اخلاق فضیلت‏مدار (مقاله پژوهشی حوزه)

استعمال امروزین «اخلاق فضیلت‏مدار» (1) به نحوى است که یک دیدگاه را از سایر دیدگاههاى موجود در اخلاق تمیز مى‏دهد. اما در فلسفه یونان این تقسیم نامعقول بوده است، بدان جهت که در این فلسفه، که فضیلت‏یک مزیت (آریته) (2) به شمار مى‏آمده و اخلاق به مزایاى مربوط به خصلت و منش مى‏پرداخته است، اخلاق یکسره اخلاق فضیلت‏مدار مى‏بود. اخلاق فضیلت‏مدار معاصر تا حدى احیاى شیفتگى‏هاى برخى یونانیان مى‏باشد که نیاز به عنوان نمودن مشکلات فلسفه اخلاق جدید، آنها را دگرگون ساخته است.
سقراط (حدود 399-470ق.م.) در جریان ارائه ناسازگاریهاى آتنیان درباره فضایلى چون شجاعت و پارسایى، چهار سؤال اصلى در اخلاق فضیلت‏مدار یونان را طرح نمود: چه امرى یک وصف خاص انسانى را تبدیل به فضیلت مى‏کند؟ چگونه معرفت‏به چیستى فضایل، با دارا بودن فضایل ربط دارد؟ آیا فضایل مختلف، جنبه‏هاى [گوناگون] یک فضیلت واحد هستند یا ربط و پیوند آنها به گونه‏اى دیگر است؟ و چگونه به فضایل عمل کنیم تا خیر یا خیرهاى مخصوص انسان را به دست آوریم؟ افلاطون (حدود 347-430ق.م) و ارسطو (حدود384-322ق.م) با بسط پژوهشهاى سقراط، ابعاد ضرورى روان‏شناختى، سیاسى و متافیزیکى هر نظریه جامعى را در باب فضایل مشخص نمودند. بدین‏سان افلاطون در جمهورى، در جستجوى پاسخ این سؤالات سقراط، اعتدال (3) را مزیت‏خاص بخش شهوانى روح، شجاعت و حکمت را مزیتهاى بخش روحانى و عقلانى [آن]، و عدالت را مزیتى دانست مربوط به انتظام درست این اجزاء در روحى که عقل در آن حاکم است. هر فضیلت نیز مزیت دسته شایسته‏اى از شهروندانى است که در یک دولت‏شهر نظام‏مند نقش خود را ایفا مى‏کنند. معرفت‏به این که هر یک از فضایل چیستند، و نیز این که چگونه هریک، نمونه‏اى از یک فضیلت مثالى را نشان مى‏دهند یعنى آن معرفتى که موجب کسب فضایل به وسیله کسانى که عقل بر آنان حاکم است مى‏شود معرفتى است از مثل ازلى، در پرتو نورى که به وسیله مثال خیر (4) فراهم آمده است; آن خیر اعلایى که هر حیات بشرى‏اى که با فضایل شکل یافته باشد در یک روند عقلانى به سوى آن در حرکت است.
این که فضایل، هم تا اندازه‏اى مؤلفه‏هاى خیر اعلاى انسانى هستند و هم باید آنها را نه فقط به خاطر خودشان، به عنوان مزیتهاى اصیل، بلکه علاوه بر آن به خاطر خود آن خیر کسب نمود، نظریه‏اى است که از ارسطو به ما به ارث رسیده است. اما تصور متفاوت او از صور (مثل) و نقد راهگشاى او از علم‏النفس و علم سیاست افلاطون، مستلزم شرحى به همین نسبت متفاوت، درباره آن خیر و درباره فضایل بود; شرحى که هم جوابهاى متمایزى براى سؤالات سقراط فراهم آورد و هم، برخلاف افلاطون، از یک تقریر مصحح و عقلا موجه از باورهاى آموخته آتنیان معاصر با خودش درباره فضایل دفاع کند. نظریه ارسطو داراى چهار جنبه اصلى است.
یکم: فضایل ملکاتى هستند نه فقط براى عمل کردن، بلکه براى حکم کردن و احساس کردن طبق دستورات عقل صائب; و عمل به فضایل براى زندگى سعادتمندانه‏اى که نیل بدان، غایتى (5) بشرى است لازم مى‏باشد. دارا بودن فضایل، خوب عمل کردن به عنوان یک انسان است.
