تاملى در حدیث و درک تاریخى عقاید (مقاله پژوهشی حوزه)

تشیع به عنوان یکى از دو گروه اصلى جامعه اسلامى از بدو تکون تا زمان حاضر حوادث بسیارى را به خود دیده است. جریان غمناک کنار زدن اهل بیت پیامبر(ص) از مقام امامت جامعه اسلامى، عواقب تلخ و جبران‏ناپذیرى را بر مسلمانان وارد کرد. از همان اوان، گروهى اندک وظیفه خود مى‏دانستند که براساس تاکیدات پیامبر(ص)، پیروى از اهل بیت را مرام خود قرار دهند و در تفسیر دین از آنها استفاده نمایند. رشد تشیع در مراحل مختلف تاریخ اسلام، که با فداکارى ائمه(ع) و یاران مخلص آنها حاصل شد، مقابله جدى حکومتهاى جابرانه زمان را به دنبال داشت. اطلاعات محدودى که از آن زمان به ما رسیده است، ترسیم صحیح تاریخ تشیع را با دشوارى مواجه مى کند.
محققان متعهد باید با تلاش پى‏گیر سعى در کشف آن حوادث داشته باشند و با بررسى دقیق متون اسلامى، این امر لازم را تحقق بخشند. کوششهاى بسیارى در طول زمان این امر را تا حدى روشن نموده و مورخان بسیارى با تحلیل و بررسى روایات و اخبار سعى در ترسیم صحیح تاریخ تشیع داشته‏اند. استاد سید حسین مدرسى طباطبائى هم با همت‏بلند و تلاش فراوان و بررسى متون دوره‏هاى اول تاریخ اسلام این امر را دنبال کرده‏اند و با مراجعه و تتبع فراوان در متون اسلامى سعى کرده‏اند سیرى تاریخى به احادیث و اخبار بدهند و با کنار هم نهادن آنها تاریخ تشیع را نمایان سازند. در مقاله «تکامل مفهوم امامت در بعد سیاسى و اجتماعى‏» که ترجمه آن در مجله وزین نقدونظر (شماره‏78) به چاپ رسیده، ایشان به بررسى مفهوم امامت در دیدگاه تشیع و تحولاتى که این مفهوم در نظر شیعیان در دوره‏هاى مختلف حیات ائمه(ع) پیدا کرده است، پرداخته‏اند. مقاله حاوى نکات مهمى در تاریخ شیعه است که شایسته است اهل تحقیق به آن توجه کافى مبذول دارند. آنچه در ذیل مى‏آید نگاهى است‏به این مقاله از دریچه نقد، و تلاش شده تا با مراجعه به مدارکى که نویسنده محترم معرفى کرده و بررسى استفاده‏اى که از آنها در مقاله صورت گرفته، صحیح و سقیم آن نمایانده شود. برخى از این مواردعبارتند از:
1. در صفحه‏17 مجله نقدونظر (شماره‏78) آمده است که تا پایان قرن اول هجرى، جنبش تشیع فقط در مساله سیاسى احقاق حق اهل بیت پیامبر(ص) در حاکمیت، راه خود را از سواد اعظم جامعه مسلمانان جدا کرده بود. مفهوم این گفته، تبعیت تشیع در مسائل فقهى و حقوقى و اعتقادى از همه مسلمانان است. در قرن اول هنوز فرقه‏هاى مختلف پدید نیامده بود و راى صحابه مورد توجه بود. با وجود اختلاف آراء صحابه، به خاطر سادگى مسائل و نبود شبهات مختلف و پیچیده که در قرن دوم پدید آمد، هنوز در جامعه گروه‏هاى مستقل متمایزى که در موارد زیادى اختلاف نظر داشته باشند قابل تشخیص نبود. برطبق نقل تاریخ، در مباحث فقهى مانند حج تمتع، متعه، جواز جمع نمازهاى ظهر و عصر یا مغرب و عشا، فصول اذان و... اختلاف شدیدى وجود داشته است و هر گروه از صحابه راى خاصى را دنبال مى‏کرده‏اند.شیعه نیز در این میان به راى اهل بیت عمل مى کرد. (1) همچنین تفسیر برخى از مباحث اعتقادى مانند جبر و اختیار، صفات خداوند، قضا و قدر، مقام انبیا و... براساس احادیثى که از راویان اهل سنت، مانند ابوهریره، رسیده با آنچه در کلام امیرالمؤمنین(ع) آمده است تفاوت بسیارى دارد. (2) با این همه به خاطر این که منازعات سیاسى در راس مسائل جامعه قرار داشت، اختلافات عقیدتى و فقهى مهم جلوه نمى‏نمود. ولى در قرن دوم و با ترجمه کتابهاى تمدن ایران و روم و پیدایش مسائل جدید فقهى، که در احادیث منقول از پیامبر(ص) به آنها پرداخته نشده بود، فقهاى عامه با توسل به قیاس و استحسان، مسائل را پاسخ دادند و این امر زمینه اساسى براى جدایى فقه اهل سنت و فقه تشیع از یکدیگر شد. بنابراین نمى‏توان گفت که در قرن اول هجرى، شیعه جز در یک مساله، از سواد اعظم مسلمانان تبعیت مى‏کرد.
