فقه حکومتى (مقاله پژوهشی حوزه)

یک. طرح مساله
اگر بپذیریم که مهم‏ترین ویژگى مباحث فلسفه فقه، ناظر بودن به تمامیت فقه است، «فقه حکومتى‏» هم یکى از مباحث اصلى و جدى در حوزه فلسفه فقه خواهد بود. به تعبیر دیگر، فقه حکومتى بخشى از فقه نیست‏بلکه وصفى براى تمام مباحث فقهى مى‏باشد. از این رو مى‏توان آن را مساله‏اى فرافقهى دانست و در فلسفه فقه جاى داد.
تتبع در کتابهاى فقهى و تامل در اندیشه فقیهان این واقعیت را نشان مى‏دهد که دو نوع نگاه به فقه شده است، یا دو گونه انتظار از فقه وجود دارد. در یک نگاه، فقیه در صدد است تا وظایف افراد مسلمان را روشن کند و مشکلاتى را که در مسیر اجراى احکام پیش مى‏آید مرتفع سازد; و به تعبیر دیگر، مکلفان را در دیندارى و شریعتمدارى یارى رساند. با این نگاه، طرح مساله‏ها، مثالها، تقسیم‏بندیها و...، در راستاى تحقق همان آرمان قرار مى‏گیرد.
در کنار این نگاه، نگاه دیگرى هم هست مبنى بر این که افراد بجز هویت فردیشان، که موضوع برخى از احکام است، تشکیل‏دهنده یک هویت جمعى به نام جامعه نیز مى‏باشند که این هویت جمعى نیز موضوع احکامى است و فقیه مى‏بایست دو نوع موضوع را بشناسد و احکام هریک را روشن سازد، آن هم نه جدا از یکدیگر; بلکه این دو هویت جدایى ناپذیرند و تفکیک این دو ،خود زمینه کشیده شدن به نگاه اول را فراهم مى‏سازد. با این نگاه نیز مباحث، مسائل و مثلها به گونه‏اى دیگر خواهد بود.
اگر پذیرفتیم که در گذشته فقه چنین نگاههایى وجود داشته یا بپذیریم که مى‏تواند وجود پیدا کند، آن وقت مساله‏اى به نام «فقه حکومتى‏» در برابر «فقه فردى‏» معنا پیدا مى‏کند. «فقه حکومتى‏» اصطلاحى براى نگاه دوم است، چنانکه مى‏توان از نگاه اول به «فقه فردى‏» یاد کرد.
اینک که مراد از فقه حکومتى ، به اجمال روشن شد، شایسته است تناسب و تغایر این واژه با واژگانى چون: فقه سیاسى، فقه الخلافة، فقه الحکومة، فقه پویا، فقه حاکم و فقه اجتماعى روشن شود، تا زمینه برخى لغزشها از میان برود.
به گمان ما، سه واژه اول (فقه سیاسى، فقه الخلافة، فقه الحکومة) قریب المعنا هستند و به بخشى از فقه که مسائل حکومتى را مورد بحث قرار مى‏دهد، اطلاق مى‏شوند. بدین جهت اصطلاحات مقابل اینها، بخشهاى دیگر فقه چون فقه جنایى، فقه مدنى، و فقه عبادى (2) یا فقه السوق، فقه الجنس، فقه الاسرة، فقه العلاقات (3) و... خواهد بود.
شاهد این امر آن است که در تقسیم‏بندى علوم اسلامى فقه سیاسى در رده‏بندیها قرار مى‏گرفته است (4) و نیز رساله‏هاى خاصى در این زمینه در گذشته و حال تالیف شده است. (5)
از این رو این اصطلاحات هیچ تناسبى با فقه حکومتى ندارد. چراکه فقه حکومتى وصف محیط بر فقه است و فقه سیاسى و الفاظ دیگر جزئى از فقه; گرچه بعضى مرتکب این خلط شده و آنها را یکى انگاشته‏اند. (6)
واژه فقه پویا که در برابر فقه سنتى به کار مى‏رود، اصطلاحى نو پیداست که در سالهاى پس از پیروزى انقلاب مطرح شد و تعریف روشنى از آن نشده است. ولى براساس برخى اظهار نظرها چون:
سنتى بودن و یا پویا بودن، و به تعبیر بهتر متطور بودن، دو خاصیت فقاهت و اجتهاد است نه فقه... حاصل این که وصف پویایى به معناى فعال بودن و پاسخگو بودن اجتهاد شرعى و سنتى است... و همین فقه از آن جهت پویا و متطور است که همواره باید پاسخگوى مسائل جدید و عهده‏دار تجزیه و ترکیب آنها باشد. (7)
معناى مثبت اصطلاح پویایى فقه عبارت است از ضرورت اشراف فقیه به ابعاد مختلف موضوعات مستحدثه و استنباط احکام شریعت‏بوسیله عناصر علمى و متقن از منابع اصیل و معتبر. (8)
مى‏توان نتیجه گرفت که فقه پویا مرادف فقه حکومتى نیست، بلکه نسبت میان آن دو، عموم من‏وجه است. زیرا فقه پویا پاسخگو به مسائل جدید و نو پیداست، خواه با نگاه فردى یا جمعى; و شاهد این امر آن است که برخى از مفسران فقه پویا تصریح کرده‏اند که تمامى فقهاى امامیه چنین بوده‏اند، یعنى به مسائل جدید پاسخ گفته‏اند. (9)
اما فقه حکومتى نگاهى دیگر است; صرف پاسخ‏گویى نیست، بلکه نوع پاسخ‏گویى منظور است، خواه مساله مستحدث باشد یا کهنه. بنابراین در فقه حکومتى نوع پاسخ‏گویى به مسائل جدید و کهنه مراد است، و در فقه پویا صرف پاسخ‏گویى به مسائل جدید براساس ادله معتبر و منابع اصیل.
اما دو اصطلاح دیگر (فقه حاکم و فقه اجتماعى) قرابتى معنایى با اصطلاح مورد نظر این نوشتار دارند و اصطلاح مقابل آنها مى‏تواند فقه فردى باشد.
حال که تا اندازه‏اى موضوع نوشتار روشن شد و واژگان مشابه آن معرفى گشت اشاره‏اى به تاریخچه طرح این موضوع به عنوان یک مساله علمى، سودمند است.
در میان اندیشمندان شیعى، نخست‏شهید سید محمد باقر صدر (م‏1400ق‏1359ش) آن را مطرح ساخت. وى در ضمن بیان اهداف حرکت اجتهاد دو مجال براى تطبیق نظریه اسلامى در زندگى بیان مى‏دارد; یکى در مجال زندگى فردى و دیگرى در مجال زندگى اجتماعى و جمعى. (10)
وى بیان مى‏دارد که اجتهاد گرچه باید هر دو مجال را دنبال کند، اما در سیر تاریخى چنین نبوده و وجهه غالب اجتهاد، مجال تطبیق بر زندگى فردى بوده است. (11)
شهید مطهرى انزواى بحث عدل و اصل عدالت اجتماعى را سبب رکود تفکر اجتماعى فقها و کنار ماندن فقه از فلسفه اجتماعى مى‏داند:
...اینکه بحث عدل را پیش آوردیم براى این بود که تاثیر بحث عدل را در تفسیر اصل عدالت اجتماعى بیان کرده باشیم و دیگر اینکه انکار اصل عدل و تاثیرش کم و بیش در افکار، مانع شد که فلسفه اجتماعى اسلام رشد کند و بر مبناى عقلى و علمى قرار بگیرد و راهنماى فقه قرار بگیرد، فقهى به وجود آمد غیر متناسب با سایر اصول اسلام و بدون اصول و مبانى و بدون فلسفه اجتماعى، اگر حریت و آزادى فکر باقى بود و موضوع تفوق اصحاب سنت‏بر اهل عدل پیش نمى‏آید و بر شیعه هم مصیبت اخبارى‏گرى نرسیده بود ما حالا فلسفه اجتماعى مدونى داشتیم‏و فقه ما بر این اصل بنا شده بود و دچار تضادها و بن‏بستهاى کنونى نبودیم.
