانان باشد. (39)
[آیتالله] خمینى حکومت زمامدار واحد را ترجیح مىدهد; اما، همچون فارابى، امکان چند زمامدارى را [نیز] مىپذیرد; امکانى که عامرى آن را نمىپذیرفت. (40) [آیتالله] خمینى، حتى در تبیین خود از رابطه میان زمامدار و مردم [تحتحکومت]ش، نظرات عامرى را پذیرفت. فارابى مىگفت، ملتشبیه بدنى است که در آن همه اعضا در خدمت عضو رئیس [یعنى سر]ند. (41) اما عامرى رابطه میان زمامدار و زیردستانش (رعیة) را شبیه رابطه میان بردهدار و بردههایش مىدید، که در آن برده دار نسبتبه بردهها از خود آنان نسبتبه خودشان اقتدار بیشترى دارد. (42) [آیتالله] خمینى این رابطه را تبدیل به رابطه مراقبت مىسازد. (43)
واضح است که حکومتبه نظر هریک از این سهتن اقتدارگرایانه است. در مورد [آیتالله] خمینى، سرشت اقتدارگرایانه حکومت در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران روشن است; زیرا با اینکه براى مردم حقوقى قائل است، این امر را کاملا آشکار مىکند که حرف آخر را فقیهحاکم خواهد زد.
اندیشه [آیتالله] خمینى درباره ولایت فقیه شباهت عام دیگرى با نظر فارابى و عامرى درباره حاکم دارد: در هرسه مورد یک عنصر مشترک وجود دارد; یعنى عدم تمایل ایشان به استفاده از استدلال منطقى و حجت فلسفى در دفاع از نظراتشان. آنان صرفا به ما مىگویند که امور باید به فلان نحو باشند نه به نحو دیگر. به همین دلیل، نظرات ایشان فاقد وجوه لازم براى اینکه نظریاتى سیاسى محسوب شوند، است، و به همین دلیل [مساله] ولایتفقیه هنوز در عالم اسلام، و حتى در میان روحانیان شیعه امامى، بهشدت مورد مناقشه است.
مورد آیتالله خمینى نشان مىدهد که مرجعیت روحانىاى که بر خویشتنشناسى عرفانى مبتنى است، خصوصا در اسلام، به چه سهولتى مىتواند به مرجعیتى سیاسى تبدیل شود.
پىنوشتها:
1. در خصوص نظریه «فیض»، ببینید الفارابى، ابونصر (950-872)، مبادى آراء اهل المدینة الفاضلة (الفارابى درباره جامعه کامل)، مدخل، ترجمه و شرح ریچارد والتز، [Richard Walzer] ،آکسفورد، چاپ کلارندون، 106-88 :1986 ,[Clarendon Press] .از این پس: الفارابى، المدینة الفاضلة.
2.
3. خمینى، روحالله (1989-1902)، مصباح الهدایة الى الخلافة والولایة، با مقدمه الف. فهرى، مؤسسة الوفاء، بیروت، 1983 را ببینید. از این پس: خمینى، مصباح.
4.خمینى، مصباح، ص112 و114.
5. ظهور شبیهنمایان شدن نور در رنگهاى مختلف است، همانگونه که از میان قطعهاى شیشه رنگین دیده مىشود. خمینى، مصباح، ص110.
6. همان، ص16.
7.همان، ص144.
8. همان، ص47.
9. همان، ص65.
10. همان، ص141.
11. همان، ص124.
12. همان، ص95.
13. همان، ص153.
14. همان، ص141.
15. همان، ص106-105. نیز خمینى، روحالله، الحکومة الاسلامیة، مؤسسة الاعلمى، بیروت، 1399ه.، ص52.
16. خمینى، مصباح، ص130.
17. همان، ص151-150.
18. عروج (معراج) روح اندیشهاى کهن است. در اسلام، این اندیشه با معراج پیامبر[ص] به آسمانها، که ذکر آن در قرآن (آ1/ س17) آمده است، آغاز مىشود. این اندیشه در عرفان اسلامى عنصرى محورى شد.
19. خمینى، مصباح، ص150-148.
20. همان، ص151-150.
21. همان، ص153.
22. همان، ص153.
23. همان، ص55. درباره این اندیشه در فلسفه ملاصدرا، سلمان البدور، متافیزیک الوجود فى فلسفة صدرالدین الشیرازى، دراسات، 18، 4، 1986، 35-215 را ببینید.
24. خمینى، مصباح، ص71.
25. همان، ص20 و93.
26. همان، ص102.
27. سخنى از پیامبر[ص].
28. با اینکه دوره پیامبر [دورهاى] بدون مشکلات نبود، هنوز در نظر مسلمین حکومتى است که [بر سایر حکومتها] ترجیح دارد.
29. الفارابى، المدینة الفاضلة، ص245-244.
30. همان، ص247-246.
31. این صرفا یک اندیشه [آرمانى] است; جامعه آرمانى «ناکجا شهر» است، همانگونه که در [زبان] فارسى آن را «ناکجاآباد» مىخوانند.
32. الفارابى، ابونصر، تحصیل السعادة، حیدرآباد الدکن، 1345ه.، ص42-41.