2. در صفحه 19 (ستون اول) آمده است: «به نظر مى‏رسد که دست‏کم از اواخر قرن اول هجرى انتظار و اعتقاد به ظهور یک منجى و رهایى‏بخش از دودمان پیامبر(ص)... در همه قشرهاى جامعه اسلامى وجود داشته است.»
تعبیر جمله کمى ابهام دارد. کلمه «اعتقاد» به نظر زاید مى‏رسد; زیرا اعتقاد به مهدى موعود و منجى، از زمان پیامبر(ص) مطرح بوده است. ولى در اواخر قرن اول هجرى به خاطر ظلم بى‏حد و حصر بنى‏امیه مردم منتظر ظهور آن منجى‏اى بودند که پیامبر(ص) بشارتش را داده بود. و به احتمال زیاد، مراد نویسنده نیز همین بوده است و شاید این اشکال ناشى از ترجمه باشد.
3. در صفحه 19 (ستون دوم)، و نیز صفحه 20 و21 نویسنده سعى کرده است که با استفاده از برخى احادیث اثبات کند که با قرین(ع) در شرایطى که همه انتظار قیام آنها را داشتند، از حرکت‏سیاسى امتناع کردند و یاران خود را هم از عمل سیاسى بازداشتند و نتیجه گفته ایشان این است که این دو امام بزرگوار، حتى اگر یاران باوفا داشتند و شرایط براى احقاق حق و رفع ظلم مناسب مى‏بود، باز هم حاضر به حرکت‏سیاسى نبودند و گویى در آن زمان این فکر القا مى‏شد که قیام علیه دستگاه ظلم، فقط به وسیله حجت ثانى عشر واقع مى‏شود. این حرکت ائمه بتدریج در ذهن شیعه وظایف امام را تغییر داد و اقامه حق و عدل و دفع ظلم، از زمره وظایف اصلى امام خارج شد. در نتیجه شیعه بتدریج نقش اصلى امام را صرفا تفسیر دین و بیان مسائل و مشکلات مذهبى و تفسیر قرآن و سنت دانست.
نویسنده براى اثبات این مطالب به پاره‏اى از احادیث اشاره کرده است، ولى مناسب بود که ایشان به احادیث دیگرى هم که مفاد آنها خلاف مقصود ایشان را نتیجه مى‏دهد توجه مى‏کردند و با جمع‏بندى، مقصود همه احادیث را توضیح مى‏دادند. همچنین به تفسیرهاى متعدد احادیث هم نظر مى‏کردند و از میان آن همه، نتیجه نهایى و اصح را اتخاذ مى‏کردند. در ذیل، مواردى از این احادیث و تفاسیر را ذکر مى‏کنیم:
الف) کلمه «قائم‏» در روایات به دو معنا استفاده مى‏شود: اول، به معنى حجت ثانى عشر (ع) است که در آخرالزمان و براى اصلاح امت قیام مى‏کند و زمین را پس از گسترش ظلم، پر از عدل و داد مى‏کند; و دوم، به معنى هر امامى است که مسؤولیت امامت را بر عهده مى‏گیرد و به امر امامت قیام مى‏کند. امام باقر(ع) در جواب حکم بن ابى‏نعیم که سؤال مى‏کند آیا شما قائم آل محمد هستید یا نه، که اگر هستید آماده فداکارى شوم و اگر نه، که به دنبال زندگى و معیشت‏بروم مى‏فرماید: اى حکم! تمامى ما قائم به امر خدا هستیم. حکم سؤال مى‏کند: شما مهدى هستید؟ مى‏فرماید: تمامى ما به خدا هدایت مى‏کنیم. سؤال مى‏کند: آیا شما صاحب شمشیر هستید؟ مى‏فرماید: تمامى ما صاحب شمشیر و وارث شمشیر هستیم. مى‏پرسد: شما دشمنان دین خدا را مى‏کشید و اولیاى الهى را عزیز مى‏نمایید و دین الهى را آشکار مى‏کنید؟ مى‏فرماید: اى حکم! چگونه من باشم در حالى که به سن 45 سالگى رسیده‏ام و صاحب این عمل از من جوانتر و چالاکتر است. (3)
دو روایت دیگر هم از امام صادق(ع) نقل شده است که تمامى ائمه(ع) را قائم مى‏خواند. (4)
ب) اینکه صادقین(ع) در قیامهاى متعدد اواخر دوران بنى‏امیه و اوایل بنى‏عباس شرکت نمى‏کردند و رهبرى را به عهده نمى‏گرفتند، جهات متعددى داشت. از جمله: در برخى قیامها، مثل قیام عبدالله بن حسن و پسرانش محمد و ابراهیم، ادعاى مهدویت مطرح بوده است. بر طبق روایت «مقاتل الطالبین‏» که شیخ مفید(ره) نقل کرده است، امام صادق(ع) از بیعت‏با محمد بن عبدالله بن حسن به عنوان مهدى امت امتناع کرد و به عبدالله بن حسن فرمود: اگر فکر مى‏کنى که فرزندت مهدى است، این گونه نیست و هنوز زمان آن نرسیده است، و اگر قصد دارى که براى خدا قیام کند و امر به معروف و نهى از منکر کند، ما تو را وانمى‏گذاریم; تو بزرگ ما هستى. چگونه تو را بگذاریم و با پسرت بیعت کنیم؟ عبدالله ناراحت‏شد.... (5)
مى‏بینیم که در این قضیه حضرت صادق(ع) حاضر است‏براى قیام الهى و امر به معروف و نهى از منکر بیعت کند، ولى براى امر مهدویت هرگز. زیرا ادعاى مهدویت‏باطل و دروغین است.
