پاسخى به یک نقد (مقاله پژوهشی حوزه)

در شماره 12 مجله وزین نقد ونظر، اقتراحى در باب «فلسفه فقه‏» مطرح شده بود که جمعى از فضلا بدان پاسخ گفته و این‏جانب نیز پاره‏اى از آن سؤالات را در حد مقدور جواب گفته بودم; گرچه معتقد بودم که هنوز حق مطلب ادا نشده است. در شماره بعدى مجله (شماره 14-13) مقاله‏اى از آقاى سید محسن موسوى گرگانى به چاپ رسیده است‏به نام «تاملى در اقتراح فلسفه فقه‏»، که مدعى نقادى پاسخهایى است که بدان اقتراح داده شده است. متاسفانه، ناقد محترم به جاى این که هم خویش را مصروف فهم مساله و پاسخ مقترحان نماید و سپس به نقد بپردازد، مطالبى را مطرح مى‏کند که با موضوع مورد بحث تناسبى ندارد.
بنده در این مکتوب به توضیح سخنان خویش خواهم پرداخت و نشان خواهم داد که ناقد، بسیارى از نکات را مورد توجه قرار نداده است.
1. ناقد به کار بردن اصطلاحات خارجى، را امرى ناهنجار مى‏داند و مى‏نویسد: «... و ناهنجارتر این که بسیار دیده مى‏شود که در موارد گوناگون، و بدون مناسبت، اصطلاحات خارجى را به زبان خارجى در کنار اصطلاح لازم ذکر مى‏کنند... آیا این اشکال به همه کسانى که تمام تلاششان چاشنى کردن سخنان خویش با واژه‏هاى غربى و خودساخته نامانوس است، وارد نیست؟ به نظر مى‏رسد اگر براى ارشاد و راهنمایى دیگران و براى روشن شدن حقیقت مى‏نویسیم...» ناقد در اینجا چند ادعا کرده است:
اول این که این اصطلاحات خارجى بدون مناسبت‏بوده است;
دوم آن که این اصطلاحات خود ساخته‏اند;
سوم آن که این اصطلاحات نامانوسند.
خوب، اینها صرفا ادعاست، مگر این که دلیلى بر آن آورده شود. بنده به ضرس قاطع عرض مى‏کنم که در آن نوشته، هیچ اصطلاح غیرمتناسبى نیاورده‏ام. بلى، گاهى اصطلاحات نامانوس است، ولى باید دید این مشکل نویسنده است‏یا ناقد! اگر بنا باشد که آوردن هر اصطلاح نامانوسى از اول محکوم و ممنوع باشد، پس باید هیچ بحث جدیدى، که طبعا اصطلاحات جدیدى مى‏طلبد، طرح نشود. مسلما اصطلاحات حکومت، ورود، توسعه موضوعى، توسعه حکمى، استصحاب تعلیقى، تنزیل در ناحیه موضوع، توسعه در مقام تکلیف، توسعه در مقام فراغ، علم اجمالى و علم اجمالى مورب! و... زمانى نامانوس بوده‏اند; ولى وقتى با توضیح آورده مى‏شوند و در پس پرده اصطلاح، نکته معقولى وجود دارد، کم‏کم پذیرفته و مانوس مى‏شوند. و این است دلیل هر اصطلاح جدید (و طبعا نامانوس). من نیز قبول دارم که طرح اصطلاحات نامانوس و تکثیر اصطلاحات جدید، نباید بى‏دلیل صورت گیرد، اما مهم این است که ببینیم طرح این اصطلاحات به نکته‏اى واقعى برمى‏گردد یا نه.