اصل عدالت اجتماعى با همه اهمیت آن در فقه ما مورد غفلت واقع شده است و در حالى که از آیاتى چون بالوالدین احسانا واوفوا بالعقود عموماتى در فقه بدست آمده است ولى با این همه تاکیدى که در قرآن کریم بر روى مساله عدالت اجتماعى دارد معهذا یک قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده و این مطلب سبب رکود تفکر اجتماعى فقهاى ما گردیده است. (12)
مرحوم آیة‏الله بروجردى نیز سخنى دارند که مى‏توان از آن این نکته را استفاده کرد:
...لایبقى شک لمن تتبع قوانین الاسلام و ضوابطه فى انه دین سیاسى اجتماعى ولیست احکامه مقصورة على العبادات المحضة المشرعة لتکمیل الافراد و تضمین سعادة الاخرة فقط، بل یکون اکثر احکامه مرتبطة بسیاسة المدن و تنظیم الاجتماع. (13)
هرآن کس که در قوانین اسلام و قواعد آن تتبع کند خواهد دانست که اسلام دینى سیاسى‏اجتماعى است و دستورات آن، منحصر به عبادات شرعى براى تکامل افراد و سعادت آخرت نمى‏باشد، بلکه بسیارى از احکام آن مرتبط با اداره جامعه و تنظیم اجتماع است.
محمد مهدى شمس‏الدین مى‏گوید:
ان الفقها(رض) والاصولیین القدما، انطلقوا فى تعاملهم مع القرآن باعتباره مصدرا للتشریع من خلل او ضیق فى الرؤیة المنهجیة جعلتهم یرون فقط آیات الاحکام المباشرة التى یتعاطونها وهى مایتصل بفقه الافراد، عبادات الفرد، تجارة الفرد، جریمة الفرد، الاسرة، لااعرف لماذا غفلوا عن البعد التشریعى للمجتمع وللامة فى المجال السیاسى و التنظیمى و للعلاقات الداخلیة فى المجتمع وعلاقات المجتمع مع المجتمعات الاخرى غیر المسلمة لا ادرى ولعل بدایة عصر التدوین الفقهى صادفت الانفصال الکامل بین القیادة السیاسیة للمسلمین وبین الجانب التشریعى للمسلمین. (14)
برخورد فقیهان و اصولیان پیشین با قرآن به عنوان یکى از مصادر تشریع با کاستى و نقص در روش مواجه بود. زیرا آیات الاحکام را فقط آنچه مى‏دانستند که مربوط به فقه فردى بود، عبادات فرد، تجارت فرد، جریمه فرد و خانواده.
نمى‏دانم چرا از بعد تشریعى جامعه و امت در قلمروهاى سیاسى، قانون‏گذارى و روابط داخلى و خارجى غفلت داشتند. شاید شروع دوره تدوین فقه مصادف بود با جدایى کامل رهبرى سیاسى مسلمانان از رهبرى دینى و فقهى آنان.
امام خمینى در دو دهه اخیر بیشترین سهم را در طرح این مساله داشت; ایشان در درسهاى نجف یکى از ادله اثبات حکومت دینى را ماهیت اجتماعى قوانین اسلامى ذکر مى‏کند. (15) و نیز پس از انقلاب در موارد عدیده‏اى آن را گوشزد کرده که به چند نمونه اشاره مى‏شود:
1. در مساله طلاق حاکم آنجا که زندگى با عسر و حرج مواجه است و شوهر راضى به طلاق زن نیست، فرمود:
طریق احتیاط آن است که زوج را با نصیحت و الا با الزام وادار به طلاق نمایند و در صورت میسر نشدن به اذن حاکم شرع طلاق داده شود و اگر جرات بود مطلب دیگر بود که آسان‏تر است. (16)
2. در توصیه به فقهاى شوراى نگهبان براى حل مشکلات نظام چنین نوشت:
تذکرى پدرانه به اعضاى عزیز شوراى نگهبان مى‏دهم که خودشان قبل از این گیرها، مصلحت نظام را در نظر بگیرند، چراکه یکى از مسائل بسیار مهم در دنیاى پرآشوب کنونى نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم‏گیرى‏هاست. حکومت، فلسفه عملى برخورد با شرک و کفر و معضلات داخلى و خارجى را تعیین مى‏کند و این بحث‏هاى طلبگى مدارس که در چارچوب تئورى‏هاست نه تنها قابل حل نیست که ما را به بن‏بست‏هایى مى‏کشاند که منجر به نقض ظاهرى قانون اساسى است. (17)
3. مسائلى را که در نامه به آقاى انصارى جزء مسائل مورد ابتلاى حکومت و مردم قلمداد کرده و وظیفه فقها را بحث و بررسى پیرامون آن دانسته‏اند نیز گویاى این امر است. بعضى از موارد مذکور در نامه عبارت است از:
...مالکیت و محدوده آن، زمین و اقسام آن، انفال و ثروتهاى عمومى، ارز و پول و بانکدارى، مالیات، حفظ محیط زیست، معضلات طبى، کنترل جمعیت، معادن زیر زمینى و رو زمینى، نقش زن، حدود آزادى فردى و اجتماعى و... (18)
ایشان همچنین تعبیر «حکومت فلسفه عملى فقه‏» را خطاب به مراجع و روحانیان بازگو مى‏کند:
حکومت در نظر مجتهد واقعى فلسفه عملى تمامى فقه در تمامى زوایاى زندگى بشریت است، حکومت نشان‏دهنده جنبه عملى فقه در برخورد با تمامى معضلات اجتماعى و سیاسى و نظامى و فرهنگى است، فقه تئورى واقعى و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است. (19)
مى‏توان گفت تمام کسانى که دغدغه انطباق شریعت‏با اوضاع و احوال زندگى و تغییرات آن را در ذهن داشته و در پى راه‏حل براى آن بودند به نوعى دیدگاه فقه حکومتى داشتند.
براى نمونه، علامه طباطبایى (20) و محمد جواد مغنیه (21) که تئورى تقسیم احکام به ثابت و متغیر را براى حفظ پویایى شریعت مى‏پذیرند، در تاریخچه مساله فقه حکومتى جاى مى‏گیرند. از عالمان و اندیشمندان سنى نیز مى‏توان از شیخ محمد عبده (22) (1266-1323/ 1849-1905م) یاد کرد که براى تطبیق شریعت‏بر اوضاع و احوال جهان امروز، دو اصل مصلحت و تلفیق را پیشنهاد مى‏کند.
به هر حال مى‏توان گفت فقه حکومتى دغدغه ذهنى بسیارى از فقها و اندیشمندان معاصر جهان اسلام است; لیک به عنوان یک مساله علمى، از حدود و ثغور آن، مسائل و مباحثش، و مبانى و پیش‏فرضهایش، بحثى صورت نگرفته است.
به عقیده ما:
«فقه حکومتى وصفى فراگیر و محیط براى تمامى بخشهاى فقه (عبادى، اجتماعى، فردى و...) است، که بر برداشت و تلقى خاص از دین و شریعت استوار است و با نشانه‏هایى از این قبیل شناخته مى‏شود:
1. حکومت مى‏تواند بدون مشقت آن را در هر عصر و زمان به اجرا درآورد.
