چالش مولوى با فلسفه و فلسفى (مقاله پژوهشی حوزه)

بى‏مهرى مولانا با فلسفه و فلسفى حکایتى است‏به عالم سمر شده. او فلسفه را علم بناى آخور مى‏شمرد (1) و فیلسوف را کسى مى‏داند که پى‏درپى، دلایل را واسطه بین خود و حقیقت قرار مى‏دهد; در حالى که صفى از دلیل و حجاب گریزان است و از پى مدلول، سر به جیب تفکر فرو برده است. (2) فلسفى از نظر مولانا فردى است که در بند معقولات گرفتار آمده، (3) از حواس اولیا بیگانه است (4) و تکاپوى او در طریق اندیشه‏ورزى تنها از مراد دل جداترش مى‏سازد. (5) ذکر فیلسوف در مثنوى غالبا توام با تحقیر است و مولانا او را حکیمک، (6) فلسفى (7) و مفلسف (8) مى‏خواند. این فلسفى که دلش مشحون از شک و پیچانى است، گه‏گاه اعتقادى از خود بروز مى‏دهد، اما بلافاصله آن رگ فلسف در او جنبیدن مى‏گیرد و روسیاهش مى‏کند. (9) حتى در یک موضع مثنوى، (10) مولانا حکم به کفر فلسفى مى‏کند; که هرچند مرادش تکفیر فلاسفه چنانکه غزالى در تهافت کرده است نیست، مى‏تواند حاکى از عمق بیزارى او از فلاسفه بوده باشد.
اما مساله این است که چه چیز فلسفه یا فیلسوف عمدتا معروض نقد مولانا بوده است؟ آیا طعن مولانا متوجه موضوعاتى بوده که در فلسفه مورد بحث و مداقه قرار مى‏گرفته‏اند؟ آیا روشهایى را که فلاسفه براى نیل به حقیقت مزعوم خود از آن بهره مى‏جستند مولانا عقیم مى‏یافته؟ و یا خود فیلسوفان حائز صفات و ویژگیهایى بوده‏اند که آنها را مطعون وى مى‏ساخته است؟ یا مساله بر سر هیچ‏کدام از اینها نیست و سرچشمه‏هاى بى‏مهرى مولانا با فلسفه و فلسفى را باید در جایى دیگر جست؟
2
واقع آن است که تعریض مولانا بر فلسفه نمى‏تواند متوجه موضوعات مطروح در این شاخه از معرفت‏بشرى بوده باشد. چرا که در بسیارى از مواضع مثنوى، سراینده به مسائل و موضوعات فلسفى پرداخته است. «مثنوى هیچ‏جا از بینش فلسفى خالى نیست و کمتر مساله‏اى از امهات مباحث اهل فلسفه هست که مولانا آن را در مثنوى مطرح نکرده باشد و جوابى برهانى یا تمثیلى بدان نداده باشد.» (11)
براى مثال، در مورد جوهر و عرض در دفتر دوم مثنوى بحثى مشبع بین یک خواجه و غلام او در مى‏گیرد (12) که ضمن آن، مولانا با آن که در جایى دیگر عرض را طفیل و جوهر را غرض دانسته است، (13) جوهر و عرض را به بیضه و طیر تشبیه مى‏کند که هر کدام از دیگرى زاده مى‏شوند. (14) در مساله حدوث و قدم نیز مولانا در دفتر چهارم مثنوى طى مباحثه‏اى که بین دهرى و مؤمن ترتیب داده، اشارتى بدین مساله مى‏کند. (15) در اینجا مؤمن که قائل به حدوث عالم است اگرچه به روشى کاملا غیر برهانى، پیشنهاد مى‏کند که براى تمییز نقد و قلب، او و دهرى که قائل به قدم عالم است هر دو در آتش روند و حجت‏باقى حیرانان شوند. (16) لیکن به نظر مى‏رسد که این پیشنهاد پس از آن‏که طرفین به تکافؤ ادله رسیده‏اند، ارائه شده و پیش از آن مباحثه‏اى که بین آن‏دو در گرفته، از دلمشغولى مولانا به چنین موضوعاتى حکایت مى‏کند. طرفه آن که آنچه مولانا را به موضع‏گیرى تندى در برابر قول فلاسفه به قدم عالم واداشته، ظاهرا حساسیتى است که او نسبت‏به یک مساله فلسفى دیگر داشته است: از جمله ادله‏اى که فلاسفه بر قدم عالم اقامه مى‏کنند یکى این است که «صدور حادث از قدیم محال است.» (17) گویا مولانا آنجا که از زبان مؤمن، دهرى را منکر خلاق (18) مى‏شمارد، نظر به همین مساله دارد و قول فلاسفه به قدم عالم را، به ضرورت، متضمن انکار صنع و نفى ابداع مى‏انگارد. و پیداست که عارفى چون مولانا که در جهان‏بینى خود، کاروان در کاروان عدم را رهسپار سوى هستى مى‏دید (19) و حق را وارث همه حادثات مى‏دانست (20) و عدم را خزانه صنع حق مى‏انگاشت (21) و حق را مبدعى مى‏شناخت که فرع بى‏اصل و سند برمى‏آورد، (22) در این قول به دیده انکار و نفرت مى‏نگرد. قدم عالم یکى از سه مساله اى است که غزالى در آنها حکم به کفر فلاسفه کرده است و آن دو دیگر، انکار معاد جسمانى و علم خداوند به جزئیاتند. (23) شاید غزالى نیز رابطه‏اى ضرورى بین قول به قدم عالم و انکار صنع صانع مى‏دیده است. هرچه که هست، مساله حدوث و قدم که از اهم مسائل فلسفه اولى در حکمت مشاء است، در مثنوى مغفول نهاده نشده و از جمله مسائلى بوده که ذهن مولانا را به خود معطوف داشته است.
به علاوه، رویکرد مولانا به پاره‏اى از مسائل، صبغه‏اى کاملا فلسفى دارد. براى نمونه در باب عشق، آنجا که مولانا تمام ذرات عالم را درگیر در عشقى دوطرفه توصیف مى‏کند (24) و وجود و بقاى هستى را منوط به وجود و بقاى عشق مى‏شمارد (25) و معراج جماد به نبات، و نامیات به روح را ناشى از میل و عشقى مى‏انگارد که هرکدام از این نشآت وجود به محو شدن در نشئه بالاتر دارند، (26) گویى شیخ‏الرئیس است که در رسالة فى العشق سخن مى‏گوید.