دوم: فضایل بر دو دسته‏اند: فضایل عقلانى، یعنى آن دسته از مزیتهایى که فعالیتهاى خاص عقل را شکل مى‏دهند و تنها از طریق تعلیم و تربیت‏به دست مى‏آیند; و دیگرى فضایل اخلاقى، که مزیتهاى بخشهاى غیر عقلانى روح هستند، در زمانى که مطیع عقل باشند، و تنها از طریق عادت و تمرین به دست مى‏آیند. اما افعال درستى که از فضیلت اخلاقى برخاسته‏اند نیز محتاج فضیلت‏حکم عقلانى هستند، و حکم عقلانى به نوبه خود محتاج فضیلت اخلاقى است. از این رو فرونسیس (6) یا عقل عملى، فضیلتى کلیدى است که فضایل عقلانى و اخلاقى را متحد مى‏سازد. مثالهاى فضایل عقلانى، نه تنها و حکمت متاملانه (8) را نیز شامل مى‏شود. مثالهاى فضایل اخلاقى شامل شجاعت، اعتدال، سخاوت، شرافت، و عدالت مى‏شود. فعل برخاسته از فضیلت اخلاقى فعلى است که چونان حد وسط میان افراط و تفریط باشد، به نحوى که ناکامى در فضیلت همواره نشانگر رذیلت افراط یا تفریط است. بدین ترتیب، مثلا رذیلت‏بزدلى که متضمن ترس بیش از حد و اطمینان بسیار کم است، و رذیلت تهور که متضمن ترس بسیار کم و اطمینان بیش از حد است، هر دو ناکامى در مراعات آن حد وسط که شجاعت است مى‏باشد.
سوم: از آنجا که فرونسیس به هر نوع فعل صوابى مى‏انجامد، براى کسب آن باید تمامى فضایل را نیز دارا بود. زیرا، در حالى که نقش فرونسیس این است که وسیله درستى را برگزیند، این فضایل ما را به اهداف صحیح رهنمون مى‏سازد. بنابراین، فضایل وقتى که با فرونسیس ارتباط دارند، یک [فضیلت] واحد هستند. هدف فرونسیس [دستیابى به] خیر اعلاى انسانى است و استدلالهاى دیالکتیکى، ما را آگاه مى‏سازد که آن خیر چیست و چگونه فضایل با آن ارتباط دارند. اینها امورى است که علوم سیاست و اخلاق فراهم مى‏آورند و ما براى این که خوب باشیم به تحقیق در اخلاق و سیاست مى‏پردازیم. اما چنین معرفتى هرگز قادر نیست‏به ما بیاموزد که در شرایط [حاکم بر یک] موقعیت‏خاص، انجام چه فعلى صواب است; تنها فرونسیس به ما چنین امرى را مى‏آموزد و فرونسیس هیچ معیارى بیرون از خودش ندارد.بر این اساس، فرونیموس [ عالم عقل عملى] (9) معیار فعل صواب است. فعل صواب آن است که کارى را انجام دهیم که یک شخص خوب در این موقعیتهاى خاص انجام مى‏دهد.
بنابراین، قانونگذارى که براى دولت‏شهر خاصى قانون وضع مى‏کند، باید داراى فرونسیس باشد. و قاضى‏اى نیز که آن قوانین را در انواع موقعیتهاى جدید و پیش‏بینى نشده به کار بسته و اقامه مى‏کند، باید داراى آن باشد. اما او با کسب فضایل اخلاقى تصدیق مى‏کند که همان طور که عمل برخلاف فضایل همواره خطاست، نوعى افعال خاص (مثل قتل، دزدى و زنا) نیز مستقل از اوضاع و احوال، همواره خطا و بد است. ارسطو چیزى درباره این امر نگفته است که تا چه حد معرفت‏خطاى کلى در این نوع افعال مربوط به کسب فرونسیس است. این سکوت مربوط به مساله‏اى است که بنا بود زمینه مشکل‏آفرین اصلى براى اخلاق فضیلت‏مدار در آتیه گردد.
چهارم: تنها در درون یک دولت‏شهر مى‏توان حیات سعادتمندانه‏اى سپرى نمود، و از این رو با زندگى در دولت‏شهر و از طریق آن است که به فضایل عمل مى‏شود. به علاوه، بدون تعلیم و تربیتى که دولت‏شهر، و بخصوص دولت‏شهرهاى خوبتر، در اختیار قرار مى‏دهند، انسانها نسبت‏به عقلانیتى که براى فضایل لازم است ناتوان خواهند بود. از این رو بعضى از انسانها طبعا ناتوان هستند و بربرها و زنان نیز از آن جمله‏اند. در اینجا نیز باید ارسطو را مورد سؤال قرار داد.