2. مصالح تمامى افراد جامعه در آن منظور شده است.
3. تخصیص و استثناء در احکام و قوانین اندک است.
4. با تحولات زندگى انطباق و هماهنگى دارد.
5. توسل به احکام ثانوى یگانه راه انطباق با تحولات زندگى در آن نیست.
و اجراى آن به تحقق عدالت اجتماعى که از هدفهاى عالى دین است مى‏انجامد.»
شاهد این که فقه حکومتى و فردى برابر فقه عبادى و غیر عبادى نیست، آن که مسائل عبادى و شخصى فقهى نیز در بسیارى از اوقات جنبه اجتماعى و حکومتى پیدا مى‏کند. ذکر چند نمونه مى‏تواند گویاى این ادعا باشد:
1. روزه از مباحث عبادى و شخصى است و یکى از مفطرات روزه، خوردن و آشامیدن است. برخى از فقها معتقدند که دود سیگار اگر از حلق پایین نرود مبطل روزه نیست، (23) بر این اساس مقلدان این مجتهد به راحتى در ملا عام مبادرت به کشیدن سیگار مى‏کنند، در حالى که سایر مقلدان آن را مبطل مى‏دانند. حال آیا در ملا عام تظاهر به سیگار کشیدن روزه‏خوارى محسوب مى‏شود یا نه؟ و آیا حکومت مى‏تواند از آن منع کند یا خیر؟
2. در حرمت موسیقى جاى تردید نیست، لیک در تعریف موسیقى اختلاف نظر شدید میان‏فقها وجود دارد. برخى دایره‏اى وسیع براى آن دیده و برخى از فقها دایره‏اش را ضیق کرده‏اند. (24)
در حال حاضر از رسانه‏هاى عمومى آواها و نواهایى پخش مى‏شود که طبق برخى فتواها موسیقى است و حرام مى‏باشد. آیا حکومت نباید پخش کند، یا افراد باید از استماع آن خوددارى کنند؟ و اگر افراد یک خانواده مقلد چند مرجع هستند که برخى تجویز مى‏کنند و برخى منع، چه باید بکنند.
3. اختلاف دیدگاهها نسبت‏به مطاف نیز مى‏تواند با این نگاه مرتبط باشد. (25)
همچنین مى‏توان گفت‏حلیت و حرمت ذبیحه اهل کتاب، طهارت و نجاست کفار، و مسائل بسیار دیگر که در نظر بدوى و سطحى، فردى است مى‏تواند از دو زاویه و با دو نگاه مورد تجزیه و تحلیل فقهى قرار گیرد. بنابراین نمى‏توان تقسیم‏بندى عبادى و غیر عبادى را جایگزین فقه حکومتى و فردى کرد.
نکته‏اى که باید بر آن تاکید داشت این است که انزواى فقه حکومتى به عاملى تاریخى، و نه فکرى، برمى‏گردد. بدین معنا که فتور و ضعف و سستى در اندیشه فقهى شیعه نبود که چنین وضعى را پدید آورد وگرنه در دوران معاصر هم نمى‏توانست‏خود را از آن بکند; بلکه عامل تاریخى یعنى انزوا و برکنار بودن از قدرت و حکومت، این امر را سبب شده بود.
بر این مطلب بسیارى از اندیشمندان شیعى تاکید داشته‏اند. شهید صدر مى‏گوید:
ومن الناحیة النظریة وان کانت تستهدف کلا مجالى التطبیق لانها سواء فى حساب العقیدة ولکنها فى خطها التاریخى الذى عاشته على الصعید الشیعى کانت تتجه فى هدفها على الاکثر نحو المجال الاول فحسب. (26)
از جهت نظرى گرچه زمینه فردى و اجتماعى را دنبال مى‏کند، چراکه از نظر اعتقادى تفاوتى ندارند، اما اجتهاد شیعى در مسیر تاریخ تنها جنبه فردى را دنبال کرده است.
محمد مهدى شمس‏الدین هم معتقد است:
واعتقد ان السبب فى تقصیر الفکر الشیعى الفقهى والاصولى عن ولوج هذا الحقل فى مجالات الاستنباط بینما کان موضع اهتمام کبیر من المذاهب الاخرى حیث‏یعتبر احد ارکان منهج الاستنباط فى المناهج الاخرى، هو سبب تاریخى ولیس فکریا... هو لایرجع الى اختلال فکرى وانما الى ظرف تاریخى. (27)
گمان مى‏کنم، راز کناره‏گیرى تفکر فقهى و اصولى شیعه از مجال اجتماعى، امرى تاریخى باشد و نه فکرى... این امر به اختلال در نظام فکرى شیعه مربوط نیست، بلکه به شرایط تاریخى برمى‏گردد.
دو. دامنه فقه حکومتى
با توجه به تعریفى که از فقه حکومتى ارائه شد و اجمالا به نوعى نگاه و تلقى از فقه معنا شد، مى‏توان با پیش کشیدن دامنه این موضوع در تبیین بهتر آن موفق شد. در این مرحله از بحث، فقه حکومتى را با مقابلش که آن را فقه فردى نام نهادیم در عرصه‏هاى مختلف مقایسه مى‏کنیم و تاثیر این دو نگاه را باز مى‏گوییم. ضمن این مقایسه، نقادى‏اى از روند تاریخى فقه فردى صورت مى‏پذیرد و تصویرى از فقه مطلوب ارائه مى‏شود.
فقه حکومتى و فردى مى‏تواند در عرصه‏هاى مختلف اثرگذار باشد:
الف. شیوه استنباط
شیوه استنباط احکام از منابع شرعى و بیان آن، مى‏تواند عرصه‏اى براى تجلى و بروز این دو نگاه به فقه باشد. در این جا به چند نمونه اشاره مى‏کنیم:
1. موارد دیه را فقها در شش مورد بدین ترتیب ذکر کرده‏اند: صد شتر، دویست گاو، هزار گوسفند، دویست‏حله، هزار دینار، ده هزار درهم.
فقها مى‏گویند این شش مورد تخییرى است و جانى مى‏تواند یکى را برگزیند. (28)
مى‏دانیم که تفاوت ارزش این موارد بسیار است; بدین صورت که خرید حله یا تهیه درهم همیشه کم هزینه‏تر از پرداخت دینار است. با وصف این، چگونه جانى بیشتر را انتخاب مى‏کند، و این فتوا و استنباط چه نقشى دارد؟ آیا این نوعى نگاه فردى نیست؟
آیا آنچه امروزه در جمهورى اسلامى ایران از سوى قوه قضائیه به عنوان نرخ واحد اعلام مى‏شود به نوعى مغایر با نگاه اول نمى‏باشد؟
2. ربا یکى از محرمات شرعى است که تردیدى در آن نیست و رباى قرضى رایج‏ترین نوع ربا در جوامع انسانى است. تجویز حیله در ربا که مشکل افراد مسلمان را حل مى‏کند، بر نوعى نگاه فردى استوار است.
شهید سید محمد باقر صدر تجویز حیله در ربا را یکى از آثار نظریه فردگرایانه در فقه مى‏داند. (29) و در مقابل، آنان که هر گونه حیله‏اى را در ربا حرام مى‏دانند و معتقدند که ربا یک بلاى اقتصادى براى جامعه انسانى است و حیله‏بردار نمى‏باشد، نگاهى دیگر دارند که ما آن را نگاه فقه حکومتى نام مى‏نهیم.