33. العامرى، ابوالحسن محمد، السعادة والاسعاد، (راجع به در جستجوى سعادت و ایجاد آن)، رونوشت نسخه تهیهشده به دست مجتبى مینوى، انتشارات دانشگاه تهران، فراهم آمده در ویسبادن، [Weisbaden] ، 58-1957، ص189. از این پس: العامرى، السعادة.
34. همان، ص209.
35. خمینى، الحکومة، ص62.
36. همان، ص72. همچنین خمینى، در جستجوى راه از کلام امام، ج8، روحانیت، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1362ه.ش. ص20-11 را ببینید. از این پس: خمینى، کلام.
37. الفارابى، المدینة الفاضلة، ص251-250.
38. العامرى، السعادة، ص196-189. و خمینى، کلام، ص256-239.
39. العامرى، السعادة، ص215-213. و خمینى، کلام، ص184-164.
40. در خصوص چند زمامدارى، الفارابى، المدینة الفاضلة، ص252-243 را ببینید. [و نیز] العامرى، السعادة، 195-194. و بند 107 از قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران.
41. الفارابى، المدینة الفاضلة، ص231-230.
42. العامرى، السعادة، ص209-208.
43. خمینى، الحکومة، ص50.
این مقاله نشان مىدهد که اندیشه آیتالله خمینى درباره ولایتفقیه بر مفهوم انسان کامل در حکمت عرفانى اسلامى متاخر و [نیز] بر آرمانگرایى در اندیشه سیاسى اسلامى مبتنى است. این نوشته جنبههاى عرفانى شخصیت آیتالله خمینى را به اندیشه سیاسى وى پیوند مىدهد. سرانجام، این مقاله آشکار مىکند که اندیشه ولایتفقیه، که آیتالله خمینى آن را رسما در سالهاى آخر دهه 1960 عرضه داشت، درواقع، تلویحا در مهمترین کتاب وى «مصباح الهدایة الى الخلافة والولایة»، که آن را در سالهاى نخست دهه 1930 نوشت، ارائه شده بود.
وحدت وجود و تشیع
در فرهنگ اسلامى، موضوعات وجودشناختى و معرفتشناختى در ارتباط با وحى، عقل و شهود مورد بحث قرار مىگیرند. وحى منبع نبوت است; در حالى که عقل و شهود منابع معرفت فلسفى و عرفانىاند.
متکلمان اسلامى در کوشش براى تاسیس محتوایى عقلانى براى مفاهیم دینى، از عقل استفاده کردهاند تا [هم] از دین دفاع کنند و [هم] امر تبلیغ دینى را سهولتبخشند. در فلسفه اسلامى، با اینکه کارکرد معرفتشناختى عقل محدود استبه اینکه منبع عرفتیقینى باشد، [لکن] بعدى وجودشناختى [نیز] مىیابد. عقل در نظریه فیض (1) ، نخستین موجود مخلوق (الصادر الاول) است که، نظر به این واقعیت که خود عقل متعلق عالیتخودش است، کاملترین صورت عقل است.
فلاسفه مسلمان مدعى بودند که پیامبر و فلاسفه، هردو، از یک منبع نور (مشکوة) بهره مىبرند; براى فیلسوف، عقل منبع یقین است و براى پیامبر، وحى.
شهود به منزله تامل در خود، شانى شناختى دارد; و به عنوان معرفتبىواسطه (شهود) ویژگى معرفتشناختى خودش را دارد، که [این ویژگى عبارت از] نیازى بشرى است، در صورت عدم دسترسى به نظامى مفهومى، به وضع نظامى که به واسطه آن همه قواى طبیعى بتوانند وحدت یابند. شهود، به منزله منبع عرفان در فرهنگ اسلامى، ملهم از دو اندیشهاى بوده است که از این گفته پیامبر[ص] نشات گرفتهاند: «هرکه خود را بشناسد خدا را مىشناسد» و نیز از سخنى منسوب به على ابن ابىطالب[ع] (م.661) (پسرعمو و داماد پیامبر، نخستین امام شیعیان) که از این قرار است: «تو گمان مىکنى که جسمى کوچکى; در حالى که کل عالم در تو پنهان است.» [اتزعم انک جرم صغیر و فیک انطوى العالم الاکبر.] به همین دلیل است که خودنگرى، شانى شناختى کسب مىکند، که به واسطه آن عالم بیرون و نفس [ عالم درون] امرى واحدند.
وحدت وجود ابنعربى (1165-1240)، که گرایش اصلى عرفان اسلامى است، در ایران بسط یافت و در فرهنگ ایرانى و سنتشیعه امامى غلبه کرد و چهرههاى برجستهاى چون جلالالدین رومى (1273-1207) که، با اینکه شیعى نبود، از طریق کتاب عظیمش مثنوى، تاثیر آشکارى بر سنتشیعى داشته است، و نیز عبدالکریم جیلى (1403-1366)، نویسنده الانسان الکامل، و بسیارى دیگر را پدید آورد که برخى از آنان شروحى بر کتاب مشهور ابنعربى، فصوص الحکم، نوشتند.
این شروح سعى داشتند تا میان وحدت وجود ابنعربى و عقاید شیعى وفاقى برقرار کنند. مهمترین این شروح شرح حیدر آملى (1320-؟)، نص النصوص، است (2) که تقریبا همه نظرات مربوط به نبوت و امامت را که از آن پس به کرات در تفکر شیعى امامى ظاهر شدهاند در برمىگیرد.
