عدالت‏به مثابه قاعده فقهى (مقاله پژوهشی حوزه)

اگرچه منابع استنباط در فقه اسلامى، محدود به کتاب، سنت، اجماع و عقل است، اما قواعد و اصول استنباط و فقاهت مى‏تواند بسیار باشد. منابع، جایگاه جوشش فقه است و قواعد، اصول مسلم استخراج‏شده از آن منابع مى‏باشد که در: هماهنگ‏سازى محتواى منابع; پاسخگویى به فروع; پر کردن منطقة‏الفراغ; و... مؤثر و مفید است.
به سخن دیگر; قواعد به سان تراز و شاقولى است که فقیه، در مقام استنباط، باید تلاش فکرى خویش را با آن هماهنگ سازد.
قواعد فقهیه و اصول، دو دانش همزادند که در خدمت فقاهت قرار گرفته‏اند. در باب قواعد فقهیه نوشته‏ها بسیار است و فقیهان شیعى و سنى، بدان توجه ویژه مبذول داشته‏اند; در این زمینه، آثار بسیارى، از تک‏نگاریهایى که به یک قاعده پرداخته‏اند تا مجموعه‏هایى که شمار فراوانى از قواعد را به بحث گذارده‏اند، از فقیهان به یادگار مانده است. (1)
با این همه مى‏توان ادعا کرد که هنوز قواعد فقهى بسیارى وجود دارند که داراى نقش سرنوشت‏سازى در استنباط مى‏باشند، ولى هنوز به عنوان قاعده بدانها نظر نشده است. و اگرچه در لابه‏لاى فتواها و استدلالهاى فقهى از این قواعد بهره بسیار برده شده است، به صورت یک قاعده، مدون نگشته و حد و مرز آنها بوضوح تبیین نگردیده است.
از این دست قواعد مى‏توان به عناوین ذیل اشاره کرد:
1. قاعده عدالت; 2.قاعده حریت; 3.قاعده اهم و مهم; 4.قاعده سهولت; 5.قاعده مساوات و....
در این نوشتار برآنیم تا به اختصار از عدالت‏به عنوان یک قاعده فقهى‏که‏بسیار اثرگذار در استنباط است، سخن بگوییم. البته این مساله شاخ‏و برگهاى بسیارى دارد و فضاهاى تحقیق آن فراوان است. و ما در اینجا، تنها به یک بحث از آن مى‏پردازیم; یعنى اصل این که عدالت‏یک قاعده فقهى است.
یک. طرح مساله
آیا عدالت مى‏تواند به عنوان یک قاعده فقهى مطرح شود؟ این، اجمال مساله است و توضیح بیشتر در گرو آن است که شرحى کوتاه بر مفردات آن آورده شود:
1. تعریف عدالت
تعریف عدالت کار آسانى نیست، نه از آن رو که درست دریافت نمى‏شود، زیرا که عدل و ظلم از مفاهیم بدیهى در حوزه عقل عملى است‏بسان وجود و عدم در حوزه عقل نظرى بلکه بساطت مفهومى آن این امر را سبب مى‏شود.
تعریفهایى که اندیشمندان از عدالت ارائه کرده‏اند، بیشتر تعریف به مصداق است. براى‏مثال، عالمان اخلاق عدالت را به «انقیاد عقل عملى براى قوه عاقله‏» یا «سیاست کردن قوه‏غضب و شهوت‏» (2) ; و فقیهان آن را به «ملکه‏اى نفسانى، که به واجب فرمان مى‏دهد و ازحرام باز مى‏دارد»، معنا کرده‏اند. (3) همچنین است تعریفهایى که فیلسوفان و متکلمان از عدالت ارائه کرده‏اند (4) و یا آنچه ابوالبقاء گفته، که: «العدل هو ان یعطى اکثر مما علیه ویاخذ اقل‏مما له‏» (5) ، همگى تعریف عدالت‏به مصادیق مى‏باشد. چنانکه مطالبى که در برخى روایتها آمده، همچون: «العدل اقوى جیش‏» یا «العدل افضل من الشجاعة‏» از قبیل ذکر فواید و آثار مى‏باشد. (6)
از این رو در متون دینى هم به هیچ گونه تفسیرى از عدالت‏برنمى‏خوریم. شهید محمد باقر صدر فلسفه تعریف نشدن عدالت از سوى دین را جلوگیرى از تفسیرهاى مختلف و ناروا ذکر مى‏کند. وى پس از آن که ارکان اقتصاد اسلامى را مالکیت، حریت و عدالت اجتماعى ذکر مى‏کند، چنین مى‏گوید:
...فان الاسلام حین ادرج العدالة الاجتماعیة ضمن المبادى الاساسیة، التى یتکون منها مذهبه الاقتصادى لم‏یتبن العدالة الاجتماعیة بمفهومها التجریدى العام ولم‏یناد بها بشکل مفتوح لکل تفسیر، و لا اوکله الى المجتمعات الانسانیة التى تختلف فى نظرتها للعدالة الاجتماعیة، باختلاف افکارها الحضاریة ومفاهیمها عن الحیاة وانما حدد الاسلام هذا المفهوم وبلوره، فى مخطط اجتماعى معین، واستطاع بعد ذلک ان یجسد هذا التصمیم فى واقع اجتماعى حى، تنبض جمیع شرائینه واوردته بالمفهوم الاسلامى للعدالة.