3. قاعده لاضرر یکى از قواعد اساسى در فقه اسلامى است. براساس این قاعده هر حکم اسلامى که سبب ضرر باشد تشریع نشده یا فعلیت نمى‏یابد. بسیارى از فقها اشکال کرده‏اند که بسیارى از احکام اسلامى چون زکات، جهاد، قصاص، و دیات، متضمن ضررند، پس چگونه اسلام آن را تشریع کرده است. آنگاه در صدد توجیه و رفع اشکال برآمده‏اند.
به نظر مى‏رسد این احکام را مغایر با قاعده لاضرر دیدن، از نوعى نگاه فردى نشات گرفته است; وگرنه چنانچه این تصور از احکام اسلامى در ذهن فقیه شکل گیرد که رسالت‏شریعت اداره فرد به عنوان جزئى از جامعه مى‏باشد، وجود جهاد و زکات و... ضررى نیست تا با قاعده لاضرر مغایر تلقى شود. (30)
4. تجویز احتیاطهاى فراوان هم، نشات گرفته از نگاه فردى است. آنان که در رد دلیل انسداد در علم اصول، وجوب احتیاط را مقدم بر اتخاذ ظن مطلق مى‏دانند و تا مرحله عسر و حرج، احتیاط را واجب مى‏انگارند، (31) از این دست مى‏باشند. (32)
برخى اندیشمندان گفته‏اند:
... بل ادى هذا الى ظاهرة موجودة فى فقه الشیعة بدرجة غیر مسوغة وتنبئ باحد مظاهر الخلل المنهجى او القصور المنهجى وهى ظاهرة الاحتیاطات فى مقام الفتوى... والمکلف محکوم بالعمل بالاحتیاط فى نسبة عالیة جدا من الفروع الفقهیة فى احکام الافراد... وهذا الامر یتلاءم مع العبادات ولایتلاءم مع الفقه العام. (33)
احتیاطهاى بسیار در فقه شیعه به بیش از نصاب قابل قبول رسیده است و این نشانگر نوعى خلل در منهج و روش است... مکلف محکوم به رعایت احتیاط در فروع فقهى بسیار است و این با عبادات سازگارى دارد، اما در فقه عام خیر.
شهید مصطفى خمینى در این زمینه گفته است:
نباید از نظر دور داشت که بستن باب احتیاط، گشودن باب خیرات و برکات است. با احتیاط، قوا از رشد بازمانده و فرصتها ضایع مى‏گردد. فقیه واقعى آن است که بداند اسلام دین سهل و مسامحه است; همان گونه که در حدیث آمده: انى بعثت على الشریعة السهلة السمحة. (34)
5. تجویز استفاده از معادن رو زمینى براى افراد و اشخاص نیز مى‏تواند مورد دیگرى براى این بحث‏باشد. آیا امروزه مى‏توان استخراج معدن‏هاى سنگ، نمک، گچ، را به افراد واگذار کرد؟ (35)
6. فتوا دادن به این که تخلى در کوچه و خیابان اشکالى ندارد، مگر این که ملک غیر باشد، نیز یکى دیگر از نمونه‏هاست. (36)
7. قانون کار با آنچه در کتاب الاجاره، از کتب فقه، مطرح مى‏شود متفاوت است. زیرا در قانون کار، کارفرما موظف به رعایت‏شروطى مى‏شود که در کتاب الاجاره لازم الرعایه نیست. (37)
8. اختیار کامل طلاق را به مرد سپردن با آنچه امروزه در عقدنامه‏ها، به عنوان شرایط ضمن عقد، به خورد مردان داده مى‏شود نمونه‏اى دیگر است.
همچنین مى‏توان به نمونه‏هایى دیگر به اجمال اشاره کرد که تحت تاثیر این دو دیدگاه پاسخهاى متفاوت گرفته‏اند:
مواد مخدر، کنترل جمعیت، تعلیم و تربیت، حفظ محیط زیست، کندن درختان و از بین بردن جنگلها، کشف دفینه‏ها در ملک شخصى، و... که در نگاه فردگرایانه محکوم به جواز است; ولى در نگاه دیگر ممکن است‏حرام یا واجب باشد.
ب. حذف مباحث اجتماعى از فقه
یکى دیگر از گستره‏هاى برخورد فقه فردى و حکومتى حذف و اضافه مباحث اجتماعى است. در بسیارى از رساله‏هاى عملیه مباحث امر به معروف و نهى از منکر، جهاد، حکومت، حدود، قصاص، دیات، نماز جمعه و... جایگاهى ندارد. حتى برخى از کتابهاى فقه استدلالى نیز از این عناوین تهى هستند.
اگر مباحث‏سیاسى در کتابهاى فقهى موجود نیست‏یا پراکنده است، حاکى از یک نوع نگرش است. البته باید پذیرفت که این نگرش مى‏تواند بر اثر جبر واقعیتهاى اجتماعى ، از قبیل کنار بودن شیعه از قدرت و حکومت، باشد. لذا در دوره‏هایى که فقیهان به حکومت نزدیک شده‏اند یا، به تعبیر صحیح‏تر، حکومتها خود را به فقیهان نزدیک ساخته‏اند، با اقبال گسترده فقها به مباحث فقه سیاسى مواجه مى‏شویم; چنانچه در دوره صفویه مباحثى از قبیل نماز جمعه، خراج، مسائل آیین حکومت‏دارى و اخلاق حاکمان، بسیار مورد توجه قرار مى‏گیرد. (38) همچنین است پس از آن، در دوره قاجاریه و.... (39)
به هر حال با این واقعیت تلخ در برخى دوره‏ها، و در پاره‏اى از مسائل براى همیشه، مواجه بوده‏ایم.
ج. طرح مسائل نادر
مساله‏سازى و مساله‏تراشى در فقه که برخى از فقیهان به دام آن افتاده‏اند، یکى دیگر از عرصه‏هاى ظهور تفکر فقه فردى است. به تعبیر دیگر، اینان با نگرش اجتماعى به تفریع فروع نپرداخته‏اند. اجتماع گریزى اینان را به واقع‏گریزى کشانده و این امر سبب رویکرد به مسائل فرضى و تحقیق درباره مسائل موهوم شده است. نمونه‏هایى از این دست مى‏تواند روشنگر باشد:
1. در عروة الوثقى، فرعى این چنین آمده است:
اذا جف الوجه حین الشروع فى الید لکن بقیت الرطوبة فى مسترسل اللحیة او الاطراف الخارجة عن الحد ففى کفایتها اشکال. (40)
اگر صورت هنگام شستن دستها خشک شود ولکن رطوبتى در مقدار خارج از متعارف ریش، یا اطراف خارج از حد صورت باقى بماند، استفاده از این رطوبت‏براى مسح اشکال دارد.
2. مردى که دو زن دارد، اگر یکى از دو زن، فرزند عموى زن دیگر را شیر دهد، زنى که فرزند عموى او شیر خورده به شوهر حرام نمى‏شود. (41)
3. اگر بچه‏اى از پستان زن مرده‏اى شیر بخورد، چنین شیرى موجب محرمیت نمى‏شود. (42)
فرضهاى بسیارى که در مسائل شیر دادن، ارث خنثى، بیع فضولى، معاطات و... در رساله‏هاى عملیه و کتابهاى فقه استدلالى به چشم مى‏خورد، نشان‏دهنده همان نگاه فردى است.
