جهانشمولى عرفان اسلامى (مقاله پژوهشی حوزه)

این که کسانى اصرار مى‏ورزند که عرفان اسلامى از قید و بند (1) دین آزاد است تا اندازه‏اى بدین سبب است که تصور مى‏کنند که جهانشمولى آن در خطر است. اما هرچند با دلمشغولى اینان به این وجه تردیدناپذیر عرفان اسلامى احساس همدلى کنیم، نباید فراموش کرد که خاص بودن، کاملا با جهانشمولى سازگار است، و براى این‏که این حقیقت اجمالا درک شود، کافى است هنر مقدس را ملاحظه کنیم، که به صورت غیرقابل تفوقى هم خاص است و هم جهانشمول (2) . براى این‏که مثال را به موضوع بحث‏خودمان نزدیکتر کنیم، باید گفت که هنر اسلامى فى نفسه به خاطر تمایزش از هر هنر مقدس دیگرى، بى‏درنگ قابل تشخیص است: یکپارچگى هنر اسلامى، در زمان یا مکان قابل انکار نیست; این امر بسیار روشن است: خواه مسجد قرطبه را مشاهده کنیم و خواه مدرسه بزرگ سمرقند را، یا آرامگاه یکى از اولیاءالله را در مغرب یا ترکستان چین، به نظرمان مى‏رسد که گویا نور واحدى است که از همه این آثار هنرى مى‏تابد. (3) در عین حال، جهانشمولى آثار بزرگ تاریخى اسلام، که در حضور هر یک از آنها احساس در مرکز جهان بودن را داریم، همین‏گونه است. (4)
بى‏آن‏که از موضوع دور افتاده باشیم، مساله هنر مقدس ما را به مطلب اصلى‏مان باز مى‏گرداند. زیرا در پاسخ به این سؤال که صعرفان اسلامى چیست؟ش یک پاسخ ممکن به شرط آن‏که دیگر پاسخها نیز به‏دنبال بیایند صرفا اشاره به «تاج محل‏» یا یکى دیگر از شاهکارهاى معمارى اسلامى است. یک عارف مسلمان با استعداد، از فهم این پاسخ عاجز نیست. زیرا هدف و غایت عرفان اسلامى ولایت است، و کل هنر مقدس به معناى حقیقى و کامل این کلمه در حکم تبلور ولایت است; درست همان‏گونه که ولى‏الله در حکم تجسد یک شاهکار مقدس است، و هر دو تجلیات کمال الهى‏اند.
بر اساس آموزه اسلامى، کمال الهى ترکیبى از صفات جلال و جمال است; و عرفان اسلامى، بنا به توصیف بسیارى از عرفاى مسلمان، متحقق شدن به این صفات الهى است، که به معناى پیرایش روح است از محدودیتهاى انسان هبوط کرده، و از عادات و پیشداوریهایى که طبیعت ثانویه شده‏اند; و نیز به معناى آرایش آن است‏با خصایص سرشت اولیه انسان، که بر صورت خدا ساخته شده بود. چنین است که آداب تشرف در برخى از حلقات صوفیه عملا صورت یک خلعت را مى‏گیرد: خرقه‏اى را شیخ بر شانه‏هاى کسى که تشرف یافته، مى‏نهد.
مبتدى طریق زندگى استاد را در پیش مى‏گیرد; زیرا بخشى از روش همه طریقه‏هاى عرفانى و بیش از همه عرفان اسلامى انتظار فرجام کار است; استاد طریق زندگى‏اى را که وقتى مبتدى بوده در پیش گرفته استمرار مى‏بخشد. تفاوت این دو در این است که در مورد استاد، طریق یعنى، تصوف، من حیث المجموع به صورت ملکه درآمده است; زیرا ولایت‏بر طبیعت ثانویه پیروز گشته است. در مورد مبتدى، طریق قبل از هر چیز، عمدتا یک انضباط است، اما هنر مقدس همچون لطفى الهى است که مى‏تواند آنچه را مشکل است آسان کنند. کار کردش و این کارکرد برین هنر است این است که پیروزى ولایت را، که شاهکار مورد بحث، تصویرى از آن است، در روح تسریع کند. هنر مقدس، به منزله مکمل انضباط حتى مى‏توانیم بگوییم به مثاببه نوعى فراغ بال و استراحت طریقت را همچون کار طبیعى فرد به معناى حقیقى این لفظ جلوه مى‏دهد و همه عناصر روح را گرد مى‏آورد تا انسان، یکدل و یکجان، کمال مطلقى را که هنر مقدس مى‏نمایاند تصدیق کند.