در مواردى هم افراد براى طرح شخصیت‏خود قیام مى‏کردند، و در نتیجه حضرت، قیام را تایید نمى‏کردند; گروهى از سران معتزله نزد حضرت صادق(ع) آمدند و گفتند که مى‏خواهند با محمد بن عبدالله به عنوان خلیفه بیعت کنند و از ایشان هم خواستند که با آنها همراه شوند. حضرت، پس از بیان مطالب زیاد، حدیثى از پیامبر(ص) نقل کردند که هرکس قیام کند و مردم را به خود دعوت کند، در حالى که در میان مسلمانان داناتر از او باشد، او گمراه و سخت‏گیر است. (6) حضرت با نقل این حدیث‏به سران معتزله فهماندند که قیام محمد بن عبدالله بن حسن براى خدا نیست.
در مواردى هم ائمه(ع) به خاطر نبود یاوران واقعى، که براى احیاى اسلام حاضر به فداکارى باشند، مجبور مى‏شدند دست از مبارزه بکشند. سدیر صیرفى به حضرت صادق(ع) اعتراض مى‏کند که با کثرت و فراوانى یاران و شیعیان چرا قیام نمى‏کنید و اگر این تعداد یاور در زمان امیرالمؤمنین(ع) بود، خلافت را از دست ایشان نمى‏گرفتند. حضرت تعداد یاران را سؤال مى‏کند. سدیر شمار آنها را صد هزار و دویست هزار و بلکه نیمى از مردم مى‏داند. حضرت ساکت مى‏شود، سپس به خارج شهر مى‏روند و بچه‏اى را مى‏بینند که هفده راس بز را مى‏چراند . حضرت مى‏فرماید: «به خدا سوگند اگر به تعداد این بزها یاور داشتم قیام مى‏کردم.» (7)
نویسنده محترم، همه مفاد این روایت را متذکر نمى‏شود و فقط از قسمت اول آن استفاده کرده است که حضرت از قیام خوددارى کردند، و به علت آن توجه نمى‏کند. ائمه(ع) در شرایطى که آمادگى روحى نباشد وارد صحنه مبارزه مستقیم نمى‏شوند و با کار فرهنگى، نخست زمینه را فراهم مى‏کنند، همان طور که پیامبر(ص) تا یاوران مناسب نیافت‏حکومت تاسیس نکرد و یا امیرالمؤمنین(ع) تا اصرار صحابه را بر قبول خلافت ندید، نپذیرفت. وقتى که صحابه با پشت‏سرگذاردن دوران عثمان، عدالت اسلامى على(ع) در کامشان تلخ شد و به روح جاهلیت تمایل پیدا کردند، از مردمى که بیش از یک قرن پس از پیامبر(ص) زندگى مى‏کنند و دوران زشت و فاسد بنى‏امیه را پشت‏سرگذاشته‏اند چه انتظارى مى‏توان داشت؟ تربیت آنها نیاز به کار فرهنگى گسترده‏اى دارد; خست‏باید مفاهیم اسلامى براى آنها روشن شود و سپس در فکر تشکیل حکومت اسلامى برآمد. پس ائمه نه تنها حرکت‏سیاسى را تخطئه نمى‏کردند، بلکه از حرکتهاى سیاسى و نظامى در راه خدا حمایت نیز مى‏کردند، چنان که از حرکت زید و قیام شهید فخ حمایت کردند. (8)
نویسنده محترم براى اثبات این که امام صادق(ع) شیعیان را از پیوستن به گروههاى مسلح منع مى‏کردند به قضیه حریز بن عبدالله سجستانى تمسک مى‏کنند که در کتابهاى رجال آمده است. (9) حریز یکى از محدثین بود و به کار تجارت روغن از کوفه به سجستان اشتغال داشت. او در سجستان یارانى داشت که با وى همعقیده بودند. خوارج در آن منطقه مسلط بودند و نسبت‏به امیرالمؤمنین(ع) توهین روا مى‏داشتند. یاران حریز از او اجازه مى‏گیرند تا هرکس را که به حضرت دشنام داد، به قتل برسانند. خوارج فکر نمى‏کردند که شیعیان، یاران آنها را مى‏کشند و فکر مى‏کردند که این کار مرجئه است. به همین علت‏با آنها جنگ مى‏کردند تا این که پس از مدتى حقیقت را فهمیدند. یاران حریز در مسجد با او جمع شدند. اماخوارج با حیله و زدن نقب، مسجد را خراب کردند و زمین مسجد را زیر و رو کردند و حریز و یارانش شهید شدند. (10)