اما این که چرا اصطلاحات خارجى، در متن آورده شده است; توضیح بنده این است که تا آنجا که به خاطر دارم معادل فارسى اصطلاحات را آورده‏ام. منتها بسیارى از اصطلاحات خارجى، هنوز معادلهاى مناسب و جاافتاده‏اى پیدا نکرده‏اند. ذکر اصطلاح خارجى به صورت اصلى، براى این است که روشن شود ما لفظ فارسى را به ازاى چه اصطلاحى به کار مى‏گیریم، تا از ابهامها و اشکالات خیالى اجتناب شود. براى کسانى که دست‏اندرکار این گونه مباحث هستند، این مطلب کاملا روشن است. به عنوان مثال، لفظ‏« normative »گاهى به هنجارى و زمانى به دستورى ترجمه مى‏شود; ولى به گمان من هیچ‏کدام معادل چندان دقیقى براى این لفظ نیستند. وقتى سؤال مى‏شود «مسائل مطرح شده در فلسفه فقه تاریخى‏توصیفى‏اند یا دستورى؟»، خواننده فارسى‏زبان معناى روشنى بدست نمى‏آورد. حتى براى کسانى که با مباحث غربى آشنایند، ممکن است این سؤال مبهم باشد; چون لفظ «دستورى‏» با خود بار معنایى بسیارى دارد که ممکن است در این سؤال مقصود نباشد. ذکر معادل، به زبان انگلیسى یا به زبان دیگرى که سؤالها ابتدا در آن طرح شده‏اند، به روشن شدن بحث کمک مى‏کند.
2. در پاسخ اقتراح، گفته بودم: «به نظر مى‏رسد بهترین و درست‏ترین تعبیر در تعریف فلسفه مضاف این است که بگوییم، مجموعه تاملات نظرى و تحلیلى راجع به یک پدیده است. با این تعریف «فلسفه آب‏» نمى‏توانیم داشته باشیم (یا لااقل فعلا چنین نیست). چون بحثهاى مربوط به آب تحلیلى و نظرى نیست، بلکه تجربى است...» ناقد با اشاره به متن فوق گفته است: «سومین پاسخ‏دهنده پس از این که به ذکر تعدادى از الفاظ بیگانه پرداخته و تقریبا ده واژه خارجى را در لابلاى سخنانش آورد. نوشته است...» و سپس چهار اشکال پیاپى بر آن وارد کرده است.
قبل از آن که چهار اشکال ناقد را بررسى کنم، به این نکته اشاره مى‏کنم که ادعاى به کار بردن ده واژه خارجى کاملا خلاف واقع است. در متن اصلى بحثى که مطرح کرده بودم فقط یک تعبیر language of philosophy ،آن هم با ذکر معادل فارسى آن آمده است. عبارت آن متن این گونه است: «... از آن خیلى روشن‏تر، فلسفه زبان، (language of philosophy) بخش بسیار معتنابهى از فلسفه تحلیلى غرب است که مضاف‏الیه آن، علم نیست، بلکه نگاه تحلیلى و نظرى به پدیده زبان است.» و سپس به صورت جمله معترضه، و در پرانتز، تذکر داده‏ام که اصطلاح language of philosophy غیر از philosophy linguistic و غیر از linguistics است و نباید با آنها خلط شود.» دلیل این تذکر داخل پرانتز، این بود که در کلاسهاى درس خود با دانشجویان بسیارى مواجه شده‏ام که فرق «فلسفه زبان‏» و «فلسفه زبانى‏» و «زبان‏شناسى‏» را بدرستى نمى‏دانستند.
3. حال نوبت‏به اشکالات ناقد مى‏رسد. ایشان در اشکال اول گفته‏اند: «اولا، روشن است که «مجموعه تاملات نظرى و تحلیلى‏» یک فعالیت نفسانى مربوط به اندیشمندان است و علم غیر از آن است. زیرا علم یا مجموعه‏اى از قواعد و اصول خاص است و یا ملکه و نیروى ویژه‏اى است که مى‏توان با آن، مسائل زیادى را حل و فصل کرد.» (1)
الفاظى مثل «تاملات‏»، «افکار»، «اندیشه‏ها» و «تدقیقات‏»، هم بر عمل «تامل کردن‏» و «فکر کردن‏» و «اندیشه کردن‏» و «تدقیق کردن‏» اطلاق مى‏شوند، که در این صورت فعالیتى نفسانى‏اند، و هم بر متعلق عمل تامل و تفکر و...، که در این صورت از سنخ فعالیت نفسانى نیستند; و این اطلاق روشنى است و بلکه شاید بیشتر اوقات، این الفاظ بر همین معناى دوم اطلاق شوند. وقتى گفته مى‏شود «افکار بلند شیخ انصارى‏»، مقصود عمل فکر کردن او نیست، بلکه مطالبى است که عمل فکر کردن بدانها تعلق گرفته است. آن مطالب از سنخ «فعالیت نفسانى‏» نیستند که ناقد گمان برده است، بلکه از سنخ قضایا و غیر آن هستند که فکر بدانها تعلق مى‏گیرد; همین طور است در مورد «تاملات‏». وقتى گفته مى‏شود «تاملات دکارت‏»، مقصود عمل فکر کردن و تامل کردن دکارت نیست، بلکه مطالبى است‏با تامل به دست آورده و یا راجع به آنها تامل کرده است.