فلا یکفى ان نعرف من الاسلام مناداته بالعدالة الاجتماعیة، انما یجب ان نعرف ایضا تصوراته التفصیلیة للعدالة ومدلولها الاسلامى الخاص. (7)
اسلام که عدالت اجتماعى را از مبادى اساسى براى شکل‏گیرى خط مشى اقتصادى‏اش مى‏داند، آن را با مفهوم تجریدى مبنا قرار نداده و نیز به صورت باز بدان دعوت نکرده تا قابل هرگونه تفسیر باشد. همچنین آن را به جوامع انسانى که دیدگاههاى متفاوتى پیرامون عدالت دارند و براساس اندیشه و تلقى خویش از زندگى و حیات آن را معنا مى‏کنند، نیز واگذار نکرده است. بلکه اسلام عدالت را در ضمن یک سیاست‏گذارى و برنامه‏ریزى معین ارائه کرده که توانسته است، پس از آن، این ایده را در واقعیتى زنده مجسم سازد; واقعیتى که تمامى تار و پودش با مفهوم اسلامى عدالت عجین است.
از این رو کافى نیست که تنها به فراخوانى اسلام از عدالت اجتماعى بسنده شود بلکه باید بینش تفصیلى و ویژه اسلام از عدالت را نیز شناخت.
با این همه، این بدان معنا نیست که تلاشهاى عالمانه به قصد تحدید دایره عدالت و نیز مشخص کردن میزان و معیارهاى کاربردى، نباید صورت پذیرد.
خلاصه آن که گرچه تحدید و تفسیر مفهومى عدالت دشوار است، مى‏توان عرصه مورد نظر را در این مساله بیان داشت; بدین صورت که عدالت در چهار عرصه کاربرد دارد:
1. عدالت در تکوین و نظام خلقت.
2. عدالت در تشریع و نظام قانون‏گذارى.
3. عدالت در تدبیر و نظام اجرایى.
4. عدالت در منش و روش زندگى فردى و معاشرتى.
آنچه در اینجا منظور نظر است، دومین عرصه، یعنى عدالت در نظام قانون‏گذارى و تشریع، مى‏باشد.
2. قاعده فقهى
قاعده فقهى، در تلقى رایج، کلیاتى است که فروعات مختلف را در خود جمع کرده و امر حفظ و یادآورى را براى فقیه آسان مى‏سازد. از این رو، همچون علم اصول که به عنوان یک دانش آلى مورد اقبال است، بدان توجهى نمى‏شود و جایگاهى در استنباط ندارد.
ولى در برداشت صحیح، قاعده فقهى، معیار و میزان در استنباط است و فقیه باید بر محور آن استنباط خود را محک زند. شاید این تعبیر شهید اول ناظر به همین تلقى باشد:
فمما صنفته کتاب القواعد والفوائد فى الفقه مختصر مشتمل على ضوابط کلیة اصولیة و فرعیة تستنبط منها احکام شرعیة. (8)
از نوشته‏هاى من کتاب «القواعد و الفوائد» در موضوع فقه است. این نوشته مختصر حاوى قواعد کلى اصولى و فرعى است که از آن احکام شرعى استنباط مى‏گردد.