اگر بپرسند: آیا نمى‏توانیم به همان اندازه که تاج محل را تبلور عرفان اسلامى یا کلیساى جامع شارتز (6) را نیز[مظهرر عرفان هندویى و مسیحى] بدانیم؟ پاسخ صآریشاى خواهد بود که یک صنهش بر آن مى‏چربد. معبد هندویى و کلیساى جامع مسیحى تجلیات برین جلال و جمال الهى‏اند، و یک عارف مسلمان بالقوه که نمى‏تواند آنها را دریابد و از آنها چنانکه هستند لذت ببرد، از این حیث که نمى‏تواند حق نشانه‏هاى خدا را ادا کند، نمى‏تواند آنها را توصیف کند. اما باید به خاطر داشت که هنر مقدس از آن هر عضوى از جامعه‏اى است که این هنر در آن شکوفا مى‏شود، و نه تنها نمایانگر غایت است، بلکه نمایانگر وسیله و چشم‏انداز یا، به عبارت دیگر، راهى که به غایت رهنمون مى‏شود هم هست; و مقدر نبوده است که معبد و کلیساى جامع، مانند مساجد عظیم و، در ساحت دیگرى، عارفان عظیم‏الشان مسلمان آرمانهاى اسلام را آشکار سازند و اسلام را به عنوان وسیله‏اى براى حصول ایت‏بنمایانند. مسلما نشان دادن قرابت میان وجوه خاص جلال و جمال مطلق که در این دو نمونه بارز اسلامى، یعنى در کمالات ایستاى جمادى و در نظایر پویاى ذوحیات آنها، متجلى‏اند محال نیست. اما چنین تحلیلى از آنچه مى‏تواند رایحه معنویت اسلامى خوانده شود فراتر از مجال کتابى از این دست‏خواهد بود. کافى است که بگوییم یگانگى حقیقت مطلق در همه وحى و انکشافهایش منعکس شده است; نه تنها از طریق کیفیت‏یگانگى، بلکه نیز از طریق کیفیت تجانس. بدین‏سان هر یک از تمدنهاى عظیم دینى یک کل یگانه و متجانس است که از حیث همه وجوه متفاوتش، با همه تمدنهاى دیگر متفاوت است; همان‏گونه که یک میوه با میوه دیگر فرق دارد، گرچه صمزه‏اشش با آن یکسان است. بدین‏سان عارف مسلمان مى‏تواند خود را به کلى، بى‏هیچ خویشتن‏دارى‏اى (7) ، به یک اثر عظیم هنر اسلامى بسپارد; و اگر آن اثر یک زیارتگاه باشد، او مى‏تواند با ورود به آن، آن را به منزله جامه ولایت در بر کند و به مثابه امتداد تقریبا تدریجى عرفان اسلامى، که آن معبد به غلبه آن در قلمرو روحش مدد رسانده است، بپوشد. همین غلبه مى‏تواند از طریق آن معبد یا آن کلیساى جامع هم محقق شود; اما او نمى‏تواند هیچ‏یک از اینها را بپوشد دست‏کم، تا آن وقت که واقعا از طریق فهم معنوى‏اى که با یک فهم نظرى محض بسیار متفاوت است از همه صور و اشکال فراتر رفته باشد.