د. دسته‏بندى ابواب فقهى
این دو نگاه در دسته‏بندى ابواب فقهى نیز مؤثر است. این که موضوع فقه، افعال مکلفین است، متاثر از همین دیدگاه است و همین امر مبناى برخى تقسیم‏بندیها در کتابهاى فقه قرار گرفته است. تقسیم بندى محقق حلى که مشهورترین و رایج‏ترین است و مورد قبول بسیارى واقع شده بر همین ذهنیت استوار است. وى فقه را به عبادات، عقود، ایقاعات و احکام تقسیم کرده است. شهید اول در توجیه آن گفته است:
ووجه الحصر ان الحکم الشرعى اما ان تکون غایته الاخرة او الغرض الاهم منه الدنیا والاول العبادات والثانى اما ان یحتاج الى عبارة او لا والثانى الاحکام والاول اما ان تکون العبارة من اثنین تحقیقا او تقدیرا او لا والاول العقود والثانى الایقاعات. (43)
وجه انحصار به چهار بخش عبارت است از آن که حکم یا غایتى اخروى دارد و یا غرض مهم‏تر آن دنیا است. بخش اول، عبادات است و قسم دوم یا به لفظ نیازمند است و یا نه. قسم دوم، احکام است. آنچه به لفظ نیاز دارد یا به عبارت دو نفر نیازمند ست‏یا نه. قسم نخست عقود است و قسم دوم ایقاعات.
شهید مطهرى در نقدى بر آن نگاشته‏اند:
... نیازمندى به صیغه یا بى‏نیاز بودن از آن و طرفینى بودن صیغه یا یک طرفى بودن آن ملاک تقسیم و جدا کردن قسمت‏ها و گروه گروه شدن باب‏هاى فقهى قرار داده است، در نتیجه نکاح و طلاق که مربوط مى‏شوند به حقوق خانوادگى، یکى برقرارى پیوند زناشویى است و دیگرى گسسته شدن آن، در دو گروه قرار گرفته‏اند، فقط به دلیل اینکه یکى عقد است و دیگرى ایقاع. هم‏چنین اجاره و جعاله با همه نزدیکى ذاتى و ماهوى که با یکدیگر دارند، به دلیل این که یکى عقد است و دیگرى ایقاع، از هم جدا شده‏اند سبق و رمایه به دلیل اینکه عقدند، از جهاد که به خاطر آن تشریع شده‏اند، جدا آمده‏اند. اقرار که از توابع کتاب قضا است در بخشى غیر از کتاب قضا واقع شده است (44) .
به نظر مى‏رسد ایراد کلى همان نوع نگاه باشد. در این دوره‏هاى اخیر برخى تقسیم‏بندیهاى دیگر ارائه شده که در آنها تا حدودى به این امر توجه شده که، یکى از آنها تقسیمى است که شهید صدر مبنا قرار داده. وى ابواب فقهى را در چهار گروه جاى مى‏دهد:
1. عبادات
2. اموال (خصوصى و عمومى)
3. سلوک و آداب شخصى
الف. آنچه مربوط به خانواده است مانند: ازدواج، طلاق و....
ب. آنچه به فرد تعلق دارد مانند: اطعمه و اشربه، ملابس، مساکن و...
4. سلوک و آداب عمومى که به حکومت مربوط است، مانند: جهاد، قضا، شهادات، حدود و... (45)
طرح دیگرى که شاید بتوان گفت در آن توجه به فقه حکومتى بیشتر نمایان است، طرح استاد عباسعلى عمید زنجانى در کتاب فقه سیاسى است.
ایشان مباحث فقهى را در شش گروه بدین شرح حصر کرده است:
1. قضایى (قضاء، شهادات)
2. مدنى (عقود)
3. خانواده (ازدواج، طلاق، ارث، وصیت)
4. اقتصادى (مالکیت، اموال)
5. عبادى (نماز، روزه، حج)
6. سیاسى (حکومت، سیاست‏خارجى، جهاد، حقوق بین‏الملل). (46)
در تقسیم‏بندیهاى جدید اهل سنت توجه به این نکته به چشم مى‏خورد. مانند تقسیم‏بندى صبحى محمصانى، وهبه زحیلى، مصطفى احمد زرقاء. (47)
ه. اجتهاد و تقلید
مبحث اجتهاد و تقلید که آغازگر فقه است و بر تمامى مباحث فقهى اشراف دارد ارتباط وثیقى با این موضوع پیدا مى‏کند. در اینجا به بررسى تفکیکى این عنوان با موضوع بحث مى‏پردازیم:
1. اجتهاد
اجتهاد و فقاهت که به شیوه و کار فقیه اطلاق مى‏شود از چند جهت‏با مساله فقه حکومتى درگیر مى‏شود.
11. علوم و دانشهاى لازم براى مجتهد. در کتابهاى فقهى دانشها و مبادى لازم براى اجتهاد را بدین شرح باز گفته‏اند.
شهید ثانى مى‏گوید:
اجتهاد با مقدمات شش‏گانه حاصل مى‏شود: کلام، اصول، نحو، تصریف، لغت عرب، شرایط ادله و اصول اربعه که عبارتند از: قرآن، سنت، اجماع و عقل. (48)
در کتاب التنقیح فى شرح العروة الوثقى پس از دانستن زبان عرب و قواعد عربیت، علم اصول و دانش رجال را مبناى اجتهاد مى‏شمرد. (49)
مرحوم امام در «الرسائل‏» دانشهاى لازم براى مجتهد را چنین برشمرده است:
دانستن فنون زبان عرب، انس با محاورات عرفى و فهم موضوعات عرفى، دانستن منطق، اصول فقه، علم رجال، شناخت کتاب و سنت، تکرار تفریع فروع بر اصول، فحص و جستجو از کلمات فقها، فحص از فتاواى عامه. (50)
روشن است که مجتهد در فقه حکومتى، بجز اینها، به شناختهاى دیگر هم نیازمند است. امام خمینى، خود در سالهاى آخر عمر وقتى از اجتهاد سخن راندند، اجتهاد مصطلح را کافى ندانسته و اعلمیت‏به معناى خاص فقهى را نیز براى مدیریت جامعه مکفى ندانستند. (51)
استاد محمدرضا حکیمى مى‏گوید:
به تعبیر دیگر مجتهد کسى است که جامعه انسانى منهاى معصوم را به او تحویل داده‏اند با آن همه تعهد و رسالت و این همه مساله و واقعیت، در پهنه‏هاى حضور تکلیف و تنجز آن; با آن حال چنین شخصى چگونه باید باشد و در ارتباط با تحولات اعصار بشرى چگونه باید آگاهى داشته باشد و بیندیشد. (52)
از این رو مبادى و علوم لازم براى مجتهد بسیار فراتر از دانشها و مبادى معهود خواهد بود.
21. شرایط مجتهد. یکى از شرایطى که براى مجتهد ذکر مى‏شود، و البته مورد اختلاف است، اعلمیت مى‏باشد. تفسیر اعلمیت‏با این دو نگاه، متفاوت خواهد بود. در یک نگاه اعلمیت‏با ازدیاد قوه و ملکه استنباط یا دانستن بیشتر احکام فقهى محقق مى‏شود. (53) اما در نگاه دیگر اعلمیت معنایى فراتر دارد: اعلم در احکام، موضوعات، واقعیت‏هاى زندگى جمعى، شناخت مصالح و مفاسد اجتماعى و... (54)
31. اجتهاد جمعى یا شورایى. گسترش دامنه مباحث فقهى و پیچیدگى موضوعات و مسائل زندگى ایجاب مى‏کند که اجتهاد به صورت جمعى و گروهى صورت پذیرد; بویژه در غیر مسائل عبادى که تغییر و تحول در موضوعات آن فراوان است.