و عجیب‏تر آن که خود ایشان در تعریف فلسفه مضاف عبارتى آورده است که شاید بیش از لفظ «تاملات‏»، بار ذهنى بودن و فعالیت نفسانى بودن بر دوش مى‏کشد. وى در تعریف فلسفه‏هاى اضافه‏دار مى‏گوید: «علم و دانشى است که نظر به مضاف‏الیه دارد و مثلا دانش خاصى را مورد مداقه و تحلیل و ترکیب قرار مى‏دهد...». (2) نفهمیدیم چگونه «تاملات‏» دلالت‏بر فعالیت نفسانى مى‏کند و لذا نمى‏تواند علم باشد ولى «مورد مداقه قرار دادن‏» هیچ دلالتى بر فعالیت نفسانى نمى‏کند و مى‏تواند «علم و دانش‏» باشد.
4. ناقد در اشکال دوم خویش آورده است: «ثانیا اگر مجموعه تاملات نظرى و تحلیلى راجع به یک پدیده، فلسفه آن پدیده را تشکیل مى‏دهد، چرا نباید «فلسفه آب‏» داشته باشیم؟ اگرچه درباره آب بحثهاى تجربى وجود دارد، ولى بدون شک بحثهاى مربوط به آب منحصر به بحثهاى تجربى نیست، بلکه بحثهاى تحلیلى و نظرى هم درباره آب و مانند آب وجود دارد».
ناقد در اینجا هم خلط بحث مى‏کند; زیرا بحث اصلى من در جزئیات نیست و «آب‏» را به عنوان مثال مطرح کرده‏ام، ما اکنون فلسفه‏هاى مضافى داریم که متعلق آنها علم و دانش نیست، بلکه پدیده‏اى از پدیده‏هاى عالم است. مثل فلسفه زبان، (language of philosophy) یا فلسفه ذهن (نفس)، (Mind of philosophy) یا فلسفه حقوق، ;(Right of philosophy) که این البته غیر از فلسفه علم حقوق، (law of philosophy) است.
نمى‏دانم ناقد چرا نظر خودشان را در باب اصطلاح «فلسفه پول‏» یا «فلسفه ذهن‏» یا «فلسفه حقوق‏» بیان نمى‏کنند که آیا در اینجا هم فلسفه به علمى از علوم اضافه شده است; و آیا فلسفه در اینجا به معناى مبادى تصورى و تصدیقى است و...؟
5. ناقد در اشکال سوم خود مى‏گوید: «اگر نمى‏توانیم فلسفه آب داشته باشیم، چرا که بحثهاى مربوط به آب بحثهاى تجربى است نه نظرى و تحلیلى، دیگر جمله «یا لااقل فعلا چنین نیست‏» معنا ندارد. زیرا معناى آن این است که تدوین فلسفه آب ممکن است، ولى تاکنون چنین نشده است. اگر چنین است پس چرا نمى‏توانیم فلسفه آب داشته باشیم؟» (3)
مقصودم کاملا روشن است: در ظرفى که «مباحثى نظرى و تحلیلى‏» در باب آب نداریم، تدوین فلسفه آب ممکن نیست. ولى اگر زمانى چنین مباحثى طرح شد، «فلسفه آب‏» رشته خاصى از دانش درجه دوم خواهد بود و تحقق آن ممکن مى‏گردد. سخنى از این روشن‏تر مى‏توان آورد؟
6. ناقد در اشکال چهارم خود مى‏گوید: «رابعا، اگر با توجه به تعریف یاد شده، فلسفه فقه اصطلاح کاملا معقولى است، آن طور که در پایان آن تعریف آمده است، و اگر جواب سؤال از این که آیا مى‏توان فلسفه فقه داشت و در صورت اثبات، تعریفش چیست آن همه حرف اثباتى مى‏خواهد دیگر چه جاى این عبارت است که «اگرچه غیر از علم اصول بودن فلسفه فقه قابل تردید است‏» . و اگر تمایز علوم به موضوعات یا به اغراض و یا به اعتبار اعتبارکنندگان است، چرا با وجود دو موضوع و دو غرض، باز هم در تدوین دو علم، جاى تردید باشد؟» (4)