تمثیلى هم که مولانا در دفتر اول مثنوى مى‏آورد و صیادى را توصیف مى‏کند که به سوى سایه مرغى تیر مى‏اندازد، (27) با تمثیل غار افلاطون مشابهت‏بسیار دارد; البته در مواضع دیگر مثنوى نیز ابیاتى هست که توافق مولانا را با نظریه مثل نشان مى‏دهد. (28) همچنین آنچه مولانا در باب نظریه معرفت مى‏آورد به «افسانه تذکر» افلاطون نزدیک است. (29) در باب موسیقى هم مولانا صراحتا توافق خود را با آنچه حکما درباره منشا موسیقى گفته‏اند، ابراز مى‏دارد. (30) چنانکه در نظریه خلق مدام و تشبیه زندگى به جویبارى که آب آن نونو مى‏رسد نیز اثر راى هراکلیتوس دیده مى‏شود. (31) این موارد که تنها نمونه‏اى از بسیارند، از مقوله اخذ باشند یا توارد، حکایت از دلمشغولى مولانا به موضوعات فلسفى و اقوال فلاسفه مى‏کنند (32) و نشان مى‏دهند که طعن مولانا نمى‏تواند متوجه موضوعات و مسائل فلسفى بوده باشد.
علاوه بر فلسفه اولى یا مابعدالطبیعه که ابن‏سینا در الهیات شفا آن را «افضل علم به افضل معلوم‏» (33) مى‏خواند، مولانا على‏الظاهر در کلام نیز که به قول ابن‏خلدون «علمى است متضمن دفاع از عقاید ایمانى به وسیله دلایل عقلى‏» (34) به دیده قبول نمى‏نگریسته است. هرچند در مثنوى واژه کلام یا متکلم بالمعنى الاخص به کار برده نشده، اما مولانا با عناوینى چون باحث و مفلسف از متکلمان یاد کرده و بر آنان طعن زده است.
حتى نظرورزیهاى کسانى چون محى‏الدین ابن عربى و شاگرد و شریک اذواق وى، صدرالدین قونوى، در مقوله عرفان نیز نزد مولانا چندان ارج و اعتبارى ندارد و بنا بر یک حکایت افلاکى در مناقب،، مولانا فتوحات زکى قوال را به از فتوحات مکى مى‏دانسته است. (35) این بى‏مهرى البته دوسویه بوده وپاره‏اى از شاگردان صدرالدین نیز در مثنوى طعنها زده‏اند که گاه مولانا را واداشته تا پاسخى تند و تلخ به آنها دهد. (36) در باب فقه نیز با آن‏که مولانا هیچ‏گاه آشکارا با فقها در نپیچید و ارتباطش را با مسائل مربوط به فقه قطع نکرد و تا آخر عمر به صدور فتوا ادامه داد و «همواره وجه معاش از مرسوم مدرسه‏» (37) دریافت مى‏کرد، اما این امر مانع آن نیامد که فقه را هم به همراه صرف و نحو در کم‏آمد یابد (38) و بسراید که:
آن طرف که عشق مى‏افزود درد
بوحنیفه و شافعى درسى نکرد
(3/3834)
کلام و فقه، هردو، صبغه‏اى دینى‏تر از فلسفه دارند و موضوعاتشان مستقیما با اصول یا فروع دین مرتبط است. عرفان نظرى حتى عقل‏آزمایى در حوزه‏اى است که مولانا خود از دلدادگان آن بوده است; یعنى عرفان. و این حقیقت که هر سه این معارف، گاه مورد طعن مولانا بوده‏اند (کلام تا حد زیاد و عرفان نظرى و فقه، به ترتیب کمتر از آن) خود مؤید این مطلب است که موضوع یک معرفت، مدخلیتى در تعریض مولانا بر آن معرفت نداشته است.
3
در باب روشهاى مالوف فلاسفه نیز باید گفت‏با آن‏که مولانا استدلال را پایى چوبین و سخت‏بى‏تمکین (39) مى‏داند، سراسر مثنوى مشحون است از استدلالهاى تمثیلى. استدلال تمثیلى هرچند نزد منطقیان به هیچ روى اعتبار دیگر انواع استدلال، بویژه قیاس، را ندارد، اما به هر حال یکى از انواع استدلال است که اهل منطق حجیت آن را پذیرفته‏اند. تمسک مولانا به روشهاى استدلالى مبین این حقیقت است که قوه عاقله شنوندگان نیز، علاوه بر عواطف آنان، مخاطب مولانا بوده است و وى در اقناع فاهمه مخاطبان خود جهد بلیغ داشته است. کوشش مسئولانه، شکوهمند و قرین توفیق مولانا در امر تفهیم مسائل به مخاطبان خود در سراسر مثنوى مشهود است. مولانا در مثنوى علاوه بر عارفى بزرگ و صاحب حالات و مقامات، در هیئت معلمى دلسوز و مسئول نیز ظاهر مى‏شود; معلمى که سخت پرواى تفهیم شاگردان دارد. شاید یک دلیل این امر که مولانا با وجود داشتن احوال و تجاربى نظیر آنچه از حالات و مقامات امثال بایزید و حلاج و شبلى نقل کرده‏اند، مانند آنان چیزى از سنخ شطحیات بر زبان نرانده است، همین اهتمام او به تعلیم مخاطبان و اقناع قوه عاقله آنان باشد. و پیداست که اقناع قوه عاقله در بسیارى از موارد با روشهاى استدلالى میسر است که مولانا در مثنوى از بین آنها استدلال تمثیلى را برگزیده و از آن بهره بسیار جسته است. (40)
در مثنوى موارد فراوانى مى‏توان یافت که مولانا سعى در دفع دخل مقدر دارد. از جمله در همان داستان پادشاه و کنیزک، اشکالى را که احتمالا مستمع بر حکایت او مى‏گیرد پیش‏بینى کرده، در صدد پاسخ برمى‏آید که «کشتن و زهردادن مرد زرگر به اشارت الهى بود نه به هواى نفس و تامل فاسد». (41) همچنین در دفتر دوم مثنوى هنگام بیان این مطلب که به سبب وجود نفس سرکش در انسان است که خصومتها بدو روى مى‏نمایانند، اشکالى را که احتمالا مستمع با آن مواجه خواهد شد، پیش‏بینى مى‏کند:
گر شکال آرد کسى بر گفت ما
از براى انبیا و اولیا
کانبیا را نى که نفس کشته بود
پس چراشان دشمنان بود و حسود
(2/90789)
و آنگاه درصدد پاسخ دادن برمى‏آید.