فلاسفه مسلمان برجسته متاخر، که هم ایرانى و هم شیعى بودند، کوشیدند تا میان وحدت وجود و فلسفه، خصوصا فلسفه ابنسینا، و در نتیجه میان شهود و عقل، وفاق برقرار کنند. آثار صدرالدین شیرازى (ملاصدرا) (م.1640) و ملا هادى سبزوارى (1872-1767) از این حیث، آثار مهم و قابل توجهىاند.
وحدت وجود آیت الله خمینى
آیت الله خمینى (1989-1902) در برخى از آثار خود همچون یک وحدت وجودى ظاهر مىشود. (3) وى، در واقع، در فیضیه عرفان اسلامى (تصوف، عرفان) تدریس مىکرد. آیتالله، به عنوان یک وحدت وجودى، بسیارى از نظرات خود را مدیون ابنعربى و ملاصدرا و شارحان آثار ایشان است. او معتقد است که خدا (حق) و عالم (خلق) دو وجه یک واقعیت نهایىاند. (4) (حق) پنهان (باطن) و (خلق) آشکار (ظاهر) است. پنهان، که متعالى (غایب) است، در آشکار، یعنى در ظهورات (5) (تجلیات) خدا پدیدار مىشود.
به اعتقاد [آیتالله] خمینى در جریان تجلى شش مرتبه وجود دارد. هر مرتبه لمحهاى از وجود مطلق است، در حالى که خود وجود مطلق مجموع این لمحات مختلف است، و این بدین معناست که وجود مطلق در همه لمحاتش با خود یگانه است.
این مراتب، فعلیت [خداى] مطلق و چگونگى آفرینش عالم را تصویر مىکنند. با اینکه این مراتب امور انتزاعى محضند، اما مراتبى عینىاند. زیرا مقوم اصل سیر در کل جهانند; آن اصلى که به واسطه آن عالم بیرونى و خودآگاهى [ آگاهى از عالم درون] را مىتوان همچون نزول و صعود نشان داد.
مرتبه نخست (احدیة الذات) است که در آن، خدا مطلقا نهان است و هیچ اسم یا صفتى ندارد. او یک هویت متعالى محض است; یعنى مطلق استبىهیچ تعینى.
مرتبه دوم یگانگى (واحدیة الذات) است که در آن، خدا خود را در خودش و تنها براى خودش ظاهر مىسازد. خدا در این مرتبه، با اینکه هنوز کاملا نهان است، سرچشمه فیض است، که تنها مىتواند به نحو غیرمستقیم از طریق یک نماینده، که [آیتالله] خمینى آن را خلیفه الهى (خلیفةالاهیة) مىخواند، محقق شود. (6) این نماینده، فیض اعلى، «الفیض الاقدس»، است که دو وجه دارد. از یک وجه که متعالى است، او به هویت مطلق [خداى] مطلق نظر مىکند و او را نشان مىدهد; و از وجه دیگر به اسماء الهى مىنگرد و، در عین حفظ یگانگى مطلقش، خود را در آنها ظاهر مىسازد.
خلیفه الهى مرتبه واسطهاى است میان «حق» و «خلق»، که «اسم اعظم الله» نخستین تجلى آن است. تجلى خلیفه الهى در سایر اسماء الهى از طریق «اسم اعظم الله»، که جامع اسماء الهى و علتسایر مراتب ظهور خدا در عالم مرتبه اعیان ثابت (الاعیان الثابته) و مرتبه امور جسمانى (المحسوس) است رخ مىدهد.
آیتالله خمینى مدعى بود که اسم اعظم «الله» پروردگار «رب» عین ثابت محمد پیامبر[ص] است، (7) و از آنجا که اسم اعظم «الله» جامع اسماء الهى و منشا حقایق کلى الهى است، حقیقت محمد[ص] (الحقیقة المحمدیه) به منزله تعین اسم اعظم الله، یعنى عین ثابت انسان کامل، واجد همه حقایقى است که پس از آن در عالم، وجود خواهند یافت. (8)
محمد[ص]، که انسان کامل است، نخستین موجودى بود که آفریده شد. آیتالله خمینى [در کتاب خود] این سخن پیامبر را نقل کرد که «در آغاز روح (نور) من بود». (9) «هنگامى که آدم میان آب و گل بود» محمد[ص] پیامبر بود. او، به منزله تعین اسم اعظم «الله»، جامع همه نبوتها، یعنى منشا اصلى و کمال آنان است. (10) او با عقل کلى (العقل الکلى) متحد است، و در اینجا، [آیتالله] خمینى فرموده پیامبر[ص] را به على[ع] نقل کرد: «خدا چیزى بهتر از من نیافرید»، (11) که به نظر او، سخن دیگرى از پیامبر را تبیین مىکند: «آدم و کسانى که پس از او آمدند تحت ولایت منند». (12) او سعى کرد که، همچون ابنعربى، نشان دهد که همه پیامبران وحى و علم خود را از حقیقت محمد[ص] اخذ کردهاند; که شان «جامع مجموع نبوته» (المقام الجامع) (13) که بهواسطه آن، ولایتبر همه پیامبران را به دست آورد، به او اعطا شده است. (14)
هر پیامبر (به لحاظ وجودشناختى) نماینده یکى از اسماء الهى و (به لحاظ معرفتشناختى) نماینده حقیقت وحیانىاى است که با آن اسم قرین شده است. با زمان ظهور آخرین پیامبر (محمد[ص])، که نماینده اسم اعظم «الله» است، مجموع همه اسماء الهى، یعنى، کل واقعیت وجودشناختى، ظاهر و کل حقیقت معرفتشناختى عیان شد.