و کشى همین نظر را دارد. (12) در روایتى که نویسنده به آن استناد کرده که حضرت صادق(ع) حریز را راه نداد، چنین آمده است: فضل بقباق براى حریز از امام صادق(ع) اجازه خواست تا به حضور حضرت برسد، حضرت اجازه نداد. دوباره درخواست کرد و حضرت جواب رد داد. فضل گفت‏شخص چقدر باید غلام خود را عقوبت کند؟! فرمود: به مقدار گناه و خطاى او. فضل گفت: سوگند به خدا حریز را بیشتر از عملش عقاب مى‏دهید. فرمود: واى بر تو، من چنین مى‏کنم؟،حریز مبارزه علنى کرده است (جرد السیف). (13)
از روایت‏برمى‏آید که حریز پس از علنى شدن مبارزه‏اش به ملاقات حضرت رفته است. در حالى که روایات قبل دلالت داشت که حریز در سجستان کشته شده بوده است. ممکن ست‏بگویم که او پس از افشاى قضیه و قبل از شهادتش، یک بار به مدینه آمده باشد و یا به حضرت اطلاع رسیده باشد که او مبارزه مى‏کند. در هر صورت آیا از این قضیه مى‏توان استفاده کرد که، حضرت یارانش را از پیوستن به گروههاى مسلح منع مى‏کرد؟ یک واقعه، چه عمومیتى دارد؟ آیا حضرت از روى تقیه او را راه نداده است؟ در محیطى که حضرت مجبور مى‏شود از روى تقیه، یاران خاص خود مانند زرارة را لعنت کند و از آنها تبرى بجوید، چگونه مى‏توان از این نوع برخورد امام مراد واقعى او را به دست آورد؟ شاید در شرایط زمانى محدودى، قیام مسلحانه را به صورتى که شیعه در معرض خطر قرار گیرد، منع مى‏کردند; اما نمى‏توان از یک روایت، به این صورت حکم کلى استفاده کرد. علاوه بر این، حریز خود گروه تشکیل داده بود نه اینکه به گروههاى دیگر پیوسته باشد.
نویسنده براى اثبات این که حضرت صادق(ع) مطلقا از سیاست دورى مى‏جست، به روایاتى از تاریخ طبرى (ج‏7، ص‏603) و مقاتل الطالبین (ص‏273) و رجال کشى (ص‏362 و365) استناد جسته است (پاورقى‏19مقاله). در تاریخ طبرى از ایوب بن عمر که شخص مجهولى است نقل مى‏کند که «حضرت صادق(ع) با منصور دوانیقى ملاقات کرد و به او فرمود: اى امیرالمؤمنین! قطعه زمین من را که چشمه ابى زیاد است‏به من برگردان تا من از محصول آن استفاده کنم. منصور گفت: به من این مطلب را مى‏گویى در حالى که سوگند به خدا مى‏خواهم تو را بکشم. حضرت فرمود: درباره من شتاب مکن و من به سن شصت‏وسه سالگى رسیده‏ام و در این سن پدرم و جدم على بن ابیطالب وفات نمود و بر من چنین و چنان باشد اگر تو را ناراحت‏سازم و پس از تو جانشین تو را ناراحت کنم. منصور به حال حضرت ترحم کرد و از او درگذشت.» این قضیه در تاریخ طبرى با راوى مجهول نقل شده است. حتى اگر قضیه صحت داشته باشد، امرى بوده که در اواخر عمر امام اتفاق افتاده است و امام که به همه تقیه را تعلیم داده، آیا خودش تقیه نمى‏کرده است؟ این نقلها تا چه حد مى‏تواند تاریخ صحیح را براى ما ترسیم کند تا بتوانیم رفتار ائمه را از آن به دست آوریم؟ بر طبق نقل کشى، عنبسه از امام صادق(ع) نقل مى‏کند که مى‏فرمود: از تنهایى خود به خدا پناه مى‏برم تا این که شما اصحاب به دیدنم مى‏آیید و خوشحال مى‏شوم. کاش این ظالم اجازه مى‏داد تا من خانه‏اى بسازم و در آن اقامت کنم و شما را هم اسکان دهم و به او ضمانت دهیم که از ناحیه ما به او ناراحتى‏اى نمى‏رسد.
از این احادیث فقط استفاده مى‏شود که در مقطعى از زمان و در اواخر عمر، حضرت صادق(ع) به خاطر فشار زیاد حکومت، کارى علنى علیه آن انجام نمى‏داده‏اند. اما بر این که بطور کلى از مبارزه سیاسى دست کشیده باشند دلالت ندارد. خلفاى وقت لابد از ناحیه ائمه خطرى احساس مى‏کردند که آنها را شهید مى‏کردند. مبارزه سیاسى فقط این نیست که شخص بطور رو در رو با افراد درگیر شود، بلکه تربیت‏شاگردان مؤمن و متعهد که هر یک بتوانند در جامعه نقش خاصى ایفا کنند از عالیترین انواع مبارزه سیاسى است.