مولانا حتى گاه به رفع تناقض و، به قول خود مثنوى، «ایجاد توفیق‏» میان اخبار و احادیث ظاهرا متناقض مى‏پردازد.
براى مثال، یک‏جا در دفتر سوم مثنوى سعى مى‏کند میان دو حدیث‏سالرضا بالکفر کفرز و سمن لم یرض بقضائى فلیطلب ربا سوائیز وفاق ایجاد کند و به مخاطب مى‏گوید که براى رفع تناقض مى‏باید فرق بین قضا و مقضى را بداند تا اشکال مرتفع گردد. (42)
در مواجهه با مثنوى همواره باید به این نکته توجه داشت که مثنوى کتابى است الهامى تعلیمى. الهامى از آن روى که مثنوى نقد حال خود مولاناست و شرحى است‏بر تجارب عرفانى سراینده‏اش. این‏که مولانا در ابتداى مثنوى، داستان پادشاه و کنیزک و البته تلویحا تمام کتاب را نقد حال خود مى‏داند، (43) نشانگر آن است که او به هیچ روى قصد آن نداشته که جز آنچه را با تمام وجود تجربه کرده است در این کتاب بر زبان آرد. مولانا در سرودن مثنوى در کار تعبیر تجربه عرفانى خویش است. تقاضاگرى همچون جنین، در رحم جان مولانا تقاضاى سرودن و اتمام مثنوى مى‏کرده است. (44) افساردارى که مولانا گاه از او تعبیر به حسام‏الدین مى‏کند، گردن مثنوى را بسته بود و بى‏آنکه هیچ طرح از پیش تعیین‏شده‏اى وجود داشته باشد، آن را به هر سوى که مى‏دانست، مى‏کشید. (45)
اما علاوه بر جنبه الهامى، مثنوى حائز جنبه‏اى تعلیمى نیز هست. جاى جاى مثنوى گواه آن است که مولانا علاوه بر الهامات درونى، چشمى نیز به مستمعان بیرونى داشته است. این‏که او سخن را چون شیرى در پستان جان مى‏داند که بدون کشنده و مکنده روان نمى‏شود (46) و این‏که از مستمع تشنه و جوینده (47) و مستمع خواب‏آلوده (48) مى‏گوید و از فهمهاى کهنه کوته‏نظر شکوه (49) دارد و از افهام کهن (50) ترس، همه مبین عنایتى است که مولانا به مستمعان خود در مجلس سرایش مثنوى و، از فراز شانه‏هاى آنان، به مستمعان تمام اعصار داشته است.
مثنوى گفتگویى است‏بین مولانا و داعیان درونى و مخاطبان بیرونى وى. موارد فراوانى از گفتگو که در مثنوى یافت مى‏شوند، همچون گفتگوى شیرو نخجیران، اعرابى و زن او، عمر و رسول روم در دفتر اول، خواجه و غلام در دفتر دوم، قوم سبا و پیامبران در دفتر سوم، دهرى و مؤمن در دفتر چهارم و...، ردپایى از محاوره بزرگ مولانا با این داعیان و مستمعان به دست مى‏دهند.
کتابى که حائز جنبه تعلیمى باشد به ناچار، ویژگى‏هایى پیدا خواهد کرد. مولانا در مثنوى، برخلاف دیوان شمس که تنها به توصیف و تصویرگرى تجارب عرفانى خود مى‏پردازد، پرواى آن دارد که معقول‏ترین تبیین را از این تجارب در اختیار مستمع قرار دهد. هرچند «توصیف‏» و «تبیین‏»، هر دو در حوزه زبان قرار مى‏گیرند و هرچه در حوزه زبان قرار گیرد در حوزه عقل وارد شده است لیکن تبیین صبغه‏اى عقلانى‏تر داشته و در آن، گوینده بسیار بیشتر از توصیف، پرواى «معقولیت‏» دارد. صبغه برهانى و استدلالى که گاه در مثنوى آشکار مى‏گردد، به همین دلیل است و براى مولانا پرهیز از این روشهاى عقلانى نه ممکن بوده و نه مطلوب. از مجموع آنچه گفته شد مى‏توان نتیجه گرفت که خصومت مولانا با فلسفه و اهل آن نمى‏تواند متوجه روشهاى عقلانى مالوف اهل فلسفه بوده باشد.