شهید مصطفى خمینى معتقد است:
در دوران ما باید توجه تام به مشارکت علمى داشت... تبادل نظر و مشارکت در آراء فقهى را بهاى فراوان باید داد تا مردم گرفتار اختلاف و مفاسد واقعى نشوند... بر این اساس حجیت فتواى فقیهان معاصر دچار اشکال است. به سبب همین عدم مشارکت و دورى از تبادل نظر مى‏بینیم که برخى از فقها در طول زندگانى علمى خویش چقدر تبدل راى دارند. بر این اساس، نشستن در کنج‏خانه و فتوا دادن براساس اندیشه‏هاى فردى با وجود مشکلات علمى عصر ما و معضلات فنى بسیار، روشى عقلایى نیست. (55)
2. تقلید
باور به فقه حکومتى در تقلید و دایره آن اثر مى‏گذارد. زیرا اگر چنین فقهى به صحنه عمل درآید و به عنوان قانون در جامعه اجرا شود تجویز تقلیدهاى متعدد به نوعى تعارض منتهى مى‏شود. وقتى قانون بانکدارى اسلامى اجرا مى‏شود و دولت صالح اسلامى آن را تنفیذ کرده و اجرا مى‏کند، تقلید از کسانى که آن را تحریم مى‏کنند چگونه خواهد بود؟
در عقدنامه‏ها مرد به زوجه‏اش وکالت مى‏دهد که در مواردى به دادگاه رجوع و خود را مطلقه کند. این عقدنامه‏ها را تمام زنها و مردها امضا مى‏کنند، با این که طبق فتواى برخى فقها زن نمى‏تواند در مطلقه کردن خود وکیل شود. (56)
از این دست نمونه‏ها فراوان است. از این رو آیا مى‏توان دایره تقلید را به امور عبادى محدود کرد یا نه؟ و اگرنه، چگونه با اجراى قوانین توسط حکومت اسلامى سازگار است.
از سوى دیگر شهید سید محمد باقر صدر در مورد قانون‏گذارى در جمهورى اسلامى ایران در پاسخ به پرسش گروهى مى‏نویسد:
ان الشریعة الاسلامیة هى مصدر التشریع بمعنى انها هى المصدر الذى یستمد منه الدستور و تشرع على ضوئه القوانین فى الجمهوریة الاسلامیة وذلک على النحو التالى:
اولا: ان احکام الشریعة الثابتة بوضوح فقهى مطلق تعتبر بقدر صلتها بالحیاة الاجتماعیة جزءا ثابتا فى الدستور سواء نص علیه صریحا فى وثیقة الدستور اولا.
ثانیا: ان اى موقف للشریعة یحتوى على اکثر من اجتهاد یعتبر نطاق البدائل المتعددة من الاجتهاد دستوریا ویظل اختیار البدیل المعین من هذه البدائل موکولا الى السلطة التشریعیة التى تمارسها الامة على ضوء المصلحة العامة. (57)
شریعت اسلامى مصدر قانون‏گذارى است‏یعنى قانون از آن اخذ مى‏شود و براساس آن قوانین جمهورى اسلامى تنظیم مى‏شود، با این شیوه که:
1. احکام شرعى ثابت که از وضوح مطلق برخوردار است، جزء ثابت قانون خواهد بود.
2. در هر حکمى که بیش از چند اجتهاد وجود دارد، قوه مقننه مى‏تواند یکى از آن اجتهادها را برگزیند. این بخش، حوزه بدائل متعدده نام دارد.
این سخن تجویز اختیار هریک از فتواها براى حکومت است. در آن صورت تقلید در آن زمینه‏ها بى‏معنا خواهد بود.
و. اصول فقه
تردیدى نیست که وضعیتى که علم اصول در حال حاضر دارد با نگرش فردى شکل گرفته است. این امر گذشته از ایرادهاى دیگرى است که بر علم اصول وارد است، چون: خلط مباحث اصول با فلسفه و کلام، و متورم شدن بعضى از مسائل کم‏فایده. چنانکه از میرزا حبیب‏الله رشتى نقل شده است که:
درس آن مرحوم [میرزا حبیب‏الله رشتى] را اگر چه ندیده بودیم لیکن شنیده‏ایم که دوره اصول برحسب تدریس آن مرحوم ششصد سال طول مى‏کشید. (58)
و نیز گفته‏اند:
نقل است که میرزا حبیب‏الله رشتى چهارده سال درباره مقدمه واجب بحث کرد. پس از آن گفت‏حال ببینیم که این بحث چه فایده‏اى دارد. بحث را ادامه داد و نتیجه گرفت که این بحث فایده‏اى ندارد. (59)
از این ایرادها که بگذریم علم اصول متناسب با فقه فردى است.
محمد مهدى شمس‏الدین گفته است:
... نحتاج کما ذکر الى ان نتعامل مع نظام العبادات بمنهج‏یختلف عن المنهج الذى نتعامل به مع تشریع الامور الوضعیة فى الفقه العام اى فقه الامة ککل وفقه المجتمع وعلاقات المجتمع وفقه الافراد داخل المجتمع فى علاقاتهم مع الدولة او مع الجماعات او مع بعضهم البعض والمبدا الاساسى الا ان یثبت‏خلاف ذلک بنص قاطع انه لایوجد تعبد فى باب المعاملات العام یعنى فى الفقه السیاسى والتنظیمى والاقتصادى والاسروى والاجتماعى، لایوجد تعبد، لابد ان نلتمس مقاصد الشریعة هنا. (60)
باید در نظام عبادات با شیوه‏اى متفاوت از شیوه تشریع قوانین در فقه عام و فقه الامه و فقه مجتمع و روابط بین‏المللى برخورد کرد، مگر خلاف آن ثابت‏شود. زیرا در باب معاملات عام، یعنى فقه سیاسى، اقتصادى، [فقه] خانواده و جامعه تعبدى وجود ندارد; در اینجا باید مقاصد شریعت ملاحظه گردد.
ذکر چند نمونه مى‏تواند مفید باشد:
1. غور در مباحث اصول عملیه و مطلق دانستن آن و عدم تفکیک حوزه مسائل فردى از اجتماعى، بدین معنا که اجراى برائت‏یا تخییر و استصحاب در حوزه مسائل اجتماعى که مصالح کلى‏تر را در بر دارد، نشانى از نگاه فردى به فقه است.
2. طرح مساله شخصى بودن ظن یا نوعى بودن آن در اعتبار و حجیت امارات نیز از این قبیل است.
3. ضابطه‏مند نبودن ظواهر، که در نتیجه، تشخیص آن قائم به فرد مى‏شود و بخشى از اختلافهاى فقهى بدان منتهى مى‏شود، نیز یکى دیگر از این موارد است.
سه. به سوى فقه حکومتى
موفقیت فکرى و اجرایى حکومت اسلامى در عرصه‏هاى مختلف، در گرو سامان یافتن فقه حکومتى است. اگر منظومه‏اى فقهى و تشریعى، که اصول و فروعش سازگار باشند و تئوریها و روشها و دستورالعملهایش با یکدیگر همخوانى داشته باشند، شکل گیرد، بسیارى از بن‏بستها از میان مى‏رود.
فاجعه زمانى است که بگوییم:
حکومت اسلامى بر پایه فقه موجود در رساله‏هاى عملیه، خواسته مردم است. (61)
از این رو باید همه پراکنده گوییها در این زمینه به یک نظام در باب فقه حکومتى منجر شود.