[آیتالله] خمینى سخنى منسوب به امام حسین[ع] (امام سوم، م.680) را که بدین قرار است، مسلم فرض کرد: «روح على[ع] با روح محمد[ص] یکى بود; آنان هردو نور خدا بودند.» (15) او این سخن را براى تبیین این گفته على[ع] به کار برد که «من با پیامبران [دیگر] در خفا بودم و با پیامبر (محمد[ص]) در عیان». (16) وى افزود که پیامبر[ص] و ائمه[ع] از یک روح واحدند، که ظهور کمال، اسماء و صفات خداست. (17) این روح یا نور خدا سرانجام در دوازدهمین امام (که از 878 غایب است) جاى گرفت.
نظریه [آیتالله] خمینى را مىتوان به منزله نظریهاى در خصوص تجسم الهى تفسیر کرد که، بر وفق آن، محمد[ص]، به منزله جامع کل واقعیت وجودشناختى و معرفتشناختى، یگانه موجود در جهان هستى است. به همین دلیل [، تعلیمات آیتالله] خمینى رازورانه بود; او به شاگردانش مىآموخت که نظرات وى را براى آنان که ممکن بود آنها را بد بفهمند فاش نسازند.
نبوت و امامت
اما آیا هر پیامبرى با موضع وجودشناختى و معرفتشناختى از پیش مقدر شده به دنیا مىآید؟ بر مبناى تعلیمات آیتالله خمینى، پاسخ مىتواند هم «آرى» و هم «خیر» باشد. [آیتالله] خمینى میان دو نحوه تکون پیامبران، [یعنى] تکون متعالى ایشان (النشاة العقلیة) و تکون عینى آنان (النشاة الخلقیة) تمایز قائل مىشود. اگر ما پیامبر را نماینده ظهور اسمى معین تلقى کنیم، باید بپذیریم که موضع وجودشناختى و معرفتشناختى وى از پیش مقدر شده است. اما پیامبر در تکون عینىاش موجودى انسانى است، و در اینجا مىتوان پذیرفت که پیامبر باید با تواناییهاى بالقوهاى متولد شده باشد که او را براى پذیرفتن مسئولیتهایى آماده مىکنند که در تکون متعالىاش براى وى مقرر شده بودند; که تاسیس شریعت [نیز] از جمله آنهاست. به عقیده آیتالله خمینى، پیامبر پیش از آنکه پیامبر شود، باید در طلیعه راه، چهار سفر روحانى تمهیدى که مراتب تجلیات خدا را در عالم شامل مىشوند داشته باشد. (18)
آیتالله خمینى در بررسى صعود پیامبر از خلق به سوى حق و نزول وى به سوى خلق، به رسالهاى به قلم محمدرضا قمشهاى، بر کتاب ملاصدرا «الاسفار الاربعة»، اشاره کرد که وى در آن، مقام نبوت را مافوق مقام ولایت (ولایة) مىبیند. (19) قمشهاى ادعا کرد که سفر نخست، از موجود مخلوق (خلق) به سوى خالق (حق) است. انسان در این سفر، اگر موفق به شکافتن حجاب ظلمانى (بدن)، حجاب [نورانى] عقل (عقل) و حجاب [نورانى] روح (روح) شود، مىتواند به علم حقیقى به وجود خودش نایل گردد. در این حال، «سالک» موجودى واقعى مىشود که جمال مطلق را در خودش مىبیند، و این منجر به محو خود (فناء) مىشود و ممکن استبه واسطه این ادعا که خود او خداستسبب گمراهى (شطح) وىشود. این امر واقع مىشود، مگر اینکهعنایت الهى طرق او را اصلاح و او را راهنمایى کند تا اظهار عبودیت [در پیشگاه] خدا کند.
سفر دوم از (حق) به سوى (حق) به وسیله (حق) است. در این سفر «سالک» مىتواند به کمالات و اسماء الهى علم پیدا کند، و ممکن استسفر خود را با وحدت کامل با خدا، که مقام «ولایت» است، به پایان برد.
سفر سوم از (حق) به سوى (خلق) است، که (سالک) از طریق آن از افعال الهى آگاه مىشود. آنگاه، با هشیارى کامل (صحو)، در سه عالم سفر مىکند عالم قدرت مطلقه (جبروت)، عالم افلاک (ملکوت) و عالم انسان (عالم عین یا ناسوت). سالک ممکن استبه شان یک پیامبر، بدون توانایى بر تشریع «شریعة»، نایل شود.
سفر چهارم از (خلق) به سوى (خلق) به وسیله (حق) (وجود خود سالک) است. (سالک) در این سفر به علم کاملى به مخلوقات، ویژگیها و تجلیات آنها، افعال و رابطهشان با خدا، دست مىیابد. او مىتواند مریدان خود را از همه مخلوقات باخبر سازد و بدینسان پیامبرى همراه با (شریعة) شود. (20)
آیتالله خمینى این چهار سفر را بدین نحو ترسیم کرد: سفر نخست از (خلق) بهسوى «حق» مقید است که تجلى عینى خداست.