و شاید دقیق‏تر آن باشد که گفته شود قواعد فقهى دو گونه است: آنچه معیار و میزان استنباط است، و آنچه به سان کلى است که فروعى در خود دارد و در تطبیق مفید است. و ممکن است از دو واژه «اصولیة و فرعیة‏»، در کلام شهید اول، نیز بتوان این معنا را استظهارنمود. به هر حال وقتى از عدالت‏به عنوان یک قاعده سخن مى‏رود، تنها براساس تلقى‏دوم است. یعنى عدالت میزان و معیارى براى فقاهت و استنباط است و تمامى برداشتهاى‏فقهى و فتاوى باید با آن سنجیده شود. این قاعده مى‏تواند در هماهنگ‏سازى مجموعه فقه اثر بگذارد، چنانکه در پر کردن منطقة الفراغ، به مثابه حریمى است که نباید از آن تعدى کرد.
شهید مطهرى در تبیین قاعده بودن عدالت گفته است:
اصل عدالت از مقیاسهاى اسلام است که باید دید چه چیزى بر او منطبق مى‏شود، عدالت در سلسله علل احکام است نه در سلسله معلولات، نه این است که آنچه دین گفت عدل است، بلکه آنچه عدل است دین مى‏گوید. (9)
به تعبیر دیگر: «عدل حاکم بر احکام است نه تابع احکام، عدل اسلامى نیست‏بلکه اسلام عادلانه است‏» (10)
حاصل، آن که آنچه مورد پرسش است این است که آیا عدالت مى‏تواند براى فقیه هم مصدر باشد و هم معیار، که بر پایه آن بتواند استنباط کند یا درستى استنباط را محک زند؟ این پرسش اصلى این مقاله است که سعى بر آن است تا به آن پاسخ داده شود و از مباحث و فروع دیگر آن صرف‏نظر خواهد شد.
دو. تاریخچه
عدل در دایره علوم اسلامى در دانش کلام، فقه و اخلاق مطرح بوده است. در هر یک از این دانشها بحث و بررسى در زمینه عدل سابقه‏دار است. نزاعهاى اشاعره و معتزله در مساله عدل الهى و مساله حسن و قبح، زمینه این موضوع در علم کلام است.
در علم اخلاق نیز در موضوع صفات اخلاقى و کمال نفسانى از عدل سخن رفته است.
در دانش فقه از عدالت در دو مورد به صورت مستقل گفتگو شده است; یکى آنجا که عدالت‏یکى از صفات مجتهد، قاضى، امام جماعت، شهود و گواهان و... به شمار آمده و در راى مشهور به عنوان ملکه نفسانى از آن تعبیر شده است. در این زمینه، بجز جایگاه یاد شده در فقه، رساله‏هاى متعددى نیز تحریر شده است. (11)
مورد دیگر، به عنوان یک قاعده با تعبیر «قاعدة العدل والانصاف‏» از آن یاد شده و کاربرد آن در اشتباهات خارجى است‏یعنى آنجا که اموالى مخلوط شود و تفکیک آن میسور نباشد. این مورد هم در فقه سابقه داشته است. (12)
آنچه اکنون مورد نظر است و باید تاریخچه آن بررسى گردد، قاعده عدالت در فقه به معنایى که گفته آمد، مى‏باشد.
شهید مطهرى سابقه اصل عدالت را در فقه، به کار گرفتن راى و قیاس در شریعت از سوى اهل سنت مى‏داند (13) و البته برخى از اندیشمندان اهل سنت همچون مصطفى مراغى هم این تلقى را تایید مى‏کند. (14) مطهرى همچنین سابقه این بحث را در میان شیعه، به بحثهاى ملازمات عقلیه و حسن و قبح عقلى برگردانده است (15) ، ولى در دانش اصول و در کتب فقه تصریحى به این مساله نشده است.
