اصالت عرفان اسلامى (مقاله پژوهشی حوزه)

عارف بزرگ اندلسى، محى‏الدین ابن‏عربى، دعایى مى‏خواند که بدین ترتیب آغاز مى‏شد: مرا به عمق دریاى یکتایى نامتناهى‏ات وارد کن (1) ; و در رسائل عارفان مسلمان، این دریا بارها و بارها ذکر مى‏شود. اشاره رمزى به غایتى که طریقتشان متوجه به سوى آن است نیز از همین دریا حکایت دارد. بنابراین، براساس این رمز، پاسخ به سؤال عرفان اسلامى چیست؟ را با این سخن آغاز کنیم که: وحى الهى گاهى مانند یک موج جزر و مدى بزرگ از دریاى بیکرانگى بر سواحل جهان محدود ما فرو مى‏آید; و عرفان اسلامى استعداد و راه و روش و علم غوطه‏ورى در جزر یکى از این امواج و، به همراه آن موج، دوباره بازگشتن به سوى منشا سرمدى و نامتناهى آن است.
گاهى: این قید تعبیرى است‏براى تسهیل مطلب، که خود نیازمند تفسیر است; زیرا از آنجا که هیچ فصل مشترکى بین منشا این موج و سرنوشت آن وجود ندارد، زمانى بودنش، ناگزیر و به صورت اسرارآمیزى، از ذات بلازمان بهره‏مند است; درست همان گونه که محدودیتش، ناگزیر، از ذات نامتناهى بهره‏مند است. چون زمانى است، ابتدا باید در لحظه خاصى از تاریخ به این جهان برسد; اما آن لحظه به یک معنا فوق زمان خواهد بود.کتاب آسمانى مسلمانان، شب‏نزول خود را بدین صورت توصیف مى‏کند: بهتر از هزارماه (2) . نیز باید پایانى متناظر با آغاز وجود داشته باشد، اما آن پایان آن قدر دور است که از منظر انسانى قابل پیش‏بینى نیست. قوانین الهى براى همیشه وضع شده‏اند. (3) اثر دیگر امر حاضر سرمدى در کتاب آسمانى مسلمانان این خواهد بود که این کتاب همواره نازل مى‏شود و همواره صاعد مى‏شود; به این معنا که در واقع، و براى هر فردى که وارد حوزه‏اش مى‏شود نزول و صعودى دارد.
تنها یک آب هست، اما هیچ دو وحیى از لحاظ ظاهرى مانند هم نیستند. هر موجى به حکم سرنوشتش ویژگیهاى خاص خود را دارد; یعنى مقتضیات خاص زمانى و مکانى‏اى که مقدر شده است که در قبال آن و در واکنش به آن نازل شود. این مقتضیات، که شامل همه نوع قابلیتها و استعدادهاى قومى است و از مردمى به مردم دیگر بسیار متفاوت است، مى‏تواند به حفره‏ها و گودیهایى تشبیه شود که در سر راه این موج قرار دارند. اکثریت عظیم مؤمنان منحصرا علاقه‏مند به آبى هستند که این موج در این ظروف برجاى مى‏گذارد و همان وجه ظاهرى دین است.
از سوى دیگر عرفا که عرفان اسلامى نوعى عرفان است ذاتا بیش از هر چیز به اسرار ملکوت الهى علاقمندند; و بنابراین، به تبع همان مثالمان، درست است که بگوییم عارف کسى است که در نتیجه، بیشتر دلمشغول موج فروکشنده است نه دلمشغول آبى که آن موج برجاى نهاده است. با این حال، او مانند بقیه همکیشانش به این آب به جا مانده نیازمند است‏یعنى نیاز دارد به صورتهاى ظاهرى دینش که مربوط است‏به فرد انسانى، از این حیث که فرد انسانى است. زیرا اگر بپرسند چه چیزى در عارف هست که مى‏تواند با موج فروکشنده فروکشیده شود، بخشى از پاسخ این خواهد بود: نه جسمش و نه روحش. بدن نمى‏تواند تا هنگام قیامت، که اولین مرحله جذب مجدد بدن و همراه با آن، کل نشاة مادى در نشاهاى عالى‏تر وجود است فروکشیده شود. و اما روح، باید تا هنگام مرگ بدن صبر کند. تا آن زمان، گرچه نامیراست، در جهان میرایى زندانى است. به هنگام مرگ غزالى، عارف بزرگ قرن یازدهم، شعرى را که هنگام بیمارى منجر به فوتش سروده بود کنار بالینش یافتند; این بیت در آن شعر آمده است:
من یک پرنده‏ام; این بدن قفسم بود
اما پرواز کرده‏ام و آن را همچون یادگارى ترک مى‏گویم. (4)
دیگر عارفان بزرگ مسلمان نیز چیزهایى گفته‏اند که تعابیر دیگرى از همین مطلب است: اما آنان در نوشته‏ها یا گفته‏ها یا زندگى‏شان این امر را هم روشن کرده‏اند و این براى ما، معیار عظمت آنان است که پیش از مرگ و على‏رغم وجود قفس چیزى در آنان قبلا فروکش کرده است; چیزى که به صورت قیاس‏ناپذیرى مهم‏تر از هر چیزى است که باید منتظر مرگ شود تا آزادش کند.