سفر دوم از (حق) مقید استبه سوى (حق) مطلق. این سفر با تجلى ویژه (حق) در عین یگانگى مطلقش بر (سالک)، که سبب محو خود مىشود، خاتمه مىیابد. گمراهى تنها زمانى رخ مىدهد که چیزى از انانیتباقى بماند.
(سالک) به مدد عنایت الهى سفر سوم را از (حق) مطلق به سوى (خلق) واقعى به وسیله (حق) آغاز مىکند; یعنى، از تجلى خدا در یگانگىاش و از مجراى تجلى او در «اعیان ثابته». سالک در این سفر با واقعیات اشیاء فى انفسها و تدرج آنها آشنا مىشود. او ممکن است پیامبر شود، اما علم او انتزاعى است; او نمىتواند «شریعت»ى بنیاد نهد.
سفر چهارم از (خلق) واقعى (اعیان ثابت) به سوى وجود عینى (الاعیان الخارجیة) است. (سالک) در این سفر جمال مطلق را در کل و در جزئیات [ در همه چیز] مشاهده مىکند، و به علمى کامل به نظام عالم و کمال آن نایل مىآید. وى، سپس، پیامبرى صاحب (شریعة) مىشود که شامل علم کاملى درباره خدا، اسماء و صفات اوست.
به نظر مىرسد که، براساس آراء آیتالله خمینى، پیامبر مقام وجودشناختى خود را در سفر دوم و مقام معرفتشناختى خود را در [سفر] چهارم به دست مىآورد. تفاوتهاى کلىاى در این مقامهاست که تفاوتهاى کلى میان پیامبران را توجیه مىکند. هر پیامبرى، به لحاظ وجودشناختى و معرفتشناختى، نماینده اسم الهى معینى است. آخرین پیامبر نماینده مجموع اسماء الهى، یعنى [نماینده] واقعیت و حقیقت نهایى است، که پیامبرى او را کامل و ابدى مىسازد. بنابراین، آیتالله خمینى ادعا مىکند که هنگامى که محمد پیامبر[ص] پا به عرصه هستى گذاشت منبع دیگرى براى تشریع باقى نماند. (21)
آیتالله خمینى، در تثبیت آنچه درباره وحدت روحى میان ائمه[ع] و روح محمد پیامبر[ص] گفته است، ادعا مىکند که امکان دارد که اولیاى کامل (الاولیاء الکمل) [نیز] آن چهار سفر روحانى را، به همان معنایى که بر «امیرالمؤمنین» على[ع] و اولاد او [ع] صدق مىکند، داشته باشند و همین امر سبب مىشود که پذیرفتن همان نتیجهگیرى افراطى استاد آیتالله خمینى، میرزا محمد شاهآبادى، براى وى اجتنابناپذیر باشد; یعنى این که «اگر على[ع] پیش از پیامبر ظاهر شده بود، همان کسى بود که (شریعة) را بنیاد مىنهاد و خودش پیامبر مىشد». (22)
به همین دلیل است که امامت عبارت از مرجعیتى مشروع است که از مرجعیت محمد پیامبر[ص] نشات مىگیرد. این [موضوع] خصوصا بر امام غایب، که بىهمتایىاش باور شیعه را به جهانى بودن پیام او به منزله امام زمان توجیه مىکند، صادق است.
شان معرفتشناختى فقیه
آیتالله خمینى نوعى انضباط [و ریاضت] را نشان مىدهد که به وسیله آن سایر انسانها، که از پیامبران یا اولیا نیستند، [هم] مىتوانند سفرهاى روحانى مشابهى داشته باشند و به علم کامل دستیابند. این انضباط [و ریاضت، همانا] خود مبناى خویشتنشناسى [آیتالله] خمینى و اندیشه وى در خصوص ولایتفقیه است.
در مرحله آغازین این انضباط [و ریاضت]، به مرید، که برادرى روحانى (الاخ الروحانى) است، توصیه مىشود که خود را با اصطلاحات عرفانى (صوفى) آشنا سازد تا با نمادهایى که عارفان اسلامى براى بیان کردن تجارب عرفانى خود به کار مىبرد مانوس شود. در مرحله دوم، مرید که طى طریق خدا مىکند (سالک سبیلالحق)، باید قرآن را عمیقا مطالعه کند تا از همه اقسام جهل رها شود. مطالعه قرآن عالم را توانا مىسازد تا از تعصبات خود دستبردارد و به نوعى دگرگونى بپذیرد که او را از علم مبتنى بر فهم عرفى دور و به صورت والاترى از علم مىرساند.
در مرحله سوم، مرید، که اکنون دوستى روحانى (الخلیل الروحانى) است، از برخى حقایق ماهیتا کلامى، همچون وحدت ذات الهى با اسماء و صفات او، و رابطه میان اسماء الهى، آگاه مىشود.
در مرحله چهارم، مرید، که [آیتالله] خمینى او را برادر ایمانى (الاخ الایمانى) مىخواند، به این علم مىرسد که واقعیتبسیط نهایى، یعنى خدا، همهچیز است; که [این همان] اندیشه محورى مکتب وحدت وجود و حکمت الهى ملاصدرا است. (23)
در مرحله پنجم، مرید، [انسانى] صاحب شهود (مکاشف) مىشود (24) که در شهر علم (مدینةالعلم) قدم مىگذارد. در آنجا،او به اشیاء آنگونه که فى انفسها هستند علم پیدا مىکند، و آنچه را مىشنود شهود مىکند و همچنین مىتواند به وحدتى با خدا دستیابد.