به نظر مى‏رسد نخستین کسى که از عدالت‏به عنوان یک قاعده یاد کرده و از غفلت فقیهان درباره آن ابراز نگرانى نموده، شهید مطهرى است. وى در این زمینه گفته است:
اصل عدالت اجتماعى با همه اهمیت آن در فقه ما مورد غفلت واقع شده است و در حالى که از آیاتى چون بالوالدین احسانا و اوفوا بالعقود عموماتى در فقه به دست آمده است، ولى با این همه تاکیدى که در قرآن کریم بر روى مساله عدالت اجتماعى دارد معهذا یک قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده است و این مطلب سبب رکود تفکر اجتماعى فقهاى ما گردیده است. (16)
همچنین امام خمینى از آن به میزان و معیار تعبیر کرده است:
...زیرا اجراى قوانین بر معیار قسط و عدل و جلوگیرى از ستمگران و حکومت جائرانه و بسط عدالت فردى و اجتماعى و منع از فساد و فحشاء و انواع کجروى‏ها و آزادى بر معیار عقل و عدل و استقلال و خودکفایى و جلوگیرى از استعمار و استثمار و استعباد و حدود و قصاص و تعزیرات بر میزان عقل و عدل و انصاف، و صدها از این قبیل، چیزهایى نیست که با مرور زمان در طول تاریخ بشر و زندگى اجتماعى کهنه شود، این دعوا مشابه آن است که گفته شود قواعد عقلى و ریاضى در قرن حاضر باید عوض شود و به جاى آن قواعد دیگر نشانده شود. (17)
برخى دیگر نیز به اجمال از آن یاد کرده‏اند. (18)
سه. مستند نظریه
تا اینجا مطرح شد که عدالت مى‏تواند قاعده‏اى فقهى باشد که فقیه براساس آن استنباط کند یا استنباط خود را محک زند و گفته شد که فقیهان به این امر تصریح نکرده و آن را به عنوان یک مساله علمى مورد نظر قرار نداده‏اند، البته اعتقاد بر این است که بیش و کم در لابه‏لاى فتاوى و کتب استدلالى فقهى از آن بهره جسته‏اند.
اکنون برآنیم تا مستند این نظریه را از کتاب و سنت فهرست کنیم تا زمینه کاوش علمى نزد محققان فراهم آید.
خداوند در کتابش خود را فرمان‏دهنده به عدل و احسان شمرده است:
ان الله یامر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذى القربى. (19)
در حقیقت، خدا به دادگرى و نیکوکارى و بخشش به خویشاوندان فرمان مى‏دهد.
و نیز هدف از رسالت انبیا را قیام مردم به قسط دانسته است:
انا ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط. (20)
به راستى ما پیامبران خود را با دلایل آشکار روانه کردیم و با آنها کتاب و ترازو را فرود آوردیم تا مردم به انصاف برخیزند.
قیام به قسط در صورتى حاصل است که تشریع و تدبیر بر پایه قسط باشد و نیز منش زندگى مردم، عادلانه گردد.
در هر یک از این سه عرصه، اگر خللى حاصل شود، دیگر قیام به قسط صورت نمى‏پذیرد. البته روشن است که عرصه تقنین و تشریع چون به خداوند برمى‏گردد، قطعا خلل‏ناپذیر است. بنابراین تشریع و تقنین عادلانه است. فقیهى که مى‏خواهد به استنباط رو کند باید این اصل را منظور دارد.
در روایتها نیز تاکید فراوانى بر معیار بودن عدالت‏شده است.
رسول خدا(ص) فرمود:
العدل میزان الله فى الارض فمن اخذه قاده الى الجنة ومن ترکه ساقه الى النار. (21)
عدالت میزان و ترازوى خداوند در زمین است، هرکه آن را دریابد به بهشت او را سوق دهد، و هرکه آن را رها سازد به دوزخ او را مى‏کشاند.
در صحیحه ابى‏ولاد امام صادق(ع) هنگامى که فتواى ابوحنیفه را مردود دانست فرمود:
قضى علیه ابوحنیفة بالجور والظلم. (22)
ابوحنیفه نسبت‏به او قضاوتى جائرانه و ظالمانه روا داشت.
امیرمؤمنان(ع) نسبت‏به قرآن فرموده است:
هو الناطق بالسنة العدل والامر بالفضل. (23)
قرآن به روش عادلانه و دستور جدا سازنده، ناطق است.
همچنین فرموده است:
ان العدل میزان الله سبحانه الذى وضعه فى الخلق و نصبه لاقامة الحق فلا تخالفه فى میزانه ولا تعارضه فى سلطانه. (24)
عدالت، ترازوى خداوند است که براى بندگان نهاد، و براى اقامه حق آن را نصب کرد، خداوند را در ترازویش نافرمانى مکنید و با سلطنت او معارضه نکنید.
و نیز تعبیرهایى نظیر; العدل ملاک، (25) العدل قوام الرعیة، (26) العدل قوام البریة، (27) العدل نظام الامرة (28) و... از آن بزرگوار بسیار نقل شده است.
این آیه‏ها و روایتها مى‏تواند مصدرى براى اصطیاد این قاعده ارزشمند فقهى باشد; چنانکه منحصر در موارد یاد شده نیز نیست.