متفکران رواقى، که مسائل سقراط را از طریق کلبیان به ارث برده بودند و غایت‏انگارى ارسطو را مردود مى‏انگاشتند، فرضیات رقیبى را در هر دو حوزه پروردند. [آنان] شخص فضیلت‏مند را به عنوان شهروند جهان هستى، و نه به عنوان شهروند یک دولت‏شهر، تصویر نمودند; و قواعدى که حیات فضیلت‏مدار در تطابق با آن شکل مى‏گیرد، معیارهایى کلى هستند که به وسیله طبیعت و عقل وضع مى‏گردند. حکیم بودن آن است که فرد بدرستى، خود را بخشى از طبیعت‏بداند و منشى سازگار داشته باشد که فقط با عقل هدایت گردد، نه با احساسات غیر عقلانى. فضیلت واحد است. نامهاى فضایل، انواع مختلف موقعیتهایى را که در آن این فضیلت واحد، مورد نیاز است، از هم متمایز مى‏سازد. فضیلت را تنها باید به خاطر خود آن دنبال نمود، و هر شخصى یا کاملا فضیلت‏مند است‏یا اصلا داراى هیچ فضیلتى نیست. در مکتب رواقى، متفکران مختلف به صورتهاى گوناگون این موضعها را صورت‏بندى و تنسیق نمودند، در حالى که در مفهوم حیات فضیلت‏مدارى، که آن را از نهادها و اشکال اجتماعى مستقل مى‏ساخت، با هم وفاق داشتند و این زمینه را براى سیسرون (10) (106-43ق.م)، شاگرد پسیدونیس (11) رواقى (؟135-51ق.م)، فراهم ساختند تا رواقى‏گرى را براى تدوین یک شرح التقاطى از فضایل به کار بندد; شرحى که هم ادعاى کلیت و هم تایید تلقیهاى سنت رومى را داشت.
لفظى که در زبان لاتین براى فضیلت، (virtus) به کار مى‏رود، در ریشه اصلى‏اش اسم ست‏براى وصف انسان، (vir) ،یعنى «انسانیت‏». (12) این تفاوت ریشه‏شناختى با آریته، ( arete) ،به فهرستى از فضایل توسعه یافت که برخلاف فهرستهاى فلسفه یونان، مثلا به امورى همچون ایمان و شجاعت اهمیت مى‏داد و به نظریه‏پردازى اخلاقى اعتنایى نداشت. حتى سیسرون در اثرش به نام «در باب وظایف‏» (13) ، نظامى رواقى را حک و اصلاح نمود که در آن، حکایت اخلاقى روم باستان بازگویى شده بود تا الگویى باشد براى فضایل و وظایفى که با زبان رواقى، و گاهى نیز با زبان افلاطونى، توصیف شده بودند. از رنسانس به بعد، وقتى که تعلیمات اخلاقى سیسرون دوباره نفوذ پیدا کرد، بحث رواقى او در باب طبیعت رحمت الهى (14) و حدود آن براى تلقى خیرخواهى تعمیم یافته، به عنوان یک فضیلت اصلى، ماخذى سنتى فراهم آورد; هرچند این فضیلتى بود که در اخلاقیات ارسطویى یا افلاطونى یا در اخلاقیات روم قبل از آن ناشناخته بود. اما تا آن زمان، این سؤال که چگونه بین مدعاهاى بظاهر متضادى حکم کنیم که فهرستهاى بسیار مختلفى از فضایل را عرضه مى‏دارند، حتى به نحو حادترى توسط یهودیت، مسیحیت و اسلام مطرح گردید.
فضایلى که خداى کتابهاى مقدس عبریان و نیز هر سه آیین خداپرستى بدان امر مى‏کرد، شامل تواضع، صبر، آشتى‏جویى، و احسان مى‏شد; فضایلى که در دنیاى باستان یا ناشناخته و یا کم اهمیت‏بود. این مشکل که آیا نظریه‏هاى خداپرستانه درباره فضایل، با شرحهاى افلاطونى، ارسطویى یا رواقى سازگارى دارد و یا [این سازگارى] چگونه است، با این مشکل همراه بود که چگونه باید اخلاق فضیلت‏مدار را با اخلاق شریعت‏مدار (15) ، که براى‏عموم انسانها تعهدآور است، منطبق ساخت. کوششهاى رقیبى که در قرون وسطى در پى حل این مشکلات بودند در دو حد افراط و تفریط جاى داشتند: در یک سو، نفى شرحهاى فلسفى براى حفظ نظریات کلامى از تحریف یا انحراف; و در سوى دیگر، تدوین یک نظام کاملا ارسطویى وسیع و ترکیبى که در آن مبادرت به طبقه‏بندى جامعى از فضایل و بیان نظام مندى از ارتباط بین اطاعت از احکام شریعت الهى و کسب فضایل شده است. به بزرگترین این ترکیبهاى ارسطویى که متعلق به توماس آکویناس (؟1225-1274) است، حتى ایرادهایى نیز ملحق شده بود; و نتایج قاطعى درباره فضایل عرضه گردید تا جایى که این نتایج‏با برهانهاى راهگشایى تایید گردید که تا آن زمان، در برابر ایرادهایى که از هر منبعى در دسترس بود ایستادگى مى‏کرد.