4
عمده انتقادى که مولانا بر فلسفى وارد مى‏کند آن است که او بین خویشتن (به عنوان فاعل شناسایى) و موضوع شناخت، واسطه‏اى به نام دلیل یا برهان مى‏افکند و بدین‏سان از شناخت‏بى‏واسطه و همدلانه موضوع شناخت محروم مى‏ماند. مولانا بر فلسفى خرده مى‏گیرد که دخان را دلیل آتش گرفته است و بدین‏گونه به زعم خود معرفتى کسب نموده، حال آن‏که این دلیل چون عصایى است که تنها بر کورى فلسفى دلالت تواند کرد. آن‏که بصیرتى دارد، عیان و بى‏واسطه آتش را حس مى‏کند و بى‏دخان در این آتش خوش است:
جز به مصنوعى ندیدى صانعى
مى‏فزاید در وسایط فلسفى
بر قیاس اقترانى قانعى
از دلایل، باز برعکسش صفى
(5/70569)
گر دخان او را دلیل آتش است
بى‏دخان ما را در این آتش خوش است
خاصه این آتش که از قرب ولا
از دخان نزدیک تر آمد به ما
پس سیه‏کارى بود رفتن زجان
بهر تخییلات جان سوى دخان
(5/74572)
و
خود هنر آن دان که آتش دید عیان
نه کپ دل على النار دخان
این دلیلت گنده‏تر پیش لبیب
در حقیقت از دلیل آن طبیب
(6/132512)
این دلیل تو مثال آن عصا
در کفت دل على عیب العمى
غلغل و طاق و طرنب و گیر و دار
که نمى‏بینم مرا معذور دار
(6/152514)
به اعتقاد مولانا دلیل، به جاى آن‏که رهنمون به حقیقت‏باشد، حجابى است‏بین فاعل شناسا و موضوع شناخت. بدین ترتیب، اگر بخواهیم براساس راى مولانا تعریفى از فلسفى و فلسفه ارائه دهیم باید بگوییم فلسفى شخصى است که در روند شناخت، بین خود به عنوان فاعل شناسا و موضوع شناخت، واسطه‏اى به نام دلیل یا برهان مى‏تراشد و فلسفه معرفتى است که در آن براى نیل به حقیقت موضوعى، واسطه‏اى به نام دلیل یا برهان تراشیده مى‏شود. در اینجا باید نکته‏اى روشن شود: با تعریفى که از فلسفه و فلسفى ارائه کردیم، تعریض مولانا بر فلسفه و اهل آن هرچند فارغ از موضوع این شاخه از معرفت‏بشرى است، ناظر بر روش مالوف فلسفه مى‏گردد; حال آن‏که قبلا گفتیم که مولانا خصومتى با روش استدلالى فلاسفه نداشته و حتى خود بارها از این روش بهره جسته است. حقیقت آن است که شیوه استفاده مولانا از استدلال در مثنوى با شیوه‏اى که فلاسفه از استدلال بهره مى‏جویند، متفاوت است. مولانا هیچ‏گاه از دلیل و برهان براى اثبات ادعاى خود استفاده نمى‏کند، بلکه استدلال را تنها براى طرح و تفهیم ادعا به مخاطبان به کار مى‏برد. قصد او از آوردن مثال (استدلال تمثیلى) در مثنوى آن است که مستمع را به خوبى متوجه مفاد ادعاى خود و ملازمات آن بکند و به قول خود مثنوى خرد را از حیرانى واخرد:
پس مثال ناقصى دست آورم
تا ز حیرانى خرد را وا خرم
در مورد آیات و احادیث‏به کار رفته در مثنوى نیز وضع به همین منوال است. بیشتر احادیث‏به کار رفته در متون عرفانى و از جمله مثنوى، از حیث‏سندیت قابل مناقشه و محل تاملند; اما این امر هیچ خدشه‏اى به اعتبار مدعیات مطرح شده در این متون، که احادیث نقشى در طرح آنها داشته‏اند، وارد نمى‏سازد. چرا که در متون عرفانى، احادیث نه براى اثبات مدعا، بلکه جهت روشن شدن مدعا و حداکثر به عنوان شاهدى براى آن مطرح مى‏شوند. همان‏طور که شرح آن گذشت، مولانا در مثنوى در کار ارائه معقول‏ترین و بهترین تبیین از تجربه عرفانى خویش است و بدین منظور از هرچه در ذهن دارد، از آیه و حدیث و تمثیل و استدلال و ضرب‏المثل و...، بهره مى‏جوید. مثنوى حول محور تجربه عرفانى سراینده‏اش مى‏چرخد و هرچه جز آن است، بهانه‏اى است‏براى تبیین این تجربه و در خدمت تفهیم آن به مخاطب. در مثنوى هیچ مدعایى به صرف تمسک به استدلال یا استناد به آیه و حدیث اثبات نشده، همان‏گونه که هیچ مدعایى نیز صرفا با تمسک به این امور ابطال نگردیده است. و این روش فلاسفه که دلیل و برهان را تنها وسیله ارزیابى صحت و سقم مدعیات مى‏دانند، تفاوت بنیادین دارد.
پس آنچه مولانا برنمى‏تابد نه تنها واسطه قرار دادن دلیل براى نیل به حقیقت در فلسفه، بلکه اساسا هرگونه واسطه‏سازى‏اى است که بین فاعل شناسایى و موضوع شناخت جدایى افکند. مولانا در فرآیند حصول، تمسک به هرگونه واسطه‏اى را مردود مى‏شمارد، حتى اگر این واسطه اصولین (51) و صحیحین و احادیث و رواة (52) باشد. خود مولانا احتمالا قبل از دیدار شمس، رویکردى فیلسوفانه و متکلمانه (رویکرد واسطه‏سازانه) به آیات کریمه و احادیث داشته است. لیکن تجربه دیدار شمس که باقى عمر او را در بحر بیکرانى از تجارب عرفانى غرقه کرد، نه تنها آیات و احادیث را در حاسه وى رنگ و بو و معنایى دیگر بخشید، بلکه نقش روش‏شناختى آن امور را نیز نزد مولانا متحول ساخت. پس از ملاقات شمس، آیات شریفه و احادیث‏براى مولانا دیگر وسیله‏اى براى اثبات مدعیات خود و ابطال عقاید فرق غیر نبودند، بلکه زیباترین و در عین حال، معقول‏ترین تعبیر تجربه عرفانى او و بهترین راه براى انتقال، تبیین و تفهیم این تجربه به جمع مستمع بودند.
حاصل آن‏که مولانا با استدلال فى‏نفسه مخالفتى ندارد، بلکه مخالفت او با شیوه استفاده اهل فلسفه از استدلال است. در مثنوى، استدلال حجیتى بیش از یک لطیفه یا هزل ندارد. اما نزد فلاسفه، استدال امرى است که سخن بدان آغاز مى‏شود و بدان پایان مى‏پذیرد.
5
اما چرا مولانا معرفتى را که در آن وسایط حجیت پیدا مى‏کنند، برنمى‏تابد؟ براى پاسخ دادن به این سؤال ابتدا باید نظرى به هستى‏شناسى مولانا و نقش معرفت در آن بیفکنیم.