هنر مقدس از این حیث ذکر شد که نمونه بیواسطه آشکارى از هماهنگى امر جهانشمول و امر خاص را در اختیار ما مى‏نهد. همین هماهنگى از طریق رمز دایره و مرکز، شعاعها و محیطش نشان داده مى‏شود. کلمه رمز در اینجا به‏کار مى‏رود تا نشان دهد که دایره، تمثیلى خودسرانه تلقى نشده، بلکه شکلى تلقى شده که در واقعیتى که این شکل نشاندهنده آن است ریشه دارد، به این معنا که وجودش را مرهون آن واقعیت است; واقعیتى که دایره در واقع امتداد وجودى آن است. اگر حقیقت مطلق مشعشع نبود چیزى به نام یک شعاع، حتى یک شعاع هندسى، نمى‏توانست وجود داشته باشد، چه رسد به طریقتى معنوى که بالاترین مثال [آن] است. همه شعاعها از وجود محو مى‏شوند; و با این محو شدن، خود عالم محو مى‏شود. زیرا شعاع تا آنجا که رمز چیزى است که همه چیز به آن وابسته است، یعنى ارتباط بین مبدا الهى و تجلیات یا مخلوقاتش، یکى از بزرگترین رمزهاست.
هرکسى از بودن در یک نقطه یا رسیدن به یک نقطه آگاه است. حتى اگر این آگاهى بیش از آگاهى از رسیدن به سن خاصى نباشد. عرفان از این آگاهى شروع مى‏کند که این نقطه بر روى یک شعاع، واقع است. بعد از طریق آنچه مى‏توان آن را بهره‏بردارى‏اى از این واقعیت تلقى کرد جلو مى‏رود و شعاع، پرتوى از رحمت الهى است که از مرکز برین فیضان مى‏کند و به سوى آن باز مى‏گردد. این نقطه اکنون باید نقطه‏اى از رحمت الهى شود. به عبارت دیگر، باید تحقق یا فعلیت آگاهانه رحمت الهى حال در نقطه‏اى باشد که تنها بخش شعاع است که مى‏توان در اختیار داشت. این یعنى سود بردن از آن امکانات رحمت الهى که به واسطه قابل حصولند، یعنى وجوه صورى و بیرونى دین که، على‏رغم این‏که همیشه در دسترسند، مى‏توانند کاملا مورد غفلت قرار گیرند یا این‏که تنها به صورت ظاهرى از آنها استفاده شود; یعنى آن نقطه به صورت جداگانه و بدون نظر به کل شعاع لحاظ شود
خود شعاع، بعد عرفانى دین است; مثلا در مورد اسلام، این بعد همان عرفان اسلامى است، که در پرتو این رمز معلوم مى‏شود که هم خاص است و هم جهانشمول; خاص از آن جهت که از هر شعاع دیگرى که نمایانگر عرفانهاى دیگر است متفاوت است، و جهانشمول بدین سبب که مانند آنها، به آن مرکز یگانه هدایت مى‏کند. تمثیل ما، من حیث‏المجموع، این حقیقت را به وضوح آشکار مى‏کند که هر طریقت عرفانى‏اى هر چقدر به غایت‏خود نزدیک مى‏شود به دیگر عرفانها بیش از آنچه در آغاز نزدیک بوده، نزدیک مى‏شود. (8) اما یک حقیقت مکمل و تقریبا متناقض‏نما هست که تمثیلى که آوردیم نمى‏تواند آن را آشکار کند، (9) اما از راه اندیشه تمرکزى که القا مى‏کند متضمن آن است: افزایش نزدیکى به معناى کاهش تمایز نیست; زیرا هرچه مرکز نزدیکتر باشد، تمرکز بیشتر است، و هرچه تمرکز بیشتر باشد، صمقدارش قوى‏تر است. ماهیت متمرکز اسلام تنها در عارف و ولى مسلمانى یافت مى‏شود که، با رسیدن به غایت طریق، آرمانهاى خاص دینش را به بالاترین و کاملترین مرحله رشد آن رسانده است; درست همان‏گونه که ماهیت متمرکز مسیحیت تنها در کسانى مانند قدیس فرانسیس یا قدیس برنارد یا قدیس دومینیک یافت مى‏شود. به عبارت دیگر، نه تنها جهانشمولى، بلکه اصالت هر عرفان خاصى هرچقدر که به غایت نزدیک مى‏شود شدت بیشترى مى‏یابد. غیر از این هم نمى‏تواند باشد; چرا که اصالت از منحصر به فرد بودن جدا نیست و این نیز مانند جهانشمولى، ضرورتا از طریق قرب به یگانگى مطلقى که آن را پدید مى‏آورد افزایش مى‏یابد.