آنچه را که متحقق شدن به حقایق معنوى به عقب و به سوى آن منشا اعلى مى‏کشد مى‏توان مرکز آگاهى خواند این دریا علاوه بر آن که بیرونى است درونى هم هست و طریق عرفا، گویى یک بیدارى تدریجى است، به سوى عقب و در جهت وصول به اصل وجود آدمى; به یاد آوردن خود برین که از خود انسانى بى‏نهایت فراتر مى‏رود و چیزى جز آن عمقى نیست که امواج به سوى آن کشیده مى‏شوند.
با استفاده از تمثیلى بسیار متفاوت که به تکمیل تمثیل اولى کمک خواهد کرد، مى‏توانیم این جهان را به یک باغ تشبیه کنیم یا به تعبیر دقیق‏تر، به یک باغ قلمستان، زیرا چیزى در آن نیست، که با عنایت‏به این که در نهایت، به جاى دیگرى انتقال داده مى‏شود کاشته شده باشد. میانه باغ را به درختانى از گونه‏اى بسیار عالى اختصاص داده‏اند; گرچه نسبتا کوچکند و در گلدانهاى سفالى رشد مى‏کنند، اما همین که به آنها مى‏نگریم، توجهمان یکسره به یکى از آنها جلب مى‏شود که به صورت چشمگیرى، از همه بهتر است و در انبوهى و توان رشد، بر بقیه تفوق بسیار دارد. علت این امر به چشم نمى‏آید، اما بى‏نیاز از هر جستجویى، بى‏درنگ مى‏دانیم که چه اتفاقى افتاده است: این درخت‏به نحوى توانسته است ریشه‏اش را از طریق ته گلدانى که در آن کاشته شده، در ژرفاى زمین استوار کند.
این درختان همان ارواحند، و آن درخت همان کسى است که، به قول هندوان، در [همین] حیات، آزاده شدهش است; کسى که آنچه را عرفاى مسلمان مقام عالى اصطلاح مى‏کنند دریافته است; و عرفان اسلامى راه و وسیله‏اى است‏براى این که، از طریق منفذ کوچکى که در ژرفاى جان هست، در ساحت روح محض و حد وحصرناپذیر، که خود به ذات الهى راه مى‏برد، ریشه بدوانیم. بدین‏سان عارف مسلمان کامل، از این که مانند سایر انسانها در جهان صورتها زندانى است آگاه است، اما برخلاف آنان این را هم مى‏داند که آزاد است; آزادى‏اى که به صورت قیاس‏ناپذیرى بر زندانى بودنش غلبه مى‏کند. بنابراین مى‏توان گفت که او دو مرکز آگاهى دارد: یکى انسانى و دیگرى الهى، و او مى‏تواند یک بار از یکى سخن گوید و بار دیگر از دیگرى; که این امر بعضى تناقضات ظاهرى را توجیه مى‏کند.
گام نهادن در طریق عرفا، گویى به دست آوردن یک بعد اضافى است; زیرا این طریق چیزى جز بعد عمق نیست. (5) در نتیجه، همان گونه که بعدا به صورت مشروح‏ترى خواهید دید، حتى عارف آن عباداتى را که در آنها با بقیه همکیشانش سهیم است، و او نیز بدانها نیاز دارد تا روحش را متعادل کند، از لحاظ ظاهرى آن گونه انجام نمى‏دهد که دیگران انجام مى‏دهند; بلکه آن را از همان دیدگاه باطنى عمیقى که ویژگى همه عبادات اوست، و از لحاظ روشى مجاز به رها کردن آن نیست، انجام مى‏دهد. به عبارت دیگر، او نباید از این حقیقت غفلت کند که آبى که موج برجاى مى‏نهد همان آبى است که فروکشیده مى‏شود. به همین قیاس، نباید فراموش کند که روحش، مانند آبى که در صورتها زندانى شده، اساسا متفاوت با روح متعالى، که او دنباله آن است، نیست; مانند دستى که از ظرفى بیرون مى‏آید و به آن داخل مى‏شود و آنگاه، عاقبت‏بیرون کشیده مى‏شود.
اگر جهت انتخاب عنوان این فصل هنوز روشن نیست، تا اندازه‏اى به این دلیل است که کلمه اصیل با معانى‏اى پوشیده شده است که به ماهیت اصالت ربطى ندارد، بلکه محدود به یکى از پیامدهاى اصالت، یعنى متفاوت یا غیر معمول یا فوق‏العاده بودن، است. صاصیلش حتى مترادف با نابهنجار که انحرافى نامعقول است‏به کار برده مى‏شود; زیرا اصالت واقعى همواره یک هنجار است. با اراده بشرى نمى‏توان به آن ست‏یافت، حال آن که دستیابى به امر ناساز و ناموزون به نحو مضاعفى آسان است; دقیقا بدین سبب که امر ناساز و ناموزون چیزى بیش از درهم‏ریختگى یک رشته امور عاریتى نیست.