بنده هیچ متوجه نمى‏شوم اشکال ناقد به آن «تردید» چیست؟ سخن ما این است که «فلسفه فقه‏» همچون فلسفه‏هاى مضاف دیگر اصطلاح کاملا معقولى است. منتها ما خود علمى داریم به نام «اصول الفقه‏» که عمدتا از مبادى و مبانى فقه بحث مى‏کند (نمى‏گویم تعریفش این است، بلکه در خارج چنین است). بحث این است که آیا آنچه «فلسفه فقه‏» خوانده مى‏شود غیر از اصول‏الفقه است‏یا نه. این تردید کاملا جدى است، آرى از ذیل کلام ایشان به دست مى‏آید که ما مى‏توانیم دو علم داشته باشیم که تمام مسائلشان کلا یکى باشد و صرفا به خاطر تعدد غرض و یا موضوع و یا اعتبار اعتبارکنندگان، دو علم محسوب شوند. کدام ذوق سلیم این را مى‏پذیرد که یک مجموعه مسائل معین را، دو علم جداگانه بدانیم. از قضایکى از عمده‏ترین اشکالات به سخن محقق خراسانى در ابتداى علم اصول، این است که اگر تمایز موضوعات به اغراض باشد، در این صورت باید بتوانیم دو علم کاملا مجزا داشته باشیم; در حالى که تمامى مسائلشان یکسان است. چون مى‏توان فرض کرد که یک مجموعه مسائل واحد بتواند وافى به دو غرض مستقل باشد. از این اشکال پاسخهاى متعددى داده شد، که به گمان ما هیچ یک حلال مشکل نیست. شاید بهترین راه‏حل، صورت اصلاح شده‏اى از طریقه محقق اصفهانى باشد که اصولا تمایز علوم را نه به موضوعات مى‏داند و نه به اغراض، بلکه علوم بنفسها از یکدیگر متمایزند; گرچه این، غرض است که یک علم را علم مى‏کند، اما وحدت و تعدد آن در این جهت دخیل نیست. این بحث، بحث دقیقى است و اینجا را مجال توضیح مستوفاى آن نیست. اجمالا مى‏گوییم که هر علم، مرکبى اعتبارى است. یعنى مجموعه‏اى از مسائلى است که وحدتش اعتبارى است. این وحدت اعتبارى یا از ناحیه وحدت غرض مى‏آید یا وحدت نظر یا وحدتهاى دیگر. وحدت براى غرض حقیقى است و به مجموعه مسائل بالعرض و المجاز منسوب مى‏شود و لذا به این معنا وحدت مسائل اعتبارى مى‏شود. هر مرکب اعتبارى، بنفسه از مرکب اعتبارى دیگر جدا و متمایز است. گرچه در تحقق این مرکب اعتبارى غرض واحد، لحاظ واحد یا امر دیگرى مؤثر باشد. اگر چنین فرض شود که بر یک مرکب اعتبارى دو غرض متعدد بار شود، وجهى ندارد که آن را دو علم حساب کنیم. علمى است واحد که بر آن دو غرض مترتب شده است. چون از ابتدا تمایز علوم را به اغراض ندانسته‏ایم تا چنین لازمه‏اى حاصل آید.
آرى مشکلى که نسبت‏به همه نظریه‏ها در باب تمایز علوم وجود دارد، چه تمایز را به موضوع بدانیم و چه به غرض و چه به مرکب اعتبارى خاص، این است که موضوعات به لحاظ عموم و خصوص متعددند; و همین طور اغراض، و همین طور مرکبات اعتبارى حاصل. در این صورت چرا این حد خاص را علم بدانیم و دیگر حدود را نه؟ پاسخهاى متعددى براى حل این مشکل در هر یک از نظریه‏هاى فوق طرح شده است که به گمان ما هیچ‏یک کارساز نیست و براى اثبات آن باید به محل مناسب این بحثها رجوع کرد. و حق آن است که اصلا تدوین علوم به صرف این امور نیست و پاره‏اى اعتبارات عقلایى دیگر پادرمیانى مى‏کنند; حتى امور ذوقى و تسهیلى و امثال آن. شرح این حدیث را باید به جاى دیگرى واگذاشت; و این آن اصلاحى است که به گمان ما، حتى در سخن محقق اصفهانى هم لازم است که صورت گیرد.