ج ) در پاورقى 27 براى اثبات این که مردم پس از شکست قیام نفس زکیه، امیدوار بودند که قائم در فاصله پانزده روز ظهور کند، به چند حدیث تمسک شده است. از جمله از امام صادق(ع) نقل شده است که فرمود: بین قیام قائم آل محمد و قتل نفس زکیه، تنها پانزده شب فاصله است. (14) باید توجه داشت که روایات متعدد و بسیارى را که در مورد مهدى موعود(ع) و ظهور وى نشانه‏هاى ظهور و کیفیت آن و دیگر مسائل وارد شده است، باید با دقت‏با هم جمع کرد. در کتابهاى زیادى که در این مورد نگاشته شده است، یکى از علایم ظهور را قتل نفس زکیه شمرده‏اند و این امر در چندین روایت آمده است. (15) مراد از نفس زکیه کیست؟ آیا همان محمد بن عبدالله بن حسن است که به این لقب شناخته شده است، یا شخص دیگرى است که در آستانه قیام حضرت مهدى(عج)، در مکه و در بین رکن و مقام شهید مى‏شود، (16) یا در کوفه همراه با هفتاد تن از صالحان شهید مى‏شوند، (17) یا این که مراد کشته شدن افراد بى‏گناه است، (18) و یا احتمالهاى دیگر؟
اگر مراد از نفس زکیه، همان محمد بن عبدالله بن حسن است که در مدینه به دست‏سپاه منصور کشته شد، با تعابیر دیگر روایات که او در مکه یا در کوفه شهید مى‏شود چگونه قابل جمع است؟ اما حدیثى که نویسنده به آن استناد کرده صرف نظر از بحث‏سندى آن اگر به این معنى باشد که امام صادق(ع) چنین سخن گفته‏اند، بنابراین باید مراد امام غیر از چیزى باشد که نویسنده استفاده کرده است، و اگر جعلى باشد، باید در فاصله پانزده روز از قتل نفس زکیه جعل شده باشد، و این هم بعید است; زیرا کسى که حدیث جعل مى‏کند، این کار را به گونه‏اى انجام نمى‏دهد که بزودى دروغش آشکار شود.
نویسنده محترم با کنار هم گذاشتن چند حدیث‏بدون توجه به سند آنها و بدون جمع با تعابیر مختلف دیگر روایات خواسته‏اند تاریخ را ترسیم کنند وبگویند مردم در آن زمان چگونه فکر مى‏کردند. آیا حدیثى که یک راوى در زمان خاصى از امام شنیده است تا چه حدى به اطلاع مردم آن روزگار رسیده است تا بتواند فکر آنها را جهت دهد.
مساله امیدوار بودن به قیام قائم آل محمد(عج) همیشه براى مردم مطرح بوده است و همان طور که گفتیم، «قائم‏» صفت همه امامان است و اگر شرایط فراهم مى‏شد، ائمه همه قیام به سیف مى‏کردند. البته قیام نهایى که سراسرى است و جهان شمول مخصوص حجت ثانى عشر(ع) است. نویسنده به حدیثى از اصول کافى (ج‏1، ص‏534) استناد جسته که آن هم دلالت ندارد; زیرا در حدیث‏با سند بسیار ضعیف آن از امام صادق(ع) درباره نذر روزه گرفتن تا قیام قائم آل محمد سؤال مى‏شود. حضرت مى‏فرماید: «روزه بگیر ولى در روزهاى عید قربان و فطر و ایام تشریق و در حال مسافرت و بیمارى روزه نگیر» و پس از اشاره به حادثه کربلا و مکالمه ملائکه با خداوند، مى‏فرماید «و خداوند پیامبر و دوازده تن وصى ایشان را به ملائکه نشان مى‏دهد و قائم آل محمد را از بین اوصیا معرفى مى‏کند.» با توجه به تعابیر ذیل روایت، استفاده نمى‏شود که قیام قائم آل محمد(ع) بزودى رخ مى‏دهد. حضرت در مورد روزه گرفتن حکم فقهى آن را بیان کرده‏اند که در طول سال باید در این روزها و حالتها روزه نگیرى. فاصله عید فطر تا عید قربان هفتاد روز است و شخص اگر در ماه شوال از امام سؤال نموده براى تناسب جواب امام باید یک سال بگذرد تا شخص عید فطر را درک کند. صرف‏نظر از سند ضعیف روایت که در آن چند نفر واقفى مذهب وجود دارد، اگر این حدیث از امام(ع) صادر شده باشد، دلالت‏بر این دارد که راوى به امید قیام قائم آل محمد(عج) تا زمان قیام، نذر روزه کرده و حضرت نیز آن را تایید کرده‏اند که این نوع نذر صحیح است. ایشان از جمله مدارک خود را در این مورد کتاب عقد الدرر سلمى قرار داده است، که در آن از علایم قیام قائم آل محمد(عج)، قتل نفس زکیه را برشمرده است; اما به فاصله و امیدوارى مردم به ظهور قریب الوقوع آن اشاره نشده است.
د ) نویسنده در صفحه 21 در صدد است که تا استفاده از روایات اثبات کند که شیعیان بتدریج وظیفه امام را تفسیر دین دانستند و ذهنیت آنان از امام، تصدى مقام سیاسى یا تلاش براى استقرار حکومت عادل نبود و علت احتیاج به چنین فردى را تمییز حق از باطل و حفظ شریعت از بدعت و تفسیر دین مى‏دانستند. دست کم رهبرى مبارزه نقش اصلى امام دانسته نمى‏شد و امام رهبر مذهبى بود و تاکیدى بر مقام سیاسى او نبود.