بعد سیاسى دیدگاه آکویناس این است که او بر دو امر اصرار داشت: [یکى] این که درون هر جامعه انسانى و براى هر انسانى، احتمالى واقعى براى کسب فضایل وجود دارد، و دیگر این که درون هر جامعه‏اى، فقط در جایى باید از قانون وضعى (16) تبعیت کنیم که با شریعت الهى تطبیق داشته باشد; چون این همان قانون طبیعت است که عقل درک مى‏کند. علم‏النفس او تقریرى از تصور آگوستین (430-354) در مورد اراده را به شرح و امیال (18) اضافه نمود. آگوستین معتقد بود که فقط اراده‏اى که از احسان، یعنى موهبت لطف الهى، آکنده باشد مى‏تواند در افعال اصالتا فضیلت‏مند بروز یابد. بدون احسان، عدالت ظاهرى و افعال شجاعانه یا با اعتدال، ناشى از فضیلت نیستند، بلکه صرفا باعث‏بروز غرور گناه‏آلود اراده مى‏شوند. از این رو فضایل ظاهرى رومیان مشرک، فضایلى راستین نبود. زیرا «احسان‏» در هر فضیلتى آنچه را که فضیلت‏مند است معین مى‏سازد. به این ترتیب، وحدت فضایل، یک بار دیگر هرچند به نحوى نوین مطرح گردید. آکویناس براى توصیف فضایل، فرضیات آگوستینى، افلاطونى و ارسطویى را با هم تلفیق نمود. علم‏النفس برگرفته از عقل، اراده، شهوات و امیال، فهمى اصلاح شده را از فضایل چهارگانه اصلى افلاطون به دست داد. اعتدال فضیلت‏بخش شهوانى نفس است، شجاعت مربوط به غضب، و عدالت مربوط به اراده است، البته موقعى که هر یک به طور عقلانى بر حد وسط تطبیق کند. فضیلت ویژه عقل، همان فرونسیس ارسطویى است که به Pudentia [دوراندیشى] ترجمه شده است. شریعت الهى و وحیانى مرجعى مستقل براى چگونه عمل کردن فراهم آورد. براى هر شخص عاقلى، احکام متقدم، کلى و نامتغیر قانون طبیعت کشف شدنى است، این امر موجب به بار آمدن مسائل مفصلى در باب عمل از طریق به کارگیرى دوراندیشى و فضایل اصلى دیگر گردید. آکویناس نیز کل سلسله فضایلى را که ارسطو قبول داشت مى‏پذیرد، اما گاهى شرح او از فضایل فرق دارد; او دیگر فضایل اخلاقى ارسطو را ابعاد یا بخشهایى از اعتدال، شجاعت، و عدالت مى‏داند. به کارگیرى شایسته هریک از این فضایل اخیر، فضایل دیگر و نیز دوراندیشى را لازم دارد. از این رو هیچ‏کس نمى‏تواند بدون دارا بودن تمامى فضایل، هیچ‏یک از فضایل اصلى را به نحو شایسته‏اى دارا باشد. آگوستین این مفهوم ارسطویى از وحدت فضایل را استحکام بخشید. چون اعتقاد [او] بر این بود که فضایل چهارگانه به خودى خود براى تبعیت کاملى که شریعت الهى لازم دارد ناکافى است. لازم است آنها را با فضایل کلامى مقرر با لطف الهى (19) ، یعنى احسان، ایمان و امید، شکل داد و تکمیل نمود. فضایلى که این چنین شکل یافته باشند آن ملکاتى هستند که انسانها با به کارگیریشان به غایت قصواى خود نایل مى‏گردند; نه خوشبختى ناقص این زندگى بلکه سعادت کامل شده در سایه دوستى (20) ابدى با خدا.