7. من در آن بحث گفته بودم به فقه با دو نگاه مى‏توان نگریست: نگاه قضیه‏اى و گزاره‏اى، که در این نگاه فقه مجموعه‏اى از گزاره‏هاست; و نگاهى عملى و به عنوان فعالیتى انسانى که عالمان بدان دست مى‏یازند. در اینجا فقه مجموعه فعالیت‏هاى علمى عالمان است; یعنى مجموعه رد و اثباتها، گفتگوهاى علمى، جلسات علمى و.... حال ناقد مى‏گوید «آیا واقعا اینها علم فقه است... اگر قرار باشد فقه را این گونه تعریف کنیم، پس مثلا مى‏توان گفت: فقه عبارت از کفش و کلاه و عبا و قباى فقیهان است، یا فقه عبارت از قلم و دوات و دفتر و مداد آنان است... فقه یک ماهیت‏بیشتر ندارد و آن این که یک سنخ از دانشها است، نه رد و اثباتها و جلسات و نشست‏ها که هیچ سنخیتى با دانشها ندارد....»
8. وقتى فقه به عنوان یک پدیده، در فلسفه فقه مورد بررسى قرار مى‏گیرد، باید پرسید که کدام مقطع از فقه مورد نظر است; همه مقاطع آن یا مقطع خاصى؟ چون حتى در نگاه معرفتى به فقه و مجموعه‏اى از مسائل دانستن آن، باز این سؤال قابل طرح است که کدام مجموعه; مجموعه‏اى که در صدر اسلام بود یا مجموعه مسائلى که اکنون هست، یا همه آنها؟ ناقد با قطعیت تمام مدعى مى‏شود که فقه داراى یک ماهیت و یک وجود است و بعد تعجب مى‏کند که چگونه مى‏توان چهار فلسفه فقه براى آن نوشت! معلوم نیست مقصود ایشان از یک ماهیت و یک وجود چیست؟ روشن است که علمى همچون فقه ماهیتى حقیقى ندارد و بنابراین، یک وجود حقیقى هم ندارد. فقه مرکبى اعتبارى است و این مرکب اعتبارى در طول اعصار، مختلف مى‏شود.
ناقد مى‏نویسد: «و اگر منظور چهره‏هاى گوناگون یک حقیقت است‏باید گفت: انصاف این است که همه آن چهره‏ها، چهره‏هاى علم فقه نیستند و بر فرض که همه آنها چهره‏هاى یک واقعیت و حقیقت‏باشند، باید براى آن حقیقت واحد، با توجه به چهره‏هاى گوناگونش یک فلسفه نوشت. زیرا در تدوین فلسفه چیزى باید مختصات و عوارض آن ملحوظ گردد.» من نمى‏فهمم این «بایدها» را ناقد از کجا آورده است. ظاهرا ایشان تعریفهایى از فلسفه علوم را خود، انشاء مى‏کند! از کجا مى‏گویید باید براى فقه در چهره‏هاى گوناگونش یک فلسفه نوشت، و اصلا این به چه معناست؟ وقتى فقه را به صورت یک جریان و یک وجود سیال در طول تاریخ مى‏بینید، مى‏توانید بپرسید «این وجود سیال ، چه فراز و نشیب‏هایى داشته و چه تحولاتى را پشت‏سر گذاشته است‏». این سؤال، یک سؤال درجه دوم و مربوط به فلسفه فقه است. اما وقتى فقه را مقطعى دیدید، مثلا مقطع فعلى آن را، دیگر نمى‏توان پرسید «این وجود سیال چه فراز و نشیب‏هایى داشته...». چون وجود سیالى منظور نظر نیست تا از تحولات آن خبر گرفته شود. در این نگاه، به مجموعه‏اى از مسائل به عنوان مرکبى اعتبارى نگریسته مى‏شود و از مبادى تصورى و تصدیقى آن خبر گرفته مى‏شود. با این بیان، روشن مى‏شود که نگاههاى مختلف به فقه چه مقدار در سنخ مباحث درجه دوم آن دخیل است; همان مباحثى که فلسفه فقه را تشکیل مى‏دهد.