در مرحله ششم، واقعیت نهایى خود را، به صورت عالم مطلق، براى مرید آشکار مىکند; و مرید بدین سان به واقعیتحقیقى اشیاء فى انفسها به نحوى شناخت پیدا مىکند که خدا آنها را مىشناسد. مرید به آن نوع یقین مطلقى دست مىیابد که او را عارفى الهى (العارف الالهى) مىگرداند. او بهطور شهودى علم دارد به اینکه چگونه خلیفه الهى از طریق اسم اعظم «الله» در سایر اسماء الهى ظاهر مىشود. (25) در نتیجه، او علم دارد به اینکه چگونه حقیقت محمد پیامبر[ص] منشا و کمال وحى سایر پیامبران است.
علمى که این شش مرحله بدان راه مىبرند علمى است که آیتالله خمینى مدعى دستیابى بدان بود. (26) مفهوم این علم شرح و بسط حکم «خودت را بشناس» است; که نتیجهاش این است که «آنکه خود را مىشناسد خدا را مىشناسد». علمى که این مفهوم بر آن صدق مىکند علم به خویشتن به منزله عالمى صغیر است که شامل علمى کامل نسبتبه عالم به منزله عالمى کبیر است.
این علم یک علم شخصى محض است و هرکس که مدعى داشتن آن است مىتواند دلخواهانه ادعا کند که هر آنچه را دیگران نمىبینند و نمىدانند او مىبیند و مىداند; همانگونه که [آیتالله] خمینى ادعا کرده بود.
او ادعا کرد که از واقعیات یقینىاى پرده برمىدارد که احدى هرگز چیزى از آن نشنیده است. در واقع، امکان پذیرفتن چنین ادعاهاى دلخواهانهاى از سوى مریدان وى به سبب نفوذ روحانى قوى وى بر آنان بود.
خویشتن شناسى به منزله توجیهى براى مرجعیت
اهمیت این ادعاها بدین سبب است که آنها مبنایى هستند براى استنتاج حق ادعایى وى براى مرجعیت از موضع معرفتىاش، که خویشتن شناسى از آن سرچشمه مىگیرد. [آیتالله] خمینى عنوان «آیتالله العظمى» را در سال 1963 به دست آورد، که عنوانى استبراى مرجعیت روحانى در مفهوم دینى معرفتشناختى آن. در جریان انقلاب، او بهطور متوالى به سه عنوان دستیافت. عنوان نخستبالاترین مرجع شیعه امامى بود، که به آیتالله خمینى اقتدار بیشترى در مسائل کلیدى اجتماعىسیاسى مىبخشید. اما این اقتدار، مرجعیت روحانىاى را که سایر علما [ مراجع] نسبتبه پیروان خود دارند نفى نمىکند. عنوان دوم نایب امام بود، که بر مرجعیتبىقید و شرط آیتالله خمینى در مسائل سیاسى تاکید مىکرد و مرجعیتسایر علما را در حوزه تکالیف دینى، محدود، و آنها را به تبلیغ آراء سیاسى وى مقید مىساخت. عنوان سوم امام بود، که آیتالله خمینى به واسطه آن مرجعیت مطلق را، هم به لحاظ سیاسى و هم به لحاظ روحانى، حتى بر سایر علما، به دست مىآورد.
[البته] عنوان «امام» بدین معنا نیست که آیتالله خمینى خود را یکى از امامان شیعه مىداند; [بلکه] صرفا بر شان او تا آنجا دلالت مىکند که آن شان شان خویشتنشناسى است و [نیز] شانى است که قابل قیاس استبا علم کاملى که امام مشهور به داشتن آن است. بنابراین، عنوان «امام» معناى معرفتشناختى دارد، نه مفهومى وجودشناختى. اهمیت آن براى آیتالله خمینى در بعد سیاسى آن بود، که او با تکیه بر آن توانست قدرت را بپذیرد. او این نظریه را اعلام مىدارد که «فقها باید، به نیابت از امام غایب، مسئولیت ولایت مردم را بپذیرند»; نظریهاى که ریشههاى آن را مىتوان در حکمت اسلامى یافت.
حکماى اسلامى حکمت را به دو بخش تقسیم مىکردند: نظرى و عملى. حکمت نظرى شامل ریاضیات، طبیعیات و الهیات مىشود. [و] حکمت عملى اخلاق و سیاست را در برمىگیرد. در حکمت اسلامى امور نظرى و امور عملى ارتباط نزدیکى [با یکدیگر] دارند و هیچیک بدون دیگرى امکان ندارد. در نتیجه این واقعیت، رابطه میان علم و فضیلت آشکار مىشود.