اکنون که به بحث درباره این موضوع مشغولیم، باید خاطرنشان کرد که علاوه بر جهانشمولى بزرگترى که در حال بررسى آن بوده‏ایم، جهانشمولى کوچکترى هم هست. همه عرفانها به معناى وسیع‏تر به یک اندازه جهانشمولند; چرا که همه به حقیقت واحدى هدایت مى‏کنند. اما وجهى از اصالت اسلام، و بنابراین عرفان اسلامى، چیزى است که آن را مى‏توان جهانشمولى ثانوى خواند، که بیش از همه از طریق این واقعیت روشن مى‏شود که اسلام به عنوان آخرین وحى این دور زمانى، ضرورتا چیزى از مقوله اجمال و تلخیص است. شعار اسلامى را قرآن، ایمان به خدا و فرشتگانش و کتابهایش و پیامبرانش دانسته است. (10)
قطعه ذیل نیز در این سیاق مهم است و نظیرى براى آن، مثلا در یهودیت‏یا سیحیت‏یافت نمى‏شود:
براى هر یک از شما [امتها] شریعت و راه روشنى قرار داده‏ایم. و اگر خدا (11) مى‏خواست‏شما را یک امت قرار مى‏داد، ولى [خواست] تا شما را در آنچه به شما داده است‏بیازماید. پس در کارهاى نیک بر یکدیگر سبقت گیرید. بازگشت [همه] شما به سوى خداست; آنگاه درباره آنچه در آن اختلاف مى‏کردید آگاهتان خواهد کرد. (12) بعلاوه و به همین دلیل است که از یک دور زمانى سخن مى‏گوییم تطابق خاصى میان آخر و اول وجود دارد. با ظهور اسلام چرخ یک دور کامل زده است‏یا یک دور تقریبا کامل; و بدین دلیل است که دین اسلام ادعا دارد که رجوع به دین اولیه است; ادعایى که به اسلام، جنبه دیگرى از جهانشمولى مى‏بخشد. یکى از ویژگیهاى قرآن به عنوان آخرین وحى الهى این است که گاهى گویى شفاف مى‏شود تا وحى نخستین بتواند از طریق آیاتش بتابد; و این وحى نخستین، یعنى کتاب طبیعت، به همگان تعلق دارد. به پاس حرمت این کتاب، به معجزات محمد[ص]، برخلاف معجزات موسى و عیسى، هرگز این امکان داده نمى‏شود که حائز درجه اول از اهمیت‏شوند. از منظر اسلامى، این اهمیت درجه اول باید به معجزه آفرینش اختصاص داشته باشد که با گذر زمان، هرچه بیشتر مسلم انگاشته مى‏شود و باید به حالت اصلى خویش بازگردد. در این ارتباط ذکر این مطلب بى‏ربط نیست که یکى از گفته‏هاى پیامبر[ص] که عارفان مسلمان غالبا نقل مى‏کنند صحدیث قدسیش ذیل است که حدیث قدسى نامیده مى‏شود، زیرا خدا در آن مستقیما سخن مى‏گوید: من گنجى پنهان بودم و مى‏خواستم شناخته شوم، لذا جهان را آفریدم.
شکى نیست که به خاطر این وجوه و وجوه دیگر جهانشمولى است که قرآن خطاب به همه امت مسلمان مى‏گوید: ما شما را امت وسط قرار دادیم; (13) و شاید در خلال فصول آینده دیده شود که، بى‏آن‏که در صدد اثبات آن باشیم، عرفان اسلامى در واقع چیزى از نوع پلى میان شرق و غرب است.
پى‏نوشت‏ها:
×. مشخصات کتابشناختى اصل مقاله چنین است:
.24-17.pp ,)1981 ,Books Mandala :London( ,?Sufism is What ,Martin ,Lings
1. به همین سبب در یک راه است، اما نه آن راهى که آنان مى‏پندارند.