آکویناس از ابن سینا (1037-980.م) و ابن‏رشد (1198-1126.م) و دیگر مؤلفان مباحث اسلامى، در مورد ارتباط بین شریعت (حقوق اسلامى) با نظریات افلاطون و ارسطو بسیار اقتباس نمود. او همچنین از بحث ابن‏میمون (1204-1135) درباره چگونگى ارتباط فهم تورات، و نیز از نحله‏هاى بسیار متنوع تفکر مسیحى پیشین اقتباس نمود. اما تاکید بر این امر حائز اهمیت است که آکویناس، هم در میزان و هم در روش طرح ترکیبى خود غیر معمول (21) بود. مباحث قرون وسطى، عموما مجموعه‏اى از تغییر نظرات را عرضه مى‏دارد که غالبا، هم در سؤالات اولیه سقراطى و هم در مشکلاتى که بر اثر کوشش براى پاسخ به آنها پیدا شد، داراى نگرشهاى التقاطى بود. قبل از آکویناس، آبلارد (22) (1142-1079) عناصر رواقى اصلاح شده را با نظرى از آگوستین درباره احسان و تصورى نسبتا ارسطویى از فضیلت درهم آمیخت تا نظرى را در باب افعال فضیلت‏مند ابداع کند که در آن نیات خیر مؤلفه‏اى اساسى است. بوریدان (23) (1300-1358) با به هم آمیختن عناصر ارسطویى، رواقى و آگوستینى، سبک مخالف نسبتا ترکیبى دیگرى را پیشنهاد نمود. عدم پذیرش نظر نظام‏مند آکویناس، حتى در قرون وسطى، تمام مسائل اصلى مربوط به فضایل را در معرض مناظرات بعدى قرار داد; مناظراتى که به نحو فزاینده‏اى با رد غایت‏انگارى ارسطو در رنسانس شکل مى‏گرفت.
بنابراین به نظر مى‏رسد در قرن هیجدهم با شروع فلسفه اخلاق جدید، باب مسائل اخلاق فضیلت‏مدار در یک محیط عقلانى جدید آماده بازگشایى گردید. ماکیاولى (24) (1527-1469)، برخلاف تعلیمات اخلاقى سیسرون، بیان داشت کسى که در پى کسب موفقیت‏آمیز قدرت سلطنت است‏باید بیاموزد که چه وقت فضیلت‏مند نباشد، یعنى آماده باشد تا خشونت و حیله را به کار بندد و نمونه‏اى از توان شجاعانه و جسورانه را که موجب برترى است، نشان دهد. مندویل (25) (1733-1670) استدلال کرد که رذایل فردى همچون حسادت و عجب، موجب رونق تجارت پرمنفعت‏شده و حیله‏گرى داراى سود تجارى بسیار است، در حالى که فضیلت مثل آنها نفع عمومى ندارد. هابز (1679-1588) و لاک (1704-1632) استدلال نمودند که نفع شخصى، پایبندى به اخلاقیات را لازم دارد، نه سرپیچى از آن را. به این ترتیب مساله جایگاه نفع شخصى در حیات اخلاقى به سبک جدیدى طرح گردید. هر شرح استوارى از فضایل مى‏بایست جوابى را براى این سؤالات فراهم آورد که چرا هر انسان عاقلى باید از قواعدى تبعیت کند که به رفتار منصفانه یا شرافتمندانه با دیگران امر مى‏کند و چرا باید اوصافى را که در افعال عادلانه یا شرافتمندانه بروز مى‏کند فضیلت‏بشمارد. به علاوه، آراء روشنگران در قرن هیجدهم مستلزم آن بود که قواعد اخلاقى و فضایل باید به جاى خصوصیات آداب یا سنن محلى، در طبیعت‏یکنواخت انسانها ریشه داشته باشند; از این رو قواعد و فضایل باید براى تمام انسانها یکسان باشند. در تعیین این که این قواعد و فضایل کدامند و چرا آنها مرهون حمایتند، ارتباط بین فضایل و قواعدى که به وظایف و الزامات امر مى‏کنند یک سؤال اساسى است.