در جامعه عرب پیش از اسلام، قدرت و ثروت مترادف فضیلت گرفته مىشد; در حالى که در خداشناسى توحیدى عموما و دراسلام خصوصا، قدرت و ثروت کارى به فضیلت ندارد. آنها هرگز، مبنایى براى تبعیض در رفتار میان انسانها نیستند. زیرا در اسلام انسانها از آدمند و آدم از خاک ساخته شده است. (27) برابرى (مساوات) که نخستین آرمان اسلامى در جامعه آرمانى (حکومةالحق) بود، معنایى حقوقى دارد، که در جامعه مدینه آشکار بود. پیامبر، که علم کامل را از طریق وحى دریافت مىکرد، «مرجع»، شارع و در راس جامعه بود. (28) مسلمانان این شکل از حکومت را شکل کامل مىدانند. فارابى، پس از سه قرن، ادعا کرد که پیامبر که عقل فعال (العقل الفعال) بر او نازل شده است، (29) نخستین زمامدار مدینه فاضله و مردم فضیلتمند آن است. (30) این نوع حکومت جامعه آرمانى اسلامى بود. این جامعه آرمانى اسلامى (31) بارها در اندیشه سیاسى اسلام ظاهر شده است; و، به اعتقاد من، شیعیان امامى جدىترین مدافعان این جامعه آرمانى بودند و هنوز هم هستند; و به نظر آنان این مدینه فاضله به دست «مهدى [موعود(عج)]»، امام دوازدهم که غایب است، تحقق خواهد یافت.
فارابى در جامعه آرمانى افلاطونى حکومتى یافت که تقریبا به اندازه حکومتى که پیامبر[ص] آن را بنیاد نهاد فضیلتآمیز بود. از آنجا که هدف زندگى اجتماعى انسان دستیابى به سعادت است، حکیم که، بنا به نظر فارابى، عقلى داراى سرشت الهى را به کار مىگیرد و روح او با عقل فعال متحد است، انسانى است که به همه آنچه براى دستیابى به سعادت لازم است علم دارد. بدینسان، او بهترین حاکم و قانونگذار است. (32)
[آیتالله] خمینى، در درس گفتارهاى خود درباره مسائل سیاسى، اندیشههاى بنیادین فارابى را اخذ کرد و تحت تاثیر ابوالحسن عامرى (م.992) مفهوم حکیم حاکم فارابى را به فقیهحاکم انتقال داد.
آراء عامرى با [نظرات] فارابى در باب هدف حیات اجتماعى انسان، یعنى دستیابى به سعادت، و در باب ویژگیهاى حاکم، یعنى خردمند (الحکیم) بودن، و اینکه کسى باشد که علاوه بر امور انسانى به مسائل الهى [نیز] علم دارد، موافق بود. (33)
عامرى جامعه انسانى را به چهار گروه تقسیم کرد، روحانیون (اهل الدین)، سربازان (المقاتلة)، دبیران (الکتاب) و خادمان (الخدم). او ضرورى مىدانست که حاکم از میان روحانیان انتخاب شود، (34) و اعتقاد داشت که نخستین تکلیف حاکم، مراقبت از دین و احکام فقه (الفقه) است، که [این امر]در این اندیشه ریشه دارد که کل خیر در تقوا و اطاعت از خدا نهفته است. از اینجاست که حکیمحاکم فارابى در اندیشه سیاسى عامرى فقیهحاکم شد و این دومى اندیشه محورى حکومت اسلامى [آیتالله] خمینى است.
آیتالله خمینى، در رساله خود در خصوص حکومت اسلامى، تلاش کرد تا نشان دهد که فقها حقى شرعى براى حکومت دارند. زیرا آنانند که مىتوانند در دوران غیبت امام، از شریعت مراقبت کنند. ایشان پیروان حقیقى سنت پیامبر[ص] و دوازده امام معصومند. و، همانگونه که [آیتالله] خمینى گفت، «ایشان در میان کسانى که دین و قوانین آن را مىشناسند بهترینند». (35) «آنان امناء پیامبر، زمامداران ملت و رهبران آنند، و مسؤولیت اجراى قوانین الهى بر عهده ایشان است». (36)
در دید [آیتالله] خمینى، برجستهترین فقیه همان ویژگیهاى زمامدار جامعه فاضله و فقیهحاکم خردمند عامرى (38) را دارد. او باید خردمند، شجاع، باتقوا، مدیرى شایسته و مجتهد باشد تا بتواند با موقعیتهاى جدید مواجه شود و به مسائل مربوط به زمان خود رسیدگى کند. همچنین [آیتالله] خمینى این دید عامرى را قبول داشت که فقیهحاکم باید الگویى براى سایر مسلمانان باشد. (39)
[آیتالله] خمینى حکومت زمامدار واحد را ترجیح مىدهد; اما، همچون فارابى، امکان چند زمامدارى را [نیز] مىپذیرد; امکانى که عامرى آن را نمىپذیرفت. (40) [آیتالله] خمینى، حتى در تبیین خود از رابطه میان زمامدار و مردم [تحتحکومت]ش، نظرات عامرى را پذیرفت. فارابى مىگفت، ملتشبیه بدنى است که در آن همه اعضا در خدمت عضو رئیس [یعنى سر]ند. (41) اما عامرى رابطه میان زمامدار و زیردستانش (رعیة) را شبیه رابطه میان بردهدار و بردههایش مىدید، که در آن برده دار نسبتبه بردهها از خود آنان نسبتبه خودشان اقتدار بیشترى دارد. (42) [آیتالله] خمینى این رابطه را تبدیل به رابطه مراقبت مىسازد. (43)
واضح است که حکومتبه نظر هریک از این سهتن اقتدارگرایانه است. در مورد [آیتالله] خمینى، سرشت اقتدارگرایانه حکومت در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران روشن است; زیرا با اینکه براى مردم حقوقى قائل است، این امر را کاملا آشکار مىکند که حرف آخر را فقیهحاکم خواهد زد.