بجز آیه و روایت، عقل نیز بر این امر گواهى دارد. اصولیان شیعى و معتزلى به حسن و قبح عقلى ملتزمند و بارزترین مصداق آن را عدل و ظلم مى‏دانند و ادراک یا حکم عقل را در این زمینه امرى استقلالى دانسته‏اند. یعنى عقل بدون استمداد از شرع به این امر دلالت دارد.
مصطفى مراغى از مفسران اهل سنت مى‏گوید:
اما مصدر العدالة فى الشریعة الاسلامیة بعد الکتاب والسنة والاجماع فهو العقل و حکمة التشریع فى الاسلام. (29)
مصدر و دلیل عدالت در شریعت اسلامى پس از قرآن، سنت و اجماع، عقل و حکمت قانون‏گذارى در اسلام است.
همچنین رویه فقیهان در استفاده از عدالت‏به عنوان مصدر و میزان، شاهد و گواهى دیگر بر این نظریه است. نمونه‏هایى از این امر در بخش بعد خواهد آمد.
چهار. کاربرد قاعده عدالت
چنانکه اشارت رفت، قاعده عدالت مى‏تواند هم مصدر باشد و هم معیار; براساس آن فقیه مى‏تواند استنباط کند یا به ارزیابى برداشت‏خود از متون دینى بپردازد.
در اینجا مواردى از کاربرد این قاعده به همراه نمونه‏هایى فقهى را یاد مى‏کنیم.
الف. استنباط براساس قاعده عدالت
1. صاحب جواهر در مساله ارش آنگاه که اهل خبره در قیمت‏گذارى اختلاف کنند، فرموده است: راى فقیهان آن است که قیمتها جمع گردد و نسبت‏گیرى شود. سپس در مقام استدلال بر این نظر نوشته است:
و مقتضى العدل الجامع بین حقى المشترى و البایع هو ما ذکره الاصحاب. (30)
مقتضاى عدالت که در بر دارنده حق خریدار و فروشنده باشد، نظریه اصحاب است (که آراء اهل خبره جمع مى‏شود و نسبت‏گیرى مى‏شود).
2. علامه حلى در مساله ضمان مثلى، براساس قاعده عدل، یک راى را ترجیح داده است:
هل المدار فى مطالبة المثل على مکان الغصب والاستیلاء او مکان التلف او مکان المطالبة ولو مع اختلاف القیم فیها؟ ذهب الشیخ الاعظم «قده‏» الى ان للمالک المطالبة ولو کانت قیمته فى مکان المطالبة ازید منها فى مکان التلف وفاقا للجمع وعن الحلى انه الذى یقتضیه عدل الاسلام. (31)
آیا معیار مطالبه مثل، جایگاه غصب است، یا مکان تلف یا مکانى که مالک مطالبه مى‏کند، گرچه قیمتها در این مکانها متفاوت باشد؟
شیخ انصارى بر این عقیده است که مالک مى‏تواند هرجا بخواهد مطالبه مثل کند، گرچه قیمت آن از مکان تلف بیشتر باشد علامه حلى نیز این راى را مطابق عدالت اسلام دانسته است.
3. امام خمینى معتقد است تصرف در ملکى که مالیت ندارد حرام است، زیرا ظلم است. (32)
4. شیخ انصارى بر این عقیده است که اگر عین مثل متعذر شد مالک باید مطالبه قیمت کند وگرنه ظلم خواهد بود.
منها ما افاده الشیخ الاعظم «قده‏» من ان منع المالک ظلم والزام الضامن بالمثل منفى بالتعذر و مقتضى الجمع بین الحقین وجوب القیمة. (33)
یک دلیل را شیخ انصارى چنین توضیح داده که، منع مالک از حقش ظلم است و ملزم کردن ضامن به اداى مثل نارواست، زیرا میسور نیست، سپس جمع بین دو حق آن است که باید قیمت پرداخت گردد.
5. در این موضوع که متعاقدین باید «ماوقع علیه العقد» را تسلیم کنند، به این مطلب استدلال شده که امساک مال غیر، ظلم است و اگر یک طرف ظلم کرد و امساک نمود، طرف دیگر حق ندارد ظلم کند. (34)
ب. طرح حدیث‏براساس قاعده عدالت
مرحوم امام خمینى حرمت ربا را از آن رو مى‏داند که گرفتن زیادى ظلم است و حیله‏هایى که به کار گرفته مى‏شود ظلم بودن ربا را از میان برنمى‏دارد; از این رو حیله شرعى را نپذیرفته است.