در این نوشتار تا اینجا تصویرى از دو نوع نگاه به فقه و دامنه تاثیرگذارى این دو نگاه به قلم آمد. نظام یافتن فقه حکومتى در گرو آن است که نخست مبانى آن روشن گردد و سپس اصلاحات لازم در فقه و دانشهاى وابسته بدان (دانشهاى مبنا) صورت پذیرد. در اینجا به اجمال از این دو امر سخن مى‏گوییم:
الف. مبانى فقه حکومتى
بجز مبانى عامى که فقه دارد، فقه حکومتى مبانى خاصى دارد که بدون باور به آنها نمى‏توان به چنین فقهى دست‏یافت، که فهرست‏وار مى‏توان آنها را چنین بیان کرد:
1. جاودانگى شریعت اسلامى;
2. پذیرش بعد اجتماعى دین;
3. اعتقاد به شخصیت‏حکومتى و ولایى پیامبر(ص) و ائمه(ع);
4. توجه شریعت‏به تحولات زندگى; و
5. اصل اجتهاد. (62)
ب. اصلاحات
انجام اصلاحاتى در سه حوزه; دانش اصول، مساله اجتهاد و تقلید، و قالب مباحث فقهى، از ضرورتهاى دست‏یابى به فقه حکومتى است.
1. علم اصول
دانش اصول به عنوان وسیله و ابزارى براى فقاهت، قابل تجدید و اصلاح است. به تعبیر برخى از اندیشمندان، علم اصول نه کتاب است و نه سنت که ثابت و استوار باشد، بلکه «هو وسیلة، اولا: لتنظیم التفکیر، من هنا علاقته بالمنطق، ثانیا: هو وسیلة لفهم اللغة العربیة وآلیات التعبیر اللغوى و من هنا صلته بعلوم اللغة العربیة، وهو ثالثا: وسیلة لفهم المنطق الداخلى والعلاقات الداخلیة للنص التشریعى فى الکتاب والسنة، ومن هنا علاقته بالنص التشریعى، بالکتاب والسنة.» (63)
علم اصول ابزارى است، اولا براى تنظیم فکر و اندیشه، و لذا با منطق مرتبط است، ثانیا براى فهم زبان عرب، و از این رو با علوم عربیه ربط دارد، و ثالثا براى فهم نص کتاب و سنت، و از این جهت‏با قرآن و سنت‏سروکار دارد.
آنگاه همین نویسنده نقص علم اصول را خلط شدن با کلام و فلسفه دانسته است. از این رو مناهج‏بحثهاى فلسفى در آن رسوخ یافته و آن را معقد ساخته است و از طرفى دیگر به سان کلام و فلسفه از ابزار بودن خارج گردیده، و خود غایت‏شده است. (64)
برخى دیگر از متفکران بر این باورند:
فى تصورى ان من الممکن جدا استحداث وسائل جدیدة لفهم النص وفق التطورات العلمیة فى فهم النص وقواعده.
نعم، الان الاصولیون وقفوا على مفردات تقلیدیة مثل العام والخاص والمطلق والمقید. .. وهکذا نجد انهم یواجهون النصوص کما هو کانت قوالب جامدة، بینما نجد ان من الممکن للفقیه ان یفهم الفکرة من مجموع النصوص على الطریقة الحدیثة، بحیث تاخذ من النص جزءا من الفکرة ومن ذاک النص جزءا آخر حتى تتکامل الفکرة من جمیع الجهات، مع ملاحظة الظروف التى تحیط بالنص عند صدوره، وهذا مایختلف مع البرنامج السائد الذى یتبعه الاصولیون لفهم النص. (65)
به گمان من، مى‏توان وسایلى جدید براى فهم نصوص به دست آورد که با دستاوردهاى علمى در فهم نصوص و قواعد آن سازگار باشد.
بلى، امروزه علماى اصول براساس روش پیشین خود بر عناوینى چون مطلق و مقید، عام و خاص تاکید دارند و نیز آنان نصوص را ساختارها و قالبهاى غیر متحرک و جامد مى‏انگارند. با این که فقیه مى‏تواند با کنار هم نهادن نص‏هاى مختلف و با توجه به شرایط تاریخى حاکم بر نصوص، از مجموع نصوص اندیشه را کشف کند البته این امر با شیوه حاکم که مقبول علماى اصول در فهم نصوص است متفاوت مى‏باشد.
توجه به مقاصد شریعت و راه کشف آن در علم اصول یکى دیگر از ضرورتهاست. در این مورد، توجه به این سخن جالب است:
من بر این اعتقادم که رویا رو شدن فقه شیعى با مشکلات زندگى جدید، سرانجام او را به این عرصه از عرصه‏هاى استنباط یعنى اهتمام به اهداف و مقاصد احکام خواهد کشانید. (66)
آنان که این توصیه را روا مى‏دارند، براین باورند که در معاملات به معنى الاعم بخش وسیعى از ملاکهاى احکام قابل کشف و دست‏یافتنى است. (67)
2. اجتهاد و تقلید
مساله اجتهاد و تقلید از آن رو که بر تمامى فقه اثرگذار است، نقشى مهم در چگونگى فقاهت و اجتهاد ایفا مى‏کند. تامل و درنگ در این موضوع از چند جهت‏بایسته است: یکى مبادى و علوم لازم براى مجتهد، دیگرى مساله اجتهاد جمعى و شورایى، و سوم تعیین دایره تقلید و رابطه مقلد از یک سو با مرجع تقلید، و از سوى دیگر با قوانین مصوب و جارى در حکومت.
کلید ورود در همه این حوزه‏ها آن است که بپذیریم بحث اجتهاد و تقلید، چنانچه بسیارى از فقیهان تصریح کرده‏اند، امرى عقلایى است و شارع مقدس در این زمینه مؤسس نبوده، بلکه ممضى است و پاره‏اى از دستوراتش ارشادى مى‏باشد.
3. قالب مباحث فقهى
چنانکه در بحثهاى گذشته یاد شد، قالب رایج در مباحث فقهى از زمان محقق حلى به یادگار مانده است. این قالب سبب تفکیک بسیارى از مباحث مرتبط از یک سو، و تداخل موضوعات غیر مرتبط از سوى دیگر مى‏شود. از این رو دسته‏بندیهاى پیشنهادى‏اى که برخى از متفکران عرضه کرده‏اند درخور تامل است.
بجز این، افزودن بخش فقه سیاسى یا فقه الحکومة به تقسیم‏بندیهاى گذشته و گردآورى مباحث پراکنده آن بسیار ضرورى است. چنانکه تفکیک مباحث دیگرى چون «فقه زنان و خانواده‏» هم بایسته است. (68)
این نوشتار که درآمدى بر مساله بسیار با اهمیت فقه حکومتى است، رسالتش طرح مساله و گشودن افقهاى مربوط به مساله، با استفاده از اندیشه‏هاى روشن عالمان و متفکران اسلامى بود. امید است نگارنده در این هدف تا اندازه‏اى موفق شده باشد.
پى‏نوشتها:
1. در این زمینه رجوع شود به کتابهایى چون: فقه سیاسى، عباسعلى عمید زنجانى، 3ج; فقه سیاسى اسلام، ابوالفضل شکورى، 2ج; فقه الخلافة وتطورها، عبدالرزاق احمد السنهورى; فقه الحکومة الاسلامیة، توفیق محمد الشاوى; من الفقه السیاسى فى الاسلام، محمد صالح جعفر الظالمى. و مقالاتى چون: «الفقه السیاسى عند المسلمین‏»، مجله الازهر، مجلد بیست‏ودوم، جزء 57; «الفقه السیاسى عند المسلمین‏»، رسالة الاسلام، س‏1، ش‏2; «فقه سیاسى اسلامى‏»، مکتب اسلام، ص‏23، ش‏2،3،9،10.