اندیشه [آیتالله] خمینى درباره ولایت فقیه شباهت عام دیگرى با نظر فارابى و عامرى درباره حاکم دارد: در هرسه مورد یک عنصر مشترک وجود دارد; یعنى عدم تمایل ایشان به استفاده از استدلال منطقى و حجت فلسفى در دفاع از نظراتشان. آنان صرفا به ما مىگویند که امور باید به فلان نحو باشند نه به نحو دیگر. به همین دلیل، نظرات ایشان فاقد وجوه لازم براى اینکه نظریاتى سیاسى محسوب شوند، است، و به همین دلیل [مساله] ولایتفقیه هنوز در عالم اسلام، و حتى در میان روحانیان شیعه امامى، بهشدت مورد مناقشه است.
مورد آیتالله خمینى نشان مىدهد که مرجعیت روحانىاى که بر خویشتنشناسى عرفانى مبتنى است، خصوصا در اسلام، به چه سهولتى مىتواند به مرجعیتى سیاسى تبدیل شود.
پىنوشتها:
1. در خصوص نظریه «فیض»، ببینید الفارابى، ابونصر (950-872)، مبادى آراء اهل المدینة الفاضلة (الفارابى درباره جامعه کامل)، مدخل، ترجمه و شرح ریچارد والتز، [Richard Walzer] ،آکسفورد، چاپ کلارندون، 106-88 :1986 ,[Clarendon Press] .از این پس: الفارابى، المدینة الفاضلة.
2.
3. خمینى، روحالله (1989-1902)، مصباح الهدایة الى الخلافة والولایة، با مقدمه الف. فهرى، مؤسسة الوفاء، بیروت، 1983 را ببینید. از این پس: خمینى، مصباح.
4.خمینى، مصباح، ص112 و114.
5. ظهور شبیهنمایان شدن نور در رنگهاى مختلف است، همانگونه که از میان قطعهاى شیشه رنگین دیده مىشود. خمینى، مصباح، ص110.
6. همان، ص16.
7.همان، ص144.
8. همان، ص47.
9. همان، ص65.
10. همان، ص141.
11. همان، ص124.
12. همان، ص95.
13. همان، ص153.
14. همان، ص141.
15. همان، ص106-105. نیز خمینى، روحالله، الحکومة الاسلامیة، مؤسسة الاعلمى، بیروت، 1399ه.، ص52.
16. خمینى، مصباح، ص130.
17. همان، ص151-150.
18. عروج (معراج) روح اندیشهاى کهن است. در اسلام، این اندیشه با معراج پیامبر[ص] به آسمانها، که ذکر آن در قرآن (آ1/ س17) آمده است، آغاز مىشود. این اندیشه در عرفان اسلامى عنصرى محورى شد.
19. خمینى، مصباح، ص150-148.
20. همان، ص151-150.
21. همان، ص153.
22. همان، ص153.
23. همان، ص55. درباره این اندیشه در فلسفه ملاصدرا، سلمان البدور، متافیزیک الوجود فى فلسفة صدرالدین الشیرازى، دراسات، 18، 4، 1986، 35-215 را ببینید.
24. خمینى، مصباح، ص71.
25. همان، ص20 و93.
26. همان، ص102.
27. سخنى از پیامبر[ص].
28. با اینکه دوره پیامبر [دورهاى] بدون مشکلات نبود، هنوز در نظر مسلمین حکومتى است که [بر سایر حکومتها] ترجیح دارد.
29. الفارابى، المدینة الفاضلة، ص245-244.
30. همان، ص247-246.
31. این صرفا یک اندیشه [آرمانى] است; جامعه آرمانى «ناکجا شهر» است، همانگونه که در [زبان] فارسى آن را «ناکجاآباد» مىخوانند.
32. الفارابى، ابونصر، تحصیل السعادة، حیدرآباد الدکن، 1345ه.، ص42-41.
33. العامرى، ابوالحسن محمد، السعادة والاسعاد، (راجع به در جستجوى سعادت و ایجاد آن)، رونوشت نسخه تهیهشده به دست مجتبى مینوى، انتشارات دانشگاه تهران، فراهم آمده در ویسبادن، [Weisbaden] ، 58-1957، ص189. از این پس: العامرى، السعادة.
34. همان، ص209.
35. خمینى، الحکومة، ص62.
36. همان، ص72. همچنین خمینى، در جستجوى راه از کلام امام، ج8، روحانیت، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1362ه.ش. ص20-11 را ببینید. از این پس: خمینى، کلام.
37. الفارابى، المدینة الفاضلة، ص251-250.
38. العامرى، السعادة، ص196-189. و خمینى، کلام، ص256-239.
39. العامرى، السعادة، ص215-213. و خمینى، کلام، ص184-164.
40. در خصوص چند زمامدارى، الفارابى، المدینة الفاضلة، ص252-243 را ببینید. [و نیز] العامرى، السعادة، 195-194. و بند 107 از قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران.
41. الفارابى، المدینة الفاضلة، ص231-230.
42. العامرى، السعادة، ص209-208.
43. خمینى، الحکومة، ص50.
تبلیغات