امر اصیل آن است که مستقیما از اصل یا سرچشمه نشات گرفته باشد; مانند آب خالص پاکى که در معرض هیچ تاثیر جانبى‏اى قرار نگرفته است. بدین‏سان اصالت‏با الهام، و بیش از هر چیز با وحى، ربط و نسبت دارد. زیرا اصول [همواره] متعالى‏اند، چون وراى این جهان و در ساحت «روح مطلق‏»اند. در نهایت، اصل کمتر از ذات مطلق، نامتناهى و سرمدى نیست البدیع که یکى از اسماء الهى و به معناى پدیدآورنده است و مى‏توان آن را شگفت‏انگیز هم ترجمه کرد، از همین جاست. از این دریاى امکان نامتناهى است که امواج عظیم جزر و مدى وحى برمى‏خیزد، و هر یک از آنها به صورت شگفت‏انگیزى متفاوت با بقیه است. زیرا هر یک، از ذات واحد و احد که از آن سرچشمه مى‏گیرد نشان دارد، و این نشان همان وصف یگانگى است. و هر یک عمیقا عین بقیه است; زیرا مضمون اساسى پیامش حقیقت واحد و احد است.
در پرتو تمثیل موج مى‏بینیم که اصالت، ضامن اعتبار و تاثیرات است. اعتبار، که راست‏دینى‏گویى صورت زمینى آن است، با مد موج، یعنى نشات گرفتن بى‏واسطه وحى از منشا الهى‏اش، پدید مى‏آید; و در هر مدى نوید یک جزر هست، که تاثیر، یعنى لطف قدرت جاذبه مقاومت‏ناپذیر حقیقت، در آن نهفته است.
تصوف چیزى جز عرفان اسلامى نیست، و این بدین معناست که تصوف جریان اصلى و قوى‏ترین جریان آن موج جزر و مدى است که وحى اسلام را مى‏سازد; و از آنچه هم الآن گفتیم روشن خواهد شد که تایید این امر، آن‏گونه که ظاهرا بعضى گمان مى‏کنند، به هیچ معنا تحقیر ارزش تصوف نیست; برعکس، تایید این معناست که تصوف، هم معتبر است و هم مؤثر.
و اما در باب هزاران مرد و زن در غرب جدید که، در عین حال که مدعى‏اند که صوفى‏اند، معتقدند که تصوف مستقل از هر دین خاصى است و همواره وجود داشته است; اینان نادانسته تصوف را اگر بتوانیم همان تمثیل اساسى را به کار ببریم به حد شبکه‏اى از آبراهه‏هاى مصنوعى دور از دریا تنزل مى‏دهند; و درنمى‏یابند که با محروم ساختن عرفان اسلامى از خاص‏بودنش، و بنابراین از اصالتش، آن را از همه نیروى محرکه‏اش محروم کرده‏اند. بدیهى است که آبراهه‏هایى وجود دارند; مثلا، از آن هنگام که اسلام در شبه قاره هند استقرار یافت، مبادلات فکرى بین عارفان مسلمان و برهمنان وجود داشته است; همچنین عرفان اسلامى در نهایت، برخى از اصطلاحات و مفاهیم را از مکتب نو افلاطونى پذیرفت. اما بنیانهاى عرفان اسلامى قبلا نهاده شده بود و سیر بعدى‏اش مدتها پیش از آن که عوامل عرفانى مشابه و بیگانه بتوانند عناصر غیراسلامى را وارد کار کنند به صورت قطعى‏اى تثبیت‏شده بود، و هنگامى که چنین عواملى سرانجام مشهود افتادند، فقط با سطح آن تماس یافتند.
به عبارت دیگر، عرفان اسلامى، با وابستگى کامل به یک وحى خاص، کاملا مستقل از هر چیز دیگرى است. اما در عین خود بسنده بودن، اگر زمان و مکان مساعدت کنند، مى‏تواند از باغهایى غیر باغ خودش گلهایى بچیند. پیامبر اسلام[ص] فرمود:صدر طلب علم باشید، حتى اگر در چین باشد.
پى‏نوشت‏ها:
×. مشخصات کتابشناختى اصل مقاله چنین است:
Lings, Martin, What is Sufism?, London: Mandala Books, 1981), pp.11-16.
1. British Museum Ms. Or. 13453(3).
2. قرآن کریم، سوره قدر، آیه‏3.
3. سفر خروج، باب‏12، آیه‏14.
4. British Museum Ms. Or.7561,f.86.
همه شعر در این کتاب ترجمه شده است:
5. Smith, Margaret, AI- Ghazali the Mystic(Luzac,1944),pp.36-7.
5. یا بعد رفعت، که وجه مکمل همان بعد است. در مورد درخت‏حیات، که قدیس [ ولى] تشخص آن است، گاهى درختى تصویر مى‏شود که ریشه‏هایش در آسمان است، مبادا فراموش شود که آن عمق و رفعت از لحاظ معنوى یکى هستند.