2. رجوع شود به: فقه سیاسى، ج‏2، ص‏38.
3. رجوع شود به: فقه الحیاة، حوار مع السید محمد حسین فضل‏الله (اول: مؤسسة المعارف للمطبوعات، بیروت، 1417ق‏1997م)
4. رجوع شود به: حکومت اسلامى، ش‏1، ص‏222، «جایگاه مباحث‏سیاسى در طبقه‏بندى علوم اسلامى‏»، محمد نورى.
5. رجوع شود به: فقه هزار و چهارصد ساله، ص‏144.
6. مجله اندیشه حوزه، ش‏1، ص‏61.
7. کیهان اندیشه، ش‏22، ص‏13-15، گفتگو با على عابدى شاهرودى.
8. همان، ص‏20، گفتگو با ابراهیم جناتى.
9. همان، ص‏15. گفتگو با على عابدى شاهرودى.
10.رجوع شود به: « فقه حاکم‏»، على اکبر نوایى، اندیشه حوزه، شماره‏هاى 1،2،3; «الفقه الفردى والاجتماعى فى مسالة التسجیر»، طالب التسعیر، الفکر الجدید، سال سوم، ش‏10، ص‏238-258.
11. دائرة‏المعارف الاسلامیة الشیعیة، ج‏3، ص‏32 (بیروت، 1392ق 1972م).
این مقاله توسط آقاى على اکبر ثبوت در مجموعه‏اى به نام «همراه با تحول اجتهاد» ترجمه شده است. همچنین این مقاله در مجله فقه اهل بیت، ش‏1، ص‏33-42 به فارسى برگردانده شده است. و نیز متن عربى آن در کتاب «الاجتهاد والحیاة‏» ص‏159-152 به چاپ رسیده است.
12. بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص‏27-26 (اول: حکمت، تهران، 1403ق).
13. البدر الزاهر، ص‏52. (دفتر تبلیغات اسلامى، قم، 1362).
14. الاجتهاد والحیاة، ص‏12 (دوم، مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیة، 1417ق 1997م)
15. ولایت فقیه، ص‏32 (چاپ قبل از انقلاب).
16. مجموعه نظریات شوراى نگهبان، حسین مهرپور، ص‏301 (اول: کیهان، تهران، 1371).
17. صحیفه نور، ج‏21، ص‏61.
18. همان، ص‏47-46.
19. همان، ج‏21، ص‏98.
20. بررسیهاى اسلامى، ج‏1، ص‏181-180 (دفتر تبلیغات اسلامى، قم).
21. الاسلام بنظرة عصریة، ص‏96-94 (چهارم: دارالتیار الجدید دارالجواد، بیروت، 1411ق).
22. سیرى در اندیشه سیاسى عرب، ص‏141-140 (امیرکبیر، تهران، 1370).
23. فتواى برخى مراجع.
24. ر.ک: منیة السائل، آیة‏الله خوئى، ص‏180 (دوم: دارالمجتبى، قم، 1412ق 1991م).
25. مناسک حج، حوزه نمایندگى ولى‏فقیه در امور حج و زیارت، ص‏218-217 (اول: مشعر، 1375).
26. دائرة‏المعارف الاسلامیة الشیعیة، ج‏3، ص‏32.
27. الاجتهاد والحیاة، ص‏24.
28. تحریرالوسیلة، ج‏2، ص‏555-554، 12، 4، 5.
29. دائرة‏المعارف الاسلامیة الشیعیة، ج‏3، ص‏33.
30. همان، ج‏3، ص‏33.
31. همان.
32. در این زمینه رجوع شود به: کیهان اندیشه، ش‏37، ص‏60-35، مقاله‏هاى «برخى مبانى احتیاطها در کتابهاى فقهى‏»، رضا استادى، «احتیاط در احتیاط‏»، محمد ابراهیم جناتى.
33. الاجتهاد والحیاة، ص‏25.
34. تحریرات فى الاصول، ج‏3، ص‏688.
35. تحریرالوسیلة، ج‏2، ص‏320، 322.
36. العروة الوثقى، ج‏1، ص‏170، 202.
37. قانون کار، دادگسترى جمهورى اسلامى ایران.
38. ر.ک به: دین و سیاست در دوره صفویه، رسول جعفریان (اول: انصاریان، قم، 1370).
39. ر.ک به: رسائل مشروطیت‏18 رساله و لایحه درباره مشروطیت (انتشارات کویر، تهران، 1374).
40. التنقیح فى شرح العروة‏الوثقى، ج‏4، ص‏466، م‏27.
41. توضیح المسائل، ص‏457، م‏2488.
42. همان، ص‏459، م‏2500.
43. الفوائد والقواعد، ج‏1، ص‏30 (مکتبة المفید، قم).
44. آشنایى با علوم اسلامى (دوره کامل)، ص‏342 (دفتر انتشارات اسلامى، 1362).
45. الفتاوى الواضحة، ج‏1، ص‏99 و132 (هفتم: دارالتعارف، بیروت، 1401ق‏1981م).
46. فقه سیاسى، ج‏2، ص‏38.
47. مجله فقه اهل بیت، ش‏3، ص‏258-257، نگاهى به دسته‏بندى بابهاى فقهى، یعقوب‏على رجبى.
48. شرح لمعه، ج‏1، ص‏227.
49. التنقیح، ج‏1، ص‏25.
50. الرسائل، ج‏2، ص‏99-96.
51. صحیفه نور، ج‏21.
52. آینه پژوهش، ش‏10، ص‏69.
53. الدر النضید، محمد حسن المرتضوى اللنگرودى، ج‏1، ص‏363-359 (انصاریان، قم، 1412ق).
54. صورت مشروح مذاکرات شوراى بازنگرى قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، ج‏2، ص‏646، 656، 663 و ج‏3، ص‏1251، 1255-1254 بیدارگران اقالیم قبله، ص‏131-129.
55. تحریرات فى الاصول، ج‏2، 524.
56. شرایع الاسلام، ج‏2، ص‏198، (منشورات الاعلمى، تهران).
57. الاسلام یقود الحیاة، ص‏18.
58. سیاحت‏شرق، آقانجفى قوچانى، ص‏184-183 (دوم: امیرکبیر، تهران، 1362) و ص‏118 (نشر حدیث، 1375).
59. بعد اجتماعى اسلام، محمد اسفندیارى، ص‏201.
60. الاجتهاد والحیاة، ص‏22.
61. روزنامه رسالت، ش‏492، تاریخ 29 شهریور، 1366،ص‏1، نظرى بر فقه سنتى.
62. در مقاله «نگاهى تاریخى به مساله فقه و زمان‏»، مجله آینه پژوهش، ش‏36، ص‏16 به بعد، توضیحى پیرامون برخى از این مبانى ارائه شده است. همچنین رجوع شود به کتاب «بعد اجتماعى اسلام‏» محمد اسفندیارى، نشر خرم.
63. الاجتهاد والحیاة، ص‏1516; فقه اهل بیت، ش‏8، ص‏107.
64. همان، ص‏16، فقه اهل بیت، ش‏8، ص‏108-107.
65. همان، ص‏46.
66. فقه اهل بیت، ش‏8، ص‏117.
67. ر.ک: فقه اهل بیت، ش‏8، ص‏113-112. الاجتهاد والحیاة، ص‏44، 21.
68. یکى از اندیشمندان اهل سنت مجموعه‏اى یازده جلدى با عنوان « المفصل فى احکام المراة والبیت المسلم‏» عرضه کرده که در آن مجموع مباحث فقهى پیرامون زن و خانواده یکجا عرضه شده است.