ما در مباحث قبل بیان کردیم که اگر شرایط اجتماعى فراهم مى‏شد ائمه علیهم السلام براى اصلاح جامعه قیام مى‏کردند و امام صادق علیه السلام نیز از کمبود یاران در رنج‏بود. وگرنه وظیفه‏اى بزرگ همچون امر به معروف و نهى از منکر که تمامى احکام در پرتو آن زنده مى‏شود و ترک آن عذاب را فرود مى‏آورد، (19) تعطیل بردار نیست، و چه منکرى بزرگتر از نظام فاسد که حکام فاسق بر جان و مال و عرض مردم مسلط باشند و احکام الهى را تعطیل کنند؟ آیا حفظ دین و شریعت از بدعت، فقط به بیان مسائل است‏یا باید احکام الهى در بین مردم اجرا شود تا زنده بماند؟ حیات دین به عدل است و عدالت در پرتو حکومت‏حق، شکوفا مى‏شود. دین براى حیات انسان است و انسان در بعد فردى و اجتماعى محتاج شریعت است و اجراى احکام فردى دین فقط بخشى از هدف دین را تامین مى‏کند و این روش انبیا و اولیا بوده است. البته تفسیر دین، یکى از احتیاجات اصلى مسلمانان است که فقط ائمه علیهم السلام به خاطر اتصال به مبدا نبوى صلى‏الله علیه و آله از عهده آن برمى‏آیند ولى این وظیفه، وظیفه اجراى احکام را کم اهمیت نمى‏کند.
بحث ترابط کامل دین اسلام با سیاست جامعه، از مواردى است که سالهاست در ابعاد مختلف مورد بررسى قرار گرفته است و کتابهاى گوناگونى درباره حکومت اسلامى نگاشته شده است که با رجوع به آنها و جمع بندى تمامى روایات و آیات، نظر قرآن و ائمه علیه السلام درباره آن به دست مى‏آید. (20) و معلوم مى‏شود روایاتى که وظیفه امام را تفسیر دین و حفظ آن از بدعت مى‏داند، فقط قسمتى از وظایف را ذکر کرده است. حتى روایاتى که نویسنده به آن تمسک نموده است، وظایف امام را در جهات مذهبى منحصر نکرده است.
از جمله این روایات: عن اسحاق بن عمار عن ابى عبد الله علیه السلام قال: سمعته یقول: «ان الارض لا تخلو الا وفیها امام کیما ان زاد المؤمنون شیئا ردهم وان نقصوا شیئا اتمه لهم.» (21) و: عن ابى عبد الله علیه السلام قال: « ما زالت الارض الا ولله فیها الحجة یعرف الحلال والحرام ویدعوا الناس الى سبیل الله.» (22) و نیز:
عن ابى عبد الله علیه السلام قال:
«ان الله اجل واعظم من ان یترک الارض بغیر امام عادل.» (23)
آیا این احادیث وظیفه سیاسى امام را نفى مى‏کند یا کم اهمیت جلوه مى‏دهد؟ آیا امام عادل در روایت اخیر تنها کسى است که بنفسه عادل است، یا این که عادلى است که ظلم نمى‏کند و در مقام اداره جامعه به عدالت رفتار مى‏کند. آیا این حادیث‏با حدیث امام حسین علیه السلام از جهت اهمیت تفاوت دارد که امر به معروف و مبارزه سیاسى و جهادى را بر همه واجب مى‏داند و مى‏فرماید: ایها الناس ان رسول الله‏ص قال: «من راى سلطانا جائرا مستحلا لحرم الله ناکثا لعهد الله مخالفا لسنة رسول الله(ص) یعمل فى عباد الله بالاثم والعدوان فلم یغیر علیه بفعل ولا قول کان حقا على الله ان یدخله مدخله.» (24)
آیا ائمه پس از سید الشهدا به این روایت عمل نمى‏کردند و عمل به آن را بر عهده حجت ثانى عشر(عج) گذاشتند و خود فقط به تعلیم و تربیت و تفسیر دین پرداختند؟ اگر مردم چنین تلقى مى‏کردند که رهبرى سیاسى به عنوان یکى از وظایف امام بتدریج کم اهمیت مى‏شود، آیا ائمه علیهم السلام به این برداشت کمک مى‏کردند؟ پس چگونه با آغاز امامت موسى بن جعفر علیه السلام مبارزه سیاسى دوباره از وظایف اصلى امام قلمداد شد؟ با توجه به کثرت احادیثى که ائمه(ع) فرمودند:«تعداد امامان دوازده نفر است و مهدى موعود آخرین امام است‏»، چگونه پس از اندک زمانى مردمى که نفس زکیه محمد بن عبد الله بن حسن را مهدى موعود مى‏دانستند، حضرت موسى بن جعفر علیه السلام را به خاطر ایجاد نهاد وکالت و انتشار حدیث «سابعکم قائمکم‏» مهدى موعود خواندند، با این که اسم ایشان «محمد» نبود وصفاتى که حضرت صادق علیه السلام براى مهدى موعود شمرده بودند، در ایشان نبود از جمله این که ولادت او مخفى است و کسى او را نمى‏شناسد و کسى بر او عهد و عقد و بیعت ندارد. (25)
آیا انتظار شیعیان در مبارزه سیاسى به خاطر این نبود که همه ائمه را «قائم‏» مى‏دانستند؟ و با تغییر شرایط فکر مى‏کردند که شرایط قیام بطور کامل تحقق یافته و امام فعلى قیام مى‏کند و ظلم از بین مى‏رود. در حدیثى از امام باقر و امام صادق علیهما السلام رسیده است که خداوند مقرر کرده بود که در زمان آنها قیام صورت گیرد ولى به خاطر افشاى اسرار و ... قیام به تاخیر افتاد. (26) در همین جا هم تذکر دهیم که علت اعتقاد به زنده بودن امام کاظم(ع) که باعث تکوین فرقه واقفیه شد، این نبود که مردم چون در فکر قیام بودند تا سالیان دراز نمى‏خواستند شهادت امام را باور کنند، بلکه پس از شهادت حضرت، جمعى از وکلاى ایشان که اموال زیادى نزد آنها بود حاضر نشدند اموال را به امام رضا(ع) بدهند (27) و این دروغ را پایه‏ریزى کردند که امام کاظم نمرده است. این بحث گسترده است و در این بخش به همین مقدار اکتفا مى‏کنیم.