در این زمینه فرموده است:
ان قوله تعالى: وان تبتم فلکم رؤوس اموالکم لاتظلمون ولاتظلمون ظاهر فى ان اخذ الزیادة عن راس المال ظلم فى نظر الشارع الاقدس و حکمة فى الجعل ان لم نقل بالعلیة وظاهر ان الظلم لایرتفع بتبدیل العنوان مع بقاء الاخذ على حاله وقد مرت ان الروایات الصحیحة وغیرها عللت‏حرمة الربا بانه موجب لانصراف الناس عن التجارات و اصطناع المعروف، و ان العلة کونه فسادا و ظلما. (35)
این سخن خداوند که «سرمایه از آن شماست‏بدون آن که ستم کنید یا مورد ستم قرار گیرید» دلالت دارد بر این که گرفتن زیاده بر اصل مال از دیدگاه شارع، ظلم و ستم است. و همین ظلم و ستم حکمت تحریم یا علت آن است. این ستم با تبدیل عنوان از میان نمى‏رود. و نیز گفته شد که روایات صحیح حرمت ربا را چنین تعلیل کرد که ربا بسبب روى‏گردانى مردم از معاملات و کار نیک است. و علت آن این است که ربا فساد و ظلم است.
ایشان بر همین اساس روایاتى که حیله را تجویز کرده، جعلى مى‏داند و بر این باور است که این احادیث‏براى مشوه ساختن چهره معصومین جعل شده است:
ولا استبعد ان تکون تلک الروایات من دس المخالفین لتشویه سمعة الائمة الطاهرین. (36)
بعید نمى‏دانم که این احادیث‏براى تیره ساختن چهره امامان پاک(ع) جعل شده باشد.
ج. تحدید شمول مطلقات و عمومات
ابن عاشور در تفسیر «التحریر والتنویر» روایات مربوط به زدن زن را منحصر به جایى مى‏داند که این عمل، ظلم تلقى نشود وگرنه آن را ناروا دانسته است.
برخى به پاره‏اى روایتها و کردار صحابه تمسک جسته و گفته‏اند که مرد مى‏تواند زن ناشزه خود را کتک زند ولو مرتکب فحشایى آشکار نشده باشد. اما به نظر مى‏رسد که در این اخبار و آثار، عرف طبقات مردم و قبایل در نظرگرفته شده است. مردم در این زمینه متفاوتند; بادیه‏نشینان زدن زن را«اعتداء» نمى‏دانند و تلقى زنان نیز از کتک خوردن این نیست... بنابراین اگر زدن براى شوهران، نه والیان امر، مجاز باشد، آن هم در فرض عصیان و نافرمانى، نه در صورت ارتکاب فحشا، به طور جزم مربوط به قوم و گروهى است که زدن را عار و ننگ و رفتارى ناشایست در زندگى خانوادگى نمى‏بیند. (37)
تحدید روایات اجاره در قانون کار نیز از این دست مى‏تواند باشد.
در پایان اذعان داریم که رسالت این نوشتار بیش از طرح مساله و برانگیختن پرسش نبود و پژوهشهاى گسترده‏ترى را در پى مى‏طلبد.
تحقیق عمیق و همه جانبه در این زمینه اقتضا دارد که مباحث زیر مورد رسیدگى کامل قرارکیرد، تا بتوان عدالت را به عنوان یک قاعده فقهى پذیرفت:
1. ریشه‏یابى این مساله در کتب فقهى; بى‏شک فقیهان و اندیشمندان به صورت پراکنده از این قاعده بهره جسته‏اند، گردآورى و در کنار هم نهادن آنها، پشتوانه‏اى علمى براى دفاع از این نظریه است.
2. تعیین مفهوم عدالت و نیز نشان دادن راه تشخیص مصادیق آن از مهم‏ترین پژوهش‏ها در این حوزه است.
اگر مفهوم عدالت‏بدرستى روشن شود و معیارى براى تعیین حدود مفهوم آن به دست آید و نیز میزانى براى شناسایى مصادیق و چگونگى تطبیق مفهوم بر مصداق معین گردد، گامى دیگر به سوى حفظ جایگاه این اصل خواهد بود. چرا که در این زمینه پرسشهایى جدى مطرح است. مانند این که آیا مى‏توان به مفهوم عدالت دست‏یافت؟ آیا مفهوم عدالت، عرفى است‏یا واقعى؟ آیا مصادیق عدالت تغییرپذیر است؟ و...