مولانا هستى آدمى را عبارت از اندیشه او مى‏داند و بر آن است که آدمى چیزى نیست مگر اندیشه و معرفت. (53) او گاهى از این نیز پیشتر مى‏رود و نه‏تنها جان آدمى که جان تمام کائنات را از جنس معرفت و اندیشه مى‏شمارد. به عقیده مولانا هر موجودى که آگاهى و معرفت‏بیشترى داشته باشد، حظ بیشترى از هستى برده است. در هستى‏شناسى مولانا هستى و معرفت از یک جنس هستند و نشآت و مراتب گوناگون وجود با مراتب گونه‏گون معرفت متناظرند. و بدین سان در طى کمال جماد به نبات، نبات به حیوان، حیوان به انسان، انسان به ملک و ملک به «آنچه اندر وهم ناید» معرفت و، به تبع آن، وجود و جان فزونى مى‏گیرند. (54)
پیداست که معرفت گزاره‏اى که در آن آدمى به یک رشته از گزاره‏ها که احتمال صدق بیشترى از گزاره‏هاى دیگر دارند باور پیدا مى‏کند، نمى‏تواند تحقق بخش نظریه هستى‏شناسانه مولانا مبنى بر همسنخ‏دانستن هستى و معرفت‏باشد. چرا که در جریان حصول این‏گونه معرفت، آدمى فقط نظاره‏گرى است فارغ‏دل که بدون مشارکت و درگیرى شخصى، (Personal involvement) با موضوع معرفت، به مدد رشته‏اى از وسایط به داورى در باب صدق و کذب گزاره‏هاى معرفتى مى‏نشیند. معرفتى مى‏تواند تحقق‏بخش این نظریه هستى‏شناسانه مولانا باشد که در جریان آن، معرفت در وجود آدمى مستحیل گردد. مساله استحاله امرى به امر دیگر، در مثنوى نمود و ظهور ویژه‏اى دارد. در موضعى از کتاب، مولانا با آوردن مثالهایى سعى در تفهیم این مساله به مخاطبان خود مى‏کند:
در نمک لان ار خر مرده فتاد
پس خرى و مردگى یک سو نهاد
(2/1348)
هیزم تیره حریف نار شد
تیرگى رفت و همه انوار شد
(2/1347)
چون که آهن شد ز آتش محتشم
گویدت من آتشم من آتشم
(2/1353)
آتشم من گر تو را شک است و ظن
آزمون کن دست‏خود بر من بزن
(2/1354)
آهن در اثر مؤانست و مجالست‏با آتش مى‏تواند در آن مستحیل گردد و ادعا کند که خود آتش است. این مؤانست البته باید بى‏واسطه و مداوم باشد و به اصطلاح، آهن در دل آتش رود. آب و فرزندان آب که با واسطه و از وراى حجاب با آتش برخورد مى‏کنند نمى‏توانند در آن مستحیل گردند:
هست آن آهن فقیر سخت‏کش
زیر پتک و آتش است او سرخ و خوش
حاجب آتش بود بى‏واسطه
در دل آتش رود بى‏رابطه
بى‏حجابى آب و فرزندان آب
پختگى ز آتش نیابند و خطاب
واسطه دیگى بود یا تابه‏اى
همچو پا را در روش پا تابه‏اى
(2/36833)
پس فقیر آن است کو بى‏واسطه است
شعله‏ها را با وجودش رابطه است
(2/838)
همسنخ دانستن هستى و معرفت، وجود هیچ‏گونه واسطه‏اى را میان فاعل شناسا و موضوع معرفت‏برنمى‏تابد و استحاله آن‏دو را در یکدیگر، که از طریق همدلى و مشارکت و درگیرى شخصى با موضوع معرفت صورت مى‏پذیرد، لازمه حصول معرفت‏حقیقى قلمداد مى‏کند.
این مساله در آثار پاره‏اى از فیلسوفان اگزیستانسیالیست، تنسیقى عالى یافته است:
«مارتین بوبر توصیف باریک‏بینانه مفصلى از تفاوت بین نحوه رابطه یک شخص با یک شى‏ء و رابطه یک شخص با شخص دیگر به دست داده است. رابطه نخستین که بوبر آن را رابطه من آن مى‏نامد عبارت است از تحلیل برکنارانه و تصرف در اشیاء بیجان و ناآگاه. ولى رابطه من‏تو برعکس حاکى از درگیر شدن همه‏جانبه و از جان و دل مایه گذاشتن است و همانا ادراک بى‏واسطه و مستقیم است و پرداختن به دیگرى همچون غایت، نه بمثابه یک شى‏ء و یا یک وسیله. چنین مواجهه‏اى به تراضى و تعامل طرفین و همدلى و همسنخى رخ مى‏دهد و در هشیارى و حساسیت و حضور مهر و محبت اصیل... از نظر بوبر مواجهه انسان با خداوند همواره همان بى‏واسطى و اشتغال خاطر معهود در رابطه من‏تو را داراست. حال آنکه پژوهش علمى در قلمرو من‏آن مى‏گذرد.» (55)
این‏که پاره‏اى از عرفاى ما حصول معرفت را مسبوق به ایجاد آشنایى و الفت و عشق با موضوع معرفت دانسته‏اند ناظر بر همین ادراک همدلانه و درگیرى شخصى است. حافظ مى‏گوید:
تا نگردى آشنا زین پرده رمزى نشنوى
گوش نامحرم نباشد جاى پیغام سروش
مدعى خواست که آید به تماشاگه راز
دست غیب آمد و بر سینه نامحرم زد
به نظر مى‏رسد مدعى نامحرم ناآشنا ، در لسان حافظ هموست که با موضوع معرفت، رابطه من‏آن برقرار کرده است. به اعتقاد مولانا حتى این همدلى و آشنایى باید تا بدان پایه رسد که به یگانگى عالم و معلوم منتهى گردد که تنها در این صورت مى‏توان گفت که معرفتى حقیقى پدید آمده است:
پس قیامت‏شو قیامت را ببین
دیدن هر چیز را شرط است این
تا نگردى او ندانى‏اش تمام
خواه آن انوار باشد یا ظلام
عقل گردى، عقل را دانى کمال
عشق گردى، عشق را دانى ذبال
(6/63761)
منگر از چشم خودت آن خوب را
بین به چشم طالبان مطلوب را
(4/75)
بل کزو کن عاریت چشم و نظر
پس ز چشم او به روى او نگر
(4/77)
بدین‏سان، اگر معرفتى تنها بر قوه عاقله آدمى تاثیر گذارد و کل نفس او را به چالش فرا نخواند و ذات وى را تبدل نبخشد و در جان آدمى مستحیل نگردد و بر فربهى آن نیفزاید. معرفت‏حقیقى نیست. معرفت‏حقیقى که به تعبیر مولانا از دریچه چشم وارد جان مى‏شود، تبدیل‏کننده ذات آدمى است; برخلاف معرفت وهمى که از روزن گوش وارد مى‏شود و حداکثر، سبب تبدیل صفات مى‏گردد:
گوش دلاله است و چشم اهل وصال
چشم صاحب حال و گوش اصحاب قال
در شنود گوش تبدیل صفات
در عیان دیده‏ها تبدیل ذات
(2/62861)
تنها چنین معرفت عجین با نفسى مى‏تواند مصداق نظریه هستى‏شناسانه مولانا مبنى بر همسنخ بودن جان و معرفت‏باشد. مولانا این معرفت را علم تحقیقى مى‏نامد و آن را در تقابل با علم تقلیدى مى‏نهد. علم تحقیقى علمى است که در آن عالم با معلوم مؤانست و همدلى دارد و بدین‏سان براى حصول آگاهى نسبت‏به معلوم حاجت‏به واسطه‏اى نیست و حصول علم به تبدیل ذات و فربهى جان آدمى منجر مى‏شود. علم تقلیدى اما محصول تلقى غیر همدلانه و مبنى بر بیگانگى از موضوع معرفت و اتخاذ موضع من‏آن نسبت‏بدان است. از این رو، به جدا ماندن عالم و معلوم و عجین نشدن آن دو با همدیگر منجر شده و به ناچار، براى حصول چنین معرفتى نیاز به واسطه مى‏افتد. به تعبیر مولانا، علم تقلیدى بى‏جان است و عاریتى;یعنى از آن خود آدمى نیست. چرا که با جان او عجین نشده، بلکه مانند زیورى است آویخته بر گردن آدمى; زیورى که به آسانى مى‏توان جدایش کرد:
علم تقلیدى وبال جان ماست
عاریه است و ما نشسته کان ماست
(2/2335)
علم گفتارى که آن بى‏جان بود
طالب روى خریداران بود
(2/2444)
به عقیده مولانا، فلسفه و بویژه بخش مابعدالطبیعه آن، بارزترین جلوه علم تقلیدى است. چرا که با افضل معلوم خداوند متعال برخوردى مبتنى بر بیگانگى و نه الفت اتخاذ کرده است. این‏که مولانا «علت اولى‏» نامیدن خداوند را سقیم (56) مى‏یابد و از قول خداوند مى‏گوید که «چار طبع و علت اولى نى‏ام‏»، (57) دلیل بیزارى مولانا از طرز تلقى فلاسفه از خداوند است. خداوندى که بارزترین صفت او «علت اولى‏» بودن باشد، البته نمى‏تواند قبله آشنایى و عشق‏ورزى و حاجت‏خواهى آدمى قرار گیرد. به نظر مى‏رسد این مواجهه مبتنى بر بیگانگى فلاسفه با خداوند، عمده‏ترین دلیل بیزارى مولانا از اهل فلسفه بوده باشد. این گونه مواجهه سبب گردیده است که مولانا بارزترین نمود علم تقلیدى را در فلسفه سراغ کند و فلسفه و اهل آن را به نمایندگى تمام علوم تقلیدى مورد طعن و تعریض قرار دهد.
6
براى حصول علم تحقیقى که در آن آدمى با موضوع معرفت مؤانست و مشارکت پیدا مى‏کند، فاعل شناسا و موضوع معرفت هر کدام باید ویژگیهایى داشته باشند:
الف) آدمى به عنوان فاعل شناسا قبل از هر چیز باید طالب باشد و دردمند. این طلب عطشناک جویبارهاى معرفت و حکمت را به سوى آدمى مى‏کشاند:
گرچه حکمت را به تکرار آورى
چون تو نااهلى شود از تو برى
ورچه بنویسى نشانش مى‏کنى
ورچه مى‏لافى بیانش مى‏کنى
او ز تو رو درکشد اى پرستیز
بندها را بگسلد وز تو گریز
ور نخوانى و ببیند سوز تو
علم باشد مرغ دست‏آموز تو
(2/23320)
حکمت گمشده مؤمن است و مؤمن با سوز و درد و طلب در پى آن. او همانند شخصى است که شى‏ء گرانبهایى را گم کرده است و کسى نشانى از گم‏کرده‏اش بدو مى‏دهد. پیداست که این شخص کمتر به صحت و سقم نشانه‏ها مى‏پردازد. درد و طلب او بیش از آن است که مجال تردید، حجت‏خواستن و واسطه تراشیدن بدو دهد:
پس چو حکمت ضاله مؤمن بود
آن ز هرکه بشنود موقن بود
چون که خود را پیش او یابد فقط
چون بود شک چون کند او را غلط
تشنه‏اى را چون بگویى تو: «شتاب
در قدح آب است، بستان زود آب‏»
هیچ گوید تشنه کاین دعوى است، رو؟
از برم اى مدعى مهجور شو؟
یا گواه و حجتى بنما که این
جنس آب است و از آن ماء معین
یا به طفل شیر مادر بانگ زد؟
که بیا، من مادرم هان! اى ولد؟
طفل گوید مادرا حجت‏بیار
تا که با شیرت بگیرم من قرار؟
(2/123606)
در موضع دیگرى از مثنوى، مولانا لطیفه‏اى نقل مى‏کند که در ضمن آن کسى بر قفاى دیگرى سیلى مى‏زند و سپس از او مى‏پرسد که صداى «طراق‏» از دست من بوده است‏یا قفاگاه تو؟ آن که سیلى خورده پاسخ مى‏دهد:
گفت از درد این فراغت نیستم
که در این فکر و تفکر بیستم
تو که بى دردى همى‏اندیش این
نیست صاحب درد را این فکر هین
(3/861385)
ب) موضوع معرفت نیز باید با عقده جان آدمى مرتبط باشد. آدمى باید در پى حل مساله‏اى باشد که چون عقده‏اى راه گلوى او را گرفته است. تنها این مساله، مساله خود آدمى است و تنها با گشودن چنین عقده‏اى است که مى‏توان معرفتى حاصل کرد. معرفت‏حد خود را دانستن است، نه حد اعیان و اعراض را. اصول خود را دانستن و با آن درپیچیدن از پرداختن به ساصولینز بهتر است. بسیارى از اندیشه‏ورزیها به مگسهایى ماننده‏اند که آدمى براى اختفاى زخمهایش از دید خود و دیگران بر روى آنها جمع آورده است. (58) باید مگسها را پراند، به زخم نگریست و بدان پرداخت; که هرچه در این راه سعى شود، عین معرفت‏اندوزى است. فقط معرفتى که به کار گشودن عقده جان آدمى و روشنایى بخشیدن به ظلمت احوال او مى‏آید، مى‏تواند همسنخ با جان او باشد و شایسته اطلاق نام معرفت.