9. ناقد مى‏نویسد: «اکنون پرسش این است که آیا براى هر یک از این چندین مرتبه‏اى که براى فقه اعتبار کردید، آن قدر گزاره دارید که وجود یک علم را از نظر عقلا ایجاب کند؟ اگر اصرار بر حقانیت نظر خود دارید باید این را به منصه ظهور برسانید. در حالى که هرگز چنین چیزى مقدور کسى نیست; زیرا این نصاب، حتى وجود اعتبارى ندارد چه رسد به وجود نفس‏الامرى، و اگرنه این است، این گوى و این میدان، وارد شوید و نشان دهید که تمام این مراحل داراى مسائل معتدبه است و آن مسائل را براى هر یک از مراحل، دست‏کم به طور فهرست‏وار ارائه کنید.» (5)
ناقد از یک طرف مى‏گوید چنین چیزى مقدور کسى نیست و بعد در مقام استدلال مى‏گوید بیایید و خلاف آن را نشان دهید!
حقیقت این است که بنا نیست چهار نوع فلسفه فقه تنظیم کنیم، آن طور که آقاى موسوى گرگانى پنداشته‏اند. مساله این است که تنظیم فلسفه فقه با این نگاهها فرق مى‏کند. یعنى باید ابتدا ببینیم مقصود ما از فقه چیست تا مسائل درجه دوم و ناظر به آن را طرح کنیم. نگاه مقطعى و نگاه تاریخى به فقه، در طرح آن مسائل درجه دوم مؤثرند و نمونه آن را کمى قبل نشان دادم.
10. در مباحث مورد اقتراح، بحثى پیرامون تاریخى بودن یا دستورى بودن فلسفه فقه طرح شده است. من در پاسخ آورده‏ام که نگاه تاریخى در فلسفه فقه چندان به درد نمى‏خورد; چنانکه نگاه تاریخى به فقه به معناى اتکا به فهم عالمان دیگر، مثمر ثمر نیست. مقصودم این بود که ما در بررسى فقه باید به طور مستقل مبادى تصورى و تصدیقى و، از جمله، روشهاى فقه را مورد ارزیابى قرار دهیم. این که به طور تاریخى، فقها از چه مبادى تصورى و تصدیقى و از چه روشهایى در فقه استفاده مى‏کرده‏اند، هیچ حجیتى براى ما اثبات نمى‏کند; گرچه ممکن است ایده‏هایى را براى ما طرح کند. گفته‏ام مثلا این که پاره‏اى از فقها و حتى همه فقها از ریاضیات در فقه‏شان استفاده کرده‏اند، ثابت نمى‏کند که در واقع هم چنین ارتباطى بین فقه و ریاضیات وجود دارد. مقصود من از نفى نگاه تاریخى این است و در مورد فقه تصریح کرده‏ام که به خاطر اجماعات و شهرتها، نمى‏توان تاریخ اقوال فقها را بى‏اثر دانست و در مقاله دیگرى گفته‏ام که مباحث رجالى و مباحث مربوط به معناى الفاظ و عبارات در عصر شارع، مباحثى تاریخى‏اند که در سرنوشت استنباط فقهى مؤثرند. بنده خود همه اینها را آورده‏ام، اما ناقد چون تسرع در اشکال دارد، اولا به بنده نسبت مى‏دهد که فلانى گفته است «به نظر من مجتهد به تاریخ اجتهاد و تاریخ اصول و تاریخ فقه کارى ندارد و نگاه تاریخى نیز فایده‏اى ندارد»; این در حالى است که در همان مقاله اقتراح و همان عبارتى که ایشان بدان استشهاد مى‏کند، تصریح کرده‏ام که «البته در خصوص فقه، به خاطر مساله اجماعات قدمایى، شهرت قدمایى، نیازهایى به کار تاریخى دارد...». آخر این همه تحریف در کلام مورد نقد، چه معنایى دارد؟
ناقد سپس مى‏نویسد: «... وگرنه چگونه مى‏توان گفت که در فلسفه فقه، نظرمان تنها به این فقه فعلى است و هیچ کارى با آنچه بر این فقه گذشته است نداریم و تنها کارى که داریم این است که این خبر در این زمان حجت هست‏یا نه و آیا بر این فقیه دلالت مى‏کند یا خیر. در حالى که اگر بدانیم در عصر پیش، یعنى در زمان پیامبر و ائمه(ع) به خبر واحد عمل مى‏کرده‏اند و سیره علما تا عصر ائمه بر فلان عمل استقرار داشته است و دلالت الفاظ در آن زمان چنین بوده است، به کلى اوضاع حجیت‏براى ما دگرگون مى‏گردد.»