4 در صفحه 22 آمده است: «نظریه عصمت ائمه که در همین دوره دوره امام صادق از سوى هشام بن حکم متکلم بزرگ شیعه در آن عصر بیان گردید کمک شایانى به پذیرفته شدن ذهنیت جدید کرد.»
این عبارت داراى ابهام است. آیا مراد ایشان این است که معصوم بودن ائمه (ع) از زمان هشام بن حکم مطرح شد و تا قبل از آن این اعتقاد نبوده است و هشام این را مطرح ساخت؟ یا این که از زمان هشام که مباحثات کلامى گسترده شکل گرفت، مساله معصوم بودن ائمه هم مورد بحث قرار گرفت و هشام از اولین متکلمانى است که در این زمینه به مناظره پرداخته است.
بر اهل فن پوشیده نیست که کتابهاى کلامى شیعه، یکى از خصوصیات امام را عصمت مى‏دانند و بر اعتبار آن، دلایل مختلف عقلى و نقلى مطرح مى‏کنند. در ابتدا، چند حدیث نقل مى‏کنیم:
عن ابى عبد الله(ع) قال: «عشر خصال من صفات الامام: العصمة والنصوص وان یکون اعلم الناس واتقاهم لله واعلمهم بکتاب الله وان یکون صاحب الوصیة الظاهره ویکون له المعجز والدلیل ...» (28)
عن ابى عبد الله(ع): «ان مما استحقت‏به الامامة التطهیر والطهارة من الذنوب والمعاصى الموبقة التى توجب النار....» (29)
فى خبر سلیم بن قیس قال: سمعت امیرالمؤمنین(ع) یقول: «انما الطاعة لله عزوجل و لرسوله ولولاة الامر وانما امر بطاعة اولى الامر لانهم معصومون مطهرون لایامرون بمعصیته.» (30)
عن على بن الحسین(ع) قال: «الامام منا لایکون الا معصوما ....» (31)
همچنین روایاتى در تفسیر آیه «واذا ابتلى ابراهیم ربه ...» (32) وارد و یادآور شده است که مرتبه امامت‏بالاتر از مرتبه نبوت و رسالت است و حضرت ابراهیم(ع) پس از طى مراحل مختلف، به مرتبه امامت ارتقا یافت. روایتى از ابن عمیر رسیده که مى‏گوید: من از هشام بن حکم درباره صفت عصمت امام، بهترین استفاده را بردم و هشام با استدلال، علت عصمت امام را بیان کرد; زیرا گناه در انسان از ناحیه حرص و حسد و غضب و شهوت نشات مى‏گیرد و این صفات در امام وجود ندارد. (33) باز روایت دیگرى را حسین اشقر نقل مى‏کند که: از هشام درباره اعتقاد به عصمت امام سؤال کردم، هشام گفت: این را از امام صادق(ع) سؤال کردم، فرمود: «المعصوم هو الممتنع بالله من جمیع محارم الله ....» (34)
روایات دیگرى هم از پیامبر صلى الله علیه وآله رسیده است، نظیر: «... فانهم (على والائمة من ولده) خیرة الله عزوجل وصفوته وهو المعصومون من کل ذنب وخطیئة.» (35) وهمچنین ابن عباس مى‏گوید: از پیامبر صلى الله علیه و آله شنیدم که مى‏فرمود: «انا وعلى والحسن و الحسین وتسعة من ولد الحسین مطهرون معصومون ....» (36)
در این باره روایات دیگرى هم هست و در تفسیر آیه تطهیر هم این معنا آمده است. آیا با وجود این روایات از پیامبر و امیرالمؤمنین و دیگر ائمه علیهم السلام مى‏توان گفت که معصوم بودن ائمه را هشام مطرح ساخته است؟ یا این که باید گفت که با توجه به مناظرات هشام و طبق روایتى که در بالا آمد، هشام این مطلب را براى اولین بار با توضیح وشرح کامل مطرح کرده است؟ آیا اصحاب خاص اولین امامان، آنها را معصوم نمى‏دانستند؟ اعتراض و اشکال به ائمه موجب نمى‏شود که در عصمت ایشان از گناه تردید شود; زیرا این اعتراض و ابراز راى ... در بین صحابهغ پیامبر صلى الله علیه وآله نیز بوده، در حالى که عصمت پیامبر(ص) از ابتدا مورد پذیرش بوده است.