عقده را بگشاده گیر اى منتهى
عقده‏اى سخت است‏بر کیسه تهى
در گشاد عقده‏ها گشتى تو پیر
عقده چندى دگر بگشاده گیر
عقده‏اى کان بر گلوى ماست‏سخت
که بدانى که خسى یا نیکبخت
(5/63561)
قیمت هر کاله مى‏دانى که چیست
قیمت‏خود را ندانى احمقى است
(3/2654)
آن اصول دین بدانستى تو لیک
بنگر اندر اصل خود گر هست نیک
(3/2657)
از اصولینت، اصول خویش به
که بدانى اصل خود اى مرد مه
(3/2658)
جان جمله علمها این است این
که بدانى من کى‏ام در یوم دین
(3/2656)
ویژگیهایى که براى معرفت و شخص صاحب معرفت‏برشمردیم، لازم و ملزوم یکدیگرند. آن‏که سوزى و دردى و طلبى دارد بر اثر این درد و طلب برانگیخته خواهد شد و در پى معرفتى خواهد رفت که لامحاله معرفتى حقیقى است و از جنس جان او. معرفت‏حقیقى هم فقط براى سوز و درد و طلب حقیقى، حقیقى است. بدین‏سان طالب صاحب درد لزوما رو به سوى موضوعى خواهد نهاد که چون عقده‏اى، حلقوم جانش را مى‏فشارد. او بى شک با چنین موضوعى مؤانست و مشارکت‏خواهد داشت و پیداست که براى شناخت این موضوع حاجت‏به هیچ واسطه‏اى نخواهد افتاد. هر آن کس که چنین درد و طلبى نداشته باشد در لسان‏مولانا، فلسفى نام مى‏گیرد و هر آن معرفتى که چنین نسبتى با جان آدمى و مسائل و عقده‏هاى او برقرار نکند، به عقیده مولانا فلسفه است. از نظر او فیلسوف فردى است‏بى‏درد و طلب، و فلسفه معرفتى است‏بى‏حال و حیات، که از هرزه‏گردیهاى ذهن چنین فردى حاصل آمده است.
طعن مولانا در فلسفه به هیچ روى ناظر بر موضوعات و روشهاى مالوف این شاخه از معرفت‏بشرى نیست. اساسا لفظ فلسفه و فلسفى در مثنوى به طور غیر دقیق و با تسامح به کار رفته است و معناى بسیار گسترده‏اى دارد. تمامى افرادى که طالب و دردمند نیستند و با موضوع معرفت، همدلى و مشارکت و درگیرى شخصى پیدا نکرده‏اند و به ناچار براى شناخت موضوع، واسطه مى‏تراشند، در مثنوى فلسفى نام گرفته‏اند; گرچه طبیب باشند یا متکلم، فقیه یا منجم، و یا حتى اهل عرفان نظرى و متاله. فلسفه نیز حاصل اندیشه‏ورزى چنین افرادى است.
پى‏نوشتها:
× شماره ابیاتى که در متن و پى‏نوشت آورده شده، مطابق با نسخه دکتر استعلامى است.
1.
ریزه‏کاریهاى علم هندسه
یا نجوم و علم طب و فلسفه
این همه علم بناى آخور است
که عماد بود گاو اشتر است
2.
مى‏گریزد در وسائط فلسفى
از دلایل باز برعکسش صفى
این گریزد از دلیل و از حجاب
از پى مدلول سر برده به جیب
(5/71570)
3.
بند معقولات آمد فلسفى
شهسوار عقل عقل آمد صفى
(3/2529)
4.
فلسفى کو منکر حنانه است
از حواس اولیا بیگانه است
(1/3293)
5.
فلسفى خود را ز اندیشه بکشت
گو بدو کو راست‏سوى گنج پشت
گو بدو چندان که افزون مى‏دود
از مراد دل جداتر مى‏شود
(6/642363)
6.
چون حکیمک اعتقادى کرده است
کآسمان بیضه زمین چون زرده است
(1/2494)
7.
فلسفى منطقى مستهان
مى‏گذشت از سوى مکتب آن زمان
(2/1640)
8.
از مفلسف گویم و سوداى او
یا ز کشتیها و دریاهاى او
(6/2230)
9.
هرکه را در دل شک و پیچانى است
در جهان او فلسفى پنهانى است
مى‏نماید اعتقاد و گاه‏گاه
آن رگ فلسف کند رویش سیاه
(1/993298)
10.
بلکه عکس آن فساد و کفر او
این خیال منکرى را زد بر او
(1/3295)
11. دکتر عبدالحسین زرین‏کوب، سرنى، انتشارات علمى، ص‏460.
12. دفتر دوم، بیت 950 و بعد از آن.
13.
زان که دل جوهر بود گفتن عرض
پس طفیل آمد عرض جوهر غرض
(2/1765)
14.
این عرض با جوهر آن بیضه است و طیر
این از آن و آن از این زاید به سیر
(2/985)
15. دفتر چهارم، بیت 2834 و بعد از آن.
16.
آب و آتش آمد اى جان امتحان
نقد و قلبى را که آن باشد نهان
تا من و تو هردو در آتش رویم
حجت‏باقى حیرانان شویم
(4/612860)
17. حنا الفاخورى خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، انتشارات انقلاب اسلامى، ص‏536.
18.