آنچه ناقد در مورد سیره علما و عمل به خبر واحد در زمان پیامبر گفته‏اند عینا همان چیزى است که بنده در باب اجماعات و شهرتها گفته‏ام; والعاقل یکفیه الاشاره. مشکل این است که ایشان سخن مرا تحریف مى‏کند و با تقطیع پاره‏اى عبارتها و حذف پاره‏اى دیگر، سخن را نامقبول نشان مى‏دهد.
اما نسبت‏به دلالت الفاظ در زمان صدر اسلام، البته بحث تاریخى است ولى ربطى به تاریخ فقه ندارد; این بحثى لغوى است و باید با مصادر مستقل ادبى و لغوى آن را پى گرفت، نه با رجوع به کلام فقها. مگر این که فقیهى خود ادیب باشد و از جهت ادیب بودن، استشهادهاى ادبى و لغوى بیاورد، که در این صورت در هر حال مساله به تاریخ لغت‏برمى‏گردد، نه تاریخ فقه و اقوال فقها.
در اینجا این نکته را نیز اضافه مى‏کنم که بحث اصلى در نگاه تاریخى، بیشتر به مبانى و مستندات فقیه است تا خود فقه. بحث اصلى این بوده است که در فلسفه فقه، نگاه تاریخى است‏یا دستورى، (normative) ،نه این که نگاه ما در خود فقه، تاریخى است‏یا دستورى. در همان اقتراح، در موضعى تصریح کرده‏ام: «... البته در بحثهاى آتى روشن خواهد شد که مساله تاریخى (توصیفى) بودن و معیارى بودن، نه فقط در خود علم فقه قابل طرح است، بلکه در فلسفه علم فقه هم طرح مى‏شود و عمده بحث ما این است که در «فلسفه علم فقه‏» باید به نحو معیارى عمل کرد نه این که آراء عالمان دیگر را استقرا و استقصا نمود، باید خود، بازیگر معرکه باشیم نه تماشاچى.»
به نظر من مساله مورد بحث‏بسیار روشن‏تر از آن است که ما با مستمسک قرار دادن تاریخى بودن یک پدیده و امر (چون لغت و تاثیر آن بر اجتهاد) بتوانیم اصل مساله را مشوه کنیم.
مساله‏اى که طرح کرده‏ام دقیقا این است:
ما در فلسفه فقه باید فقه را به عنوان یک پدیده مورد بررسى قرار دهیم. ماحصل این تاملات درجه دوم، فلسفه فقه را تشکیل مى‏دهد. در جایى که فقه را مجموعه‏اى از گزاره‏ها مى‏دانیم و بناست از مبادى تصورى و تصدیقى آنها سراغ گیریم، آیا باید این کار را مستقل انجام دهیم یا صرفا گزارش تاریخى‏توصیفى از مبادى تصورى و تصدیقى اقوال فقها به عمل آوریم; یعنى بگوییم مثلا شیخ طوسى اعلى الله مقامه این فتوا و حکم را براساس چه مبادى‏اى استوار کرده است و همین طور شیخ مفید و سید مرتضى و.... آیا مثلا سؤال کنیم که «چگونه مى‏توان به تصدیقى فقهى رسید» و در پاسخ، خود، مستقلا مبادى‏اى را که موجب تصدیق فقهى مى‏شود برشمریم; و یا به تاریخ فقه و استنباطات فقهى برگردیم و مبادى استنباطات فقها را بررسى کنیم؟
مساله دقیقا این است و من از معیارى بودن این گونه تحقیقات در قبال تاریخى‏توصیفى بودن آن دفاع کرده‏ام; همین و بس.
پى‏نوشت‏ها:
1. همان، ص‏415.
2. همان، ص‏410.
3. همان، ص‏415.
4. همان.
5. همان، ص‏418.