3. گردآورى تمامى آیات و روایاتى که مى‏تواند مستند این اصل باشد قدمى دیگر براى فهم و تثبیت آن است.
4. بررسى مساله حسن و قبح عقلى در باب عدالت، عرصه‏اى دیگر براى پژوهش است.
5. تعیین حوزه‏هاى کاربرد قاعده عدالت در فقه، همچون; کشف حکم شرعى، تقیید ادله لفظى، توسعه دلیل لفظى، طرد و تاویل دلیل لفظى و...، بابى دیگر براى پژوهش است.
پى‏نوشت‏ها:
1. ر.ک: سید مصطفى محقق داماد، قواعد فقه بخش مدنى‏2، تهران، سمت، 1374، ص‏519.
2. جامع السعادات، ج‏1، ص‏52-51 (دارالکتب العلمیه، قم).
3. العروة الوثقى، ج‏1، ص‏800; مستمسک العروة الوثقى، ج‏7، ص‏332.
4. محمد ضمیران و شیرین عبادى، سنت و تجدد در حقوق ایران، چاپ اول، کتابخانه گنج دانش، تهران، 1375، ص‏161-205.
5. دائرة‏المعارف اعلمى، چاپ اول، مؤسسة الاعلمى، قم، 1970م‏1390ق،ج‏22، ص‏4.
6. همان.
7. محمدباقر صدر، اقتصادنا، دارالتعارف، بیروت، 1979م‏1399ق، ص‏303.
8. القواعد و الفوائد، مکتبة المفید، قم، ج‏1، ص‏12.
9. مرتضى مطهرى، مبانى اقتصاد اسلامى،چاپ اول، انتشارات حکمت، تهران، 1409ق، ص‏14.
10. عبدالکریم سروش، روشنفکرى و دیندارى،چاپ اول، نشر پویه، تهران، 1367، ص‏47.
11. حسین مدرسى طباطبایى، مقدمه‏اى بر فقه شیعه، ترجمه آصف فکرت،با عنوان «رسالة فى العدالة‏»، انتشارات آستان قدس رضوى، ص‏434.
12. رجوع شود به: القواعد، ص‏163، مصطفوى; مجموعه قواعد فقه، ص‏140، شفایى; الفوائد العلمیة، ص‏45، موسوى بهبهانى.
13. مرتضى مطهرى، عدل الهى، دهم، صدرا، تهران، 1357، ص‏31.
14. مجلة الازهر، مجلد26، ش‏1516، س‏1374ق، مقاله «مقارنة بین العدالة التشریعیة فى القوانین الوضعیة و الراى فى التشریع الاسلامى‏».
15. عدل الهى، ص‏34-33.
16. مبانى اقتصاد اسلامى، ص‏27.
17. صحیفه نور، ج‏21، ص‏177.
18. محمد صادقى، اصول الاستنباط بین الکتاب والسنة(اول، مؤلف، قم، 1411ق)،ص‏185.
19. سوره نحل، آیه‏90.
20. سوره حدید، آیه‏25.
21. وسائل الشیعة، ج‏11، ص‏310 (المکتبة الاسلامیة، تهران).
22. همان، ج‏13، ص‏255، ب‏17، ج‏1.
23. غرر الحکم، ج‏2، ص‏795، ش‏39 (ترجمه محمد على انصارى، چاپ دهم).
24. همان، ج‏1، ص‏222، ش‏88.
25. همان، ج‏1، ص‏12، ش‏274.
26. همان، ج‏1، ص‏26، ش‏749.
27. همان، ج‏1، ص‏28، ش‏856.
28. همان، ج‏1، ص‏28، ش‏834.
29. مجلة الازهر، مجلد 26، ش‏1516، س‏1374ق، مقاله «مقارنة بین العدالة التشریعیة فى القوانین الوضعیة والراى فى التشریع الاسلامى‏».
30. جواهر الکلام، ج‏23، ص‏294.
31. کتاب البیع، ج‏2، ص‏460 (مطبعه مهر، قم).
32. همان، ص‏409.
33. همان، ص‏369.
34. همان، ج‏5، ص‏371.
35. همان، ج‏2، ص‏451.
36. همان، ج‏5، ص‏354.
37. التحریر والتنویر، ج‏5، ص‏41-39.