در طى قرون هیجده و نوزده، چهار پاسخ متضاد به این سؤال داده شد. هیوم (1776-1711) قائل به مجموعه فضایل اولیه‏اى بود که فضایلى فطرى (26) است، و هم مقدم بر قواعدى است که امر به افعال عادلانه و الزامى مى‏کند و هم پایه و اساس آن را شکل مى‏دهد. کانت (1804-1724) فضایل را امور ثانوى و ملکاتى مى‏انگاشت که پشتیبان حکمهایى هستند که اراده را امر به وظایفى غیر مشروط مى‏کند اشخاص عاقل این وظایف را به عنوان دستورات عقل عملى براى خودشان وضع کرده‏اند. سیجویک (1900-1838) در یک تلاش التقاطى ناموفق، فضایل را اوصافى شخصى دانست که هم در انجام افعالى که مقتضاى وظیفه است و هم در افعال نیکى که فراتر از چیزى است که وظیفه اقتضا دارد آشکار مى‏گردند. و نیچه (1900-1844) ابراز داشت که هم فضایل و هم قواعد، آن گونه که از سقراط و افلاطون تا کانت و جى. اس. میل (1873-1806) فهمیده شده، ترفندهاى اخلاقیات توده عوام است که اینک باید آن را به کنارى نهاد و از آن فراتر رفت.
شرح هیوم تنها شرح جدید از فضایل است که در دامنه و گستره فلسفى با شرحهاى ارسطو و آکویناس قابل قیاس مى‏باشد. هاچسون (27) فضایل را عواطف فطرى مى‏انگاشت; او با افزودن خیرخواهى، به عنوان یک فضیلت اصلى، به فهرست فضایلش که تا حدى از مؤلفان باستانى اقتباس گردیده، از پرودنشیا [ دوراندیشى]، فرونسیس را قصد نکرد، بلکه منظور او [از پرودنشیا] خصلتى بود که از توجه پیشاپیش به این که چه چیزى منفعت‏آور است‏یا نیست، حکایت مى‏کند; خصلتى که به هدایت دیگر عواطف کمک مى‏کند. هیوم در این که عقل را خادم شهوات نمود، به نحوى که عقل وسیله‏ساز اهدافى باشد که شهوات پیشنهاد مى‏کنند، و نیز در تعریف فضایل بر حسب شهوات، از هاچسون تبعیت کرد. هیوم در شرح فضایل فطرى خود «با توجه به اوصاف نفسانى ما، فضیلت را با قدرت ارائه عشق یا افتخار، و رذیلت را با قدرت ارائه تواضع یا تنفر» یکسان دانست.، ( Treatise,III,[1737] )
فضایل فطرى شامل خیرخواهى، شجاعت، صداقت، عظمت روح، «تواناییهاى ذاتى‏» مختلف (همچون دوراندیشى، صبر و اعتدال)، فصاحت، شوخ‏طبعى و پاکیزگى مى‏شود. این فضایل اوصافى هستند که هر موقع با آنها مواجه شویم به دلیل سرشت ذات ما انسانها، بى‏درنگ مورد پسند ما واقع مى‏شوند. اما در مورد فضیلت عدالت این گونه نیست، این فضیلت نه فقط غالبا مستلزم افعالى است که مخالف با سود افرادى خاص است که با این حال آن افعال را عادلانه مى‏دانند، بلکه علاوه بر آن مستلزم افعالى است که مخالف با سود عموم مردم مى‏باشد. منافع عدالت، از عمل نظام‏مند به قواعدى که ناشى مى‏شد. در تکوین احساسى (29) که با ستایش آن نظام همراه است همدردى نقشى اساسى دارد، و عدالت را به عنوان فضیلتى ابداعى به وجود مى‏آورد. قول دادن که تمامى الزامهاى قراردادى از آن ناشى مى‏شود یک تدبیر دیگر است، و دولت نیز ابداع گردیده تا عدالت را اقامه نماید و علاوه بر آن در مقابل تهدیدهاى خارجى دفاع نماید. وفادارى به دولت نیز ابداعى مشابه است. زیربناى شرح هیوم روان‏شناسى‏اى است که به تمامى انسانهاى عادى اسناد داده مى‏شود که هم همدردى ابتدایى نسبت‏به دیگران، و هم تقویت آن همدردى با لذتى که هریک از ما در عواطف طرفینى مى‏بریم، باعث مى‏شود که عشق و افتخار در انسانها تاثیر گذارد. از این رو بین انسانها یک توافق عمومى در مورد احکام بنیادین در باب فضایل وجود دارد; توافقى که با کاربرد قواعد براى تصحیح دلبستگى به شهوات تقویت مى‏گردد، هرچند که غالبا اختلاف شرایط و رسوم اجتماعى آن را مخفى مى‏نماید.