گفت منکر گشته‏اى خلاق را
روز و شب آرنده و رزاق را
(4/2845)
19.
از عدمها سوى هستى هر زمان
هست‏یارب کاروان در کاروان
(1/1899)
20.
جور و احسان رنج و شادى حادث است
حادثان میرند حق‏شان وارث است
(1/1816)
21.
پس خزانه صنع حق باشد عدم
که برآرد زو عطاها دم به دم
(5/1025)
22.
مبدع آمد حق و مبدع آن بود
که برآرد فرع بى‏اصل و سند
(5/1026)
23. تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ص‏536.
24.
هیچ عاشق خود نباشد وصل جو
که نه معشوقش بود جویاى او
(3/4396)
حکمت‏حق در قضا و در قدر
کرد ما را عاشقان همدگر
جمله اجزاى جهان زان حکم پیش
جفت جفت و عاشقان جفت‏خویش
(3/44403)
25.
گر نبودى عشق، هستى کى بدى؟
کى زدى نان بر تو؟ و کى تو شدى
(5/2014)
26.
دور گردونها ز موج عشق دان
گر نبودى عشق،بفسردى جهان
(5/3856)
کى جمادى محو گشتى در نبات
کى فداى روح گشتى نامیات
روح کى گشتى فداى آن دمى
کز نسیمش حامله شد مریمى
(5/583857)
ذره ذره عاشقان آن کمال
مى‏شتابد در علو همچون نهال
(5/3860)
27. دفتر اول، بیت 420 و بعد از آن.
28. براى نمونه:
عین آتش در اثیر آمد یقین
پرتو و سایه وى است اندر زمین
(3/4225)
29. براى نمونه:
صد هزاران سال بودم در مطار
همچو ذرات هوا بى‏اختیار
گر فراموشم شده است آن وقت و حال
یادگارم هست در خواب ارتحال
(6/232222)
30.
ناله سرنا و تهدید دهل
از دوار چرخ بگرفتیم ما
پس حکیمان گفته‏اند این لحنها
از دوار چرخ بگرفتیم ما
(4/33732)
31.
هر نفس نو مى‏شود دنیا و ما
بى‏خبر از نو شدن اندر بقا
عمر همچون جوى نونو مى‏رسد
مستمرى مى‏نماید در جسد
(1/531152)
32. براى مطالعه بیشتر در زمینه تطبیق آراء مولانا با فلاسفه رجوع کنید به کتاب سرنى تالیف زنده‏یاد دکتر عبدالحسین زرین‏کوب، فصل «مقالات و دلالات‏».
33. «وهو ایضا الحکمة التى هى افضل علم بافضل معلوم فانها افضل علم اى الیقین بافضل معلوم اى الله تعالى.» الهیات شفا (المقالة الاولى، الفصل الثانى فى الالهیات. قاهره، 1960، ص‏15).
34. نقل از: تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ص‏142.
35. «بعضى علماى اصحاب در باب کتاب فتوحات مکى چیزى مى‏گفتند که عجب کتابى است که اصلا مقصودش نامعلوم است. از ناگاه ز کى قوال از در درآمد. حضرت مولانا فرمود که حالیا فتوحات زکى به از فتوحات مکى است و به سماع شروع فرمود.» مناقب 1/470 به نقل از: سرنى، ص‏853.
36.
خربطى ناگاه از خرخانه‏اى
سر برون آورد چون طعانه‏اى
کاین سخن پست است‏یعنى مثنوى
قصه پیغمبر است و پیروى
نیست ذکر بحث و اسرار بلند
که دوانند اولیا آن سو سمند
(3/374235)
37. سرنى، ص‏202.
38.
فقه فقه و نحو نحو و صرف صرف
در کم آمد یابى اى یار شگرف
(1/2859)
39.
پاى استدلالیان چوبین بود
پاى چوبین سخت‏بى‏تمکین بود
(1/2139)
40. براى آگاهى از تمثیلات مثنوى رجوع کنید به کتاب بحر در کوزه، تالیف دکتر عبدالحسین زرین‏کوب.
41. مثنوى معنوى، نسخه دکتر استعلامى، دفتر اول، ص‏19.
42 .
پس قضا را خواجه از مقضى بدان
تا شکالت دفع گردد در زمان
(3/1369)
43.
بشنوید اى دوستان این داستان
خود حقیقت نقد حال ماست آن
(1/35)
44.
اى تقاضاگر درون همچون جنین
چون تقاضا مى‏کنى اتمام این
سهل گردان ره نما توفیق ده
یا تقاضا را بهل بر ما منه
(3/21491)
45.
اى ضیاء الحق، حسام‏الدین توى
که گذشت از مه بنورت مثنوى
(4/1)
گردن این مثنوى را بسته‏اى
مى‏کشى آن سوى که دانسته‏اى
(4/3)
46.
این سخن شیر است در پستان جان
بى‏کشنده خوش نمى‏گردد روان
(1/2389)
47.
مستمع چون تازه آمد بى‏ملال
صد زبان گردد به گفتن گنگ و لال
(1/2390)
48.
چون که جمع مستمع را خواب برد
سنگهاى آسیا را آب برد
(1/3100)
49.
فهمهاى کهنه کوته‏نظرصد خیال بد در آرد در فکر
(1/2774)
50.
شرح مى‏خواهد بیان این سخن
لیک مى‏ترسم ز افهام کهن
(1/2773)
51.
از اصولینت اصول خویش به
که بدانى اصل خود اى مرد مه
(3/2658)
52.
بى‏صحیحین و احادیث و رواة
بلکه اندر مشرب آب حیات
(1/3478)
53. (6/49148)، (2/79278)، (6/293)، (6/17816).
54 . (6/51150)، (2/443341).
55. ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى; مرکز نشر دانشگاهى، ص‏149.
56.
اسم مشتق است و اوصاف قدیم
نه مثال علت اولى، سقیم
(4/220)
57.
چار طبع و علت اولى نى‏ام
در تصرف دائما من باقى‏ام
(2/1629)
58.
بر سر هر ریش جمع آمد مگس
تا ببیند قبح ریش خویش کس
آن مگس اندیشه‏ها و آن مال تو
ریش تو، آن ظلمت احوال تو
(1/373236)