2. این امر به وضوح از کتاب )1967 ,London ,Books Perennial( Methods ndPrinciples its :West and East in Art Sacred نوشته تیتوس بورکهارت معلوم مى‏شود، همچنان که ارتباط نزدیک هنر مقدس و عرفان نیز از همین کتاب معلوم مى‏شود.
.)1967 ,summer( Religion Comparative in Studies in Art Islamic in Values Perenial , Burckhardt Titus .3
4. این نکته از فریتیوف شوان وام گرفته شده است که استادانه اثبات کرده است که بین هنر مقدس و هنر دینى‏اى که مقدس نیست تفاوت این آزادى را براى خود قائل شده‏ام که این مطلب را از بافت مسیحى‏اش [به بافت اسلامى] منتقل کنم. متن اصلى چنین است: هنگامى که در مقابل یک کلیساى جامع گوتیک یا رومى مى‏ایستیم احساس مى‏کنیم که در مرکز جهانیم; [اما] هنگامى که در مقابل یک‏کلیساى رنسانسى یا باروک یا روکوکو مى‏ایستیم صرفا از بودن در اروپا آگاهیم
) ).84.p ,Religions of Unity Transcendent The
Hampi .5
Chartres .6
7. یعنى، بدون ترس از تحت تاثیر عامل بیگانه‏اى قرار گرفتن. زیرا به دلایل نظرى یا روشى دو دیدگاه معنوى مى‏توانند از بعضى لحاظها مانعة‏الجمع باشند و، در عین حال، به یک غایت‏برسند. اما هنر مقدس یک عامل کمکى است و معمولا وسیله اصلى متحقق شدن به حقایق معنوى نیست. بدین‏سان هر خطرى که از هنر مقدس یک سلسله سنتى غیر از سلسله سنتى خود شخص ناشى شود، به مراتب کمتر از خطرات موجود در عمل به آداب دین دیگر است. این نقض یکدستى معنوى مى‏تواند موجب ضربه‏اى بسیار قوى شود که چه بسا توازن روح را از میان ببرد.
8. ضمنا بى‏اثرى تفنن‏گرایى را هم آشکار مى‏کند، که متناظر است‏با یک خط پیچدار، که گاهى به سوى مرکز حرکت مى‏کند و گاهى از آن دور مى‏شود، شعاعهاى مختلف را بارها قطع مى‏کند، اما به نحو دائم به دنبال هیچ‏کدام نیست; در عین حال که مدعى دنباله‏روى ترکیب حاصل از همه آنهاست. خود فریبان مورد بحث، به قول عارف مسلمانى از قرن اخیر (شیخ درقاوى) صمانند انسانى‏اند که سعى مى‏کند با کندن زمین، کمى اینجا و کمى آنجا آب پیدا کند. چنین کسى از تشنگى خواهد مرد، حال آن‏که انسانى که یک جا را عمیق حفر مى‏کند، و به پروردگار اعتماد و اتکا دارد، آب را خواهد یافت، خواهد نوشید و به دیگران نیز خواهد داد تا بنوشند
) .)29.p ,1969 ,London ,Books Perennial ,Master Sufi a of Letters
9. رمز بنا به تعریف ناقص است; از این حیث که هرگز نمى‏تواند همه وجوه مثال اعلایش را شامل شود. آنچه در این مثال از رمز بیرون مى‏ماند این حقیقت است که مرکز مطلق به صورت نامتناهى بزرگتر از محیط است. بنابراین این امر در پس پشت اذهان ما باید با دایره دیگرى تکمیل شود که مرکزش نماینده این جهان و محیطش نمایانگر ذات نامتناهى محیط بر همه است.
10. قرآن کریم، سوره بقره، آیه‏285.
11. قرآن از خدا نه تنها به صیغه اول شخص (هم مفرد و هم جمع)، بلکه به صیغه سوم شخص هم سخن مى‏گوید، و گاهى مانند اینجا در دو جمله متوالى از یکى به دیگرى منتقل مى‏شود.
12. قرآن کریم، سوره مائده، آیه‏48.
13. قرآن کریم، سوره بقره، آیه‏143.