در مقابل، نزد کانت‏شهوات هیچ اساسى را براى توافقهاى اخلاقى به دست نمى‏دهد. اما کانت اذعان داشت که در بین احساسات، تمایلات پیشینى به اخلاقیات وجود دارد. این تمایلات مى‏تواند تنها بدان حد به اخلاقیات خدمت کند که خود در خدمت‏یک اراده به طور عقلانى هدایت‏شده قرار گیرد. کمال یک فضیلت در یک فرد، غایت چنین اراده عقلانى‏اى مى‏باشد. «فکر کردن درباره فضایل متعدد (همان‏گونه که ما به نحوى اجتناب‏ناپذیر انجام مى‏دهیم) تنها فکر کردن درباره اهداف اخلاقى مختلفى است که اصل واحد فضیلت، اراده را بدان هدایت مى‏کند...»، .(of Morals [1785] troductio to Part II, Metaphysics XIII,In) فضیلت مستلزم مهار شهوات و اتکا به نفس (30) است; در یک فعل اصالتا فضیلت‏مند، ذره‏اى از شهوات بروز نمى‏یابد. به همین دلیل، کانت آراء ارسطو را در مورد حد وسط و سعادت (31) ، و نیز شرح هیوم را رد مى‏کرد. تعارض بین شرحهاى کانت، هیوم و ارسطو (که شامل شرح توماسى نیز مى‏شود) درباره فضیلت، مباحث اصلى اخلاق فضیلت‏مدار معاصر را تعیین مى‏کند، اما تنها زمانى که تعارض بین شرح نیچه و هر سه موضع پیشین، به آنها افزوده گردد.
نیچه در «چنین گفت زرتشت‏» (1885-1883) تمام کوششهایى را که براى ربط دادن فضیلت‏با سعادت یا پاداش و جزا صورت گرفته بود، باطل انگاشت. چنین کوششهایى موجب «فضایل کوچکى‏» شده است که بشر را تحقیر مى‏کند. تنها فضیلتى که باید ستود، فضیلت کسانى است که اراده‏اى بلند داشته و نفسشان در افعالشان ظهور مى‏یابد و فضیلتشان آن نفس را در حال غلبه نشان مى‏دهد; در نتیجه، آن تحقیر را مردود دانسته و دیگرگروى (32) و فقدان خودشناسى (33) ابراز شده در آن فضایل را، آن گونه که تمامى کسانى که تابع سقراط بوده‏اند فهمیده‏اند، مخدوش مى‏سازد.
آثار اخیر در اخلاق فضیلت‏مدار، غالبا یا به وسیله نویسندگان توماسى صورت گرفته، که مرهون جکویز ماریتان (34) (1973-1882) یا یوس سیمون (35) است، و یا از درون مکتب تحلیلى برخاسته است; هرچند که این مکتب براى غلبه بر نقاط ضعف فلسفه اخلاق تحلیلى پیشین طرح گردید. فیلیپا فوت (36) در تعیین مشکلات اصلى هر اخلاق فضیلت‏مدار مناسب معاصر، بخصوص آنچه مربوط به ارتباط فضیلت‏با منفعت، ضرر و سعادت و وحدت فضایل است، از ارسطو و آکویناس اقتباس نموده است. جى. اچ. ون رایت (37) و میلس بورنیت (38) ثابت کرده‏اند که فعلى را که باید داراى یک فضیلت‏خاص باشد، نمى‏توان تنها برحسب توصیف پیشین انواع افعال فضیلت‏مند به وسیله قواعد و اصول فهمید، تا مساله ارتباط قواعد با فضیلت در اخلاقیات مطرح شود. فلاسفه که یا متوجه فضایل به طور کلى بوده‏اند و یا متوجه مطالعات مفصل در باب فضایل خاص، نظرات بسیار متفاوتى را در مورد این امر پذیرفته‏اند.
جیمز دى. والاس (39) براى استدلال بر این که فضایل مختلف هر یک به نحو خاص خود عمل مى‏کنند، قواعد و فضایل را با استفاده از مفهوم نسبتا ارسطویى کارکرد و مزیت انسانى تلفیق نمود تا انحاء حیات اجتماعى شکل یافته از قرارداد (40) و تابع قاعده (41) را که خاستگاه ویژگى‏هاى اساسى فعالیتهاى انسانى است، تداوم بخشد. آنت‏بایر (42) تقریر جدیدى را از نظریه هیوم در فضایل بسط داد و تاکید نمود که چگونه هیوم شرحهاى شکل گرفته از تجربه را درباره شهوات، فضایل و نهادهاى انسانى به کار برده تا طبیعت را به نحوى با ابداع ربط دهد که قواعد درون اخلاق فضیلت‏مدار، جایگاهى درجه دوم بیابد.
از این رو ارسطو، آکویناس و هیوم، و همین طور کانت و نیچه، همه با ظاهر جدیدى دوباره ظهور کردند. کورت بایر (43) در این نتیجه‏گیرى از کانت تبعیت نموده که آنچه اخلاقیات بدان محتاج است، اراده خیرى است که در پیروى از قواعدى بروز مى‏یابد که مشخص مى‏سازد طلب چه نوع فعلى از هر فرد، عقلانى است. فضایل در بهترین وضع، جایگاهى ثانوى در اخلاقیات دارد که قواعد اخلاقى را تایید و تقویت مى‏نماید. در مقابل، هارولد آلدرمن (44) نظریات نیچه را بسط داد و استدلال نمود که این که فرد چگونه باید عمل کند نه با کاربرد یک قاعده کلى تعیین مى‏گردد و نه با شناسایى یک هدف خیر، بلکه باید با این تصور تعیین گردد که یک انسان کامل چه کارى انجام دهد و طبق آن عمل کند تا آن فضایل را از آن خود سازد.
نویسندگان کلامى معاصر نیز به نحوى با هم در مورد فضایل مخالفت دارند که آراء تاریخ گذشته اخلاق فضیلت‏مدار را دوباره رواج داده و تغییر شکل داده‏اند. بدین ترتیب استنلى هورواس (45) نظریات منسوب به توماس را دوباره در یک قالب الهیات پروتستانى صورت‏بندى نمود. هم او و هم گیلبرت میلندر (46) درباره آنچه براى یک نظر مشخصا مسیحى در باب فضایل، لازم است تحقیق کردند; یعنى این که از دید یک مسیحى جایگاه فضایل غیر دینى در حیات عامه چه باید باشد و ارتباط بین آنها چیست. اما گرچه مکتوبات کلامى اخیر به اخلاق فضیلت‏مدار فلسفى کمک نموده، در دو نقطه ضعف آن نیز شریک بوده است.
نخستین آن از پذیرش تفکیکهاى فلسفه دانشگاهى معاصر برخاسته است که به موجب آن در فلسفه اخلاق نظریات مورد بحث درباره فضایل به نحوى است که آنها را از محل سیاقهاى نظرى‏اى که در ابتدا قرار داشتند جدا مى‏کند. نظریات ارسطویى و توماسى درباره فضایل، اجزاء لاینفک یک مرکب هستند که بدنه اصلى نظریه سیاسى، روان‏شناختى و متافیزیکى را یکجا جمع کرده است. آنها نوعا به عنوان اجزاء آن کل، یا فرو مى‏ریزند و یا برپا مى‏مانند. و روان‏شناسى و شناخت‏شناسى طبیعت‏گرایانه هیوم سیاق نظرى مشابهى را فراهم مى‏آورد که جداى از آن، شرح او از فضایل، چیزى کاملا متفاوت و بسیار نازل‏تر مى‏شد.
دومین نقطه ضعف، فقدان شناخت از مفاهیم فضایل در فرهنگهاى غیر غربى است. اى. اس. و دیوید وونگ (48) اخیرا متذکر شدند که تفاوتها و شباهتهایى بین اخلاق فضیلت‏مدار غرب و چین باستان وجود دارد، اما هنوز باید نه فقط براى مطالعه سهمى که عمل و فلسفه چینیان در اخلاق فضیلت‏مدار دارد، بلکه علاوه بر آن براى عمل و فلسفه ژاپن، هند، آفریقا و جاهاى دیگر اهمیت‏شایانى قائل بود.
پى‏نوشتها:

22. Peter Abelard فیلسوف و متکلم فرانسوى که به دلیل کاربرد اصول منطق یونان قدیم در آراء کلیساى کاتولیک قرون وسطى متهم به بدعت گردید.
23. Jean Buridan فیلسوف مدرسى فرانسوى که قائل به جبر، و معاصر و همدرس ویلیام اکام بود.
24. Nicolo Machiavelli مورخ سیاستمدار و فیلسوف سیاسى ایتالیایى که مکتوبات غیر اخلاقى، ولى مؤثر او در باب حکومت، نام او را معادل حیله‏گرى و ریاکارى قرار داد.
25. Bernard Mandeville طبیب فیلسوف و طنزپرداز آلمانى تبار. او در اثر اصلى خود به نام «افسانه زنبورها» نظریه سودانگارى شخصى را تثبیت کرد.
natural Virtues.
27. Francis Hutcheson فیلسوف ایرلندى که آثار متعددى در اخلاق و زیبایى‏شناسى نگاشته است. او مخالف اصل نفع شخصى بود و اصلى با عنوان «نیکى آرام‏» تاسیس نمود; نزد او فعل خوب آن است که براى جامعه سودمند باشد.