اگر مراد ایشان این باشد که طرح گسترده نظریه عصمت در مناظرات کلامى از سوى هشام زمینه را براى پذیرش فکر جدید فراهم کرد، اشکال رفع مى‏شود.
5 در صفحه 23 (ستون دوم) آمده است: «این جناح که افکار خود را از نظریات مذهب کیسانیه ... مى‏گرفت، نوعى پیوند میان تشیع و غالى‏گرى بود. اینان اصرار مى‏ورزیدند که ائمه را موجوداتى فوق طبیعى وانمود کنند و مى‏گفتند علت واقعى احتیاج جامعه به امام آن است که وى محور و قطب عالم آفرینش است و اگر یک لحظه زمین بدون امام بماند در هم فرو خواهد ریخت‏»; در پاورقى 35 آمده است که: این مطلب که این گفته‏ها و روایات همه مربوط به غلات است‏بنا به تشخیص و تاکید شریف مرتضى است در کتاب شافى.
ابتدا برخى از روایات را مى‏آوریم و بعد کلام سید مرتضى را نقل مى‏کنیم تا ببینیم آیا ایشان این روایات را مربوط به غلات مى‏داند یا نه.
ابى حمزه عن ابى عبد الله(ع) قال: قلت له: اتبقى الارض بغیر امام؟ قال: «لو بقیت الارض بغیر امام ساعة لساخت.»
عن ابى جعفر(ع) قال: «لو ان الامام رفع من الارض ساعة لماجت‏باهلها کما یموج البحر باهله.»
قال الرضا(ع) : «نحن حجج الله فى خلقه ... بنا یمسک الله السموات والارض ان تزولا وبنا ینزل الغیث وینشر الرحمة ولا تخلو الارض من قائم منا ظاهر او خاف ولو خلت‏یوما بغیر حجة لماجت‏باهلها کما یموج البحر باهله.»
عن ابى جعفر(ع) یقول: «لو بقیت الارض یوما بلا امام منا لساخت‏باهلها ولعذبهم الله باشد عذابه. ان الله تبارک وتعالى جعلنا حجة فى ارضه وامانا فى الارض لاهل الارض لم یزالوا فى امان من ان تسیخ بهم الارض ما دمنا بین اظهرهم. فاذا اراد الله ان یهلکهم ثم لا یمهلهم ولا ینظرهم ذهب بنا من بینهم و رفعنا الیه ثم یفعل الله ما شاء واحب.»
این روایات با اسناد متعدد در کتابهاى روایى مطرح است. (37) این گونه تعابیر در ادعیه و زیاراتى همچون زیارت جامعه کبیره نیز فراوان یافت مى‏شود. در همه این تعابیر آنچه مورد توجه است این است که ائمه هدى به خاطر عظمت روحى، واسطه فیض الهى هستند و زمین بدون وجود امام وحجت، اهلش را فرو مى‏برد و قرار نخواهد داشت; به فرموده ثامن الحج(ع)، ما واسطه فیض الهى در بقاى نظام عالم هستیم و خداوند به واسطه ما زمین و آسمانها را حفظ مى‏کند و به واسطه ما باران و رحمت را فرو مى‏فرستد.
در هیچ یک از این تعابیر نیامده است که این کار را ائمه بطور مستقل انجام مى‏دهند. همان طور که خداوند نظام عالم را از طریق اسباب، هدایت مى‏کند، سبب برتر که خداوند اراده خود را از آن ناحیه به عالم طبیعت ارسال مى‏کند وجود مقدس انبیا و اولیاست که حجت الهى بر مردم هستند. این که این مطلب در حق ائمه، غلو است‏یا نه، در علم کلام بحث مى‏شود و ما در اینجا متعرض آن نمى‏شویم. چرا که این بحث تنها در باره ائمه(ع) مطرح نیست; بلکه شامل تمامى حجج الهى اعم از انبیا و اولیا و اوصیا مى‏شود. اگر در حالى که وجود مادى مثل خورشید مى‏تواند واسطه فیض الهى دررشد موجودات طبیعى باشد، این که انوار مقدسه واسطه فیض از مقام الهى به عالم ماده باشد این غلو است را به مباحث کلام ارجاع مى‏دهیم و باید کسى که این را غلو و باطل مى‏داند تمامى این احادیث را جعلى بداند و تمامى روایات یا ادعیه یا زیارات که مضمون این مطلب در آن است را کنار گذارد، چه سند آن صحیح باشد یا نه.
هدف ما در اینجا صرفا این است که آیا سید مرتضى هم آنچه را که نویسنده به ایشان نسبت داده است، قائل است‏یا نه؟ سید مرتضى در جواب کسانى که به امامیه نسبتهایى داده‏اند اعتراضات را یکایک مطرح مى‏کند و جواب مى‏دهد. ابتدا اعتراض را از کتاب «المغنى فى التوحید والعدل‏» تالیف قاضى عبد الجبار همدانى نقل مى‏کند:
«فاما ما حکاه عن بعضهم (امامیه) من انه (لولا الامام لما قامت السموات والارض ولاصح من العبد الفعل) فلیس نعرفه قولا لاحد من الامامیة تقدم ولاتاخر اللهم الا ان یرید ما تقدم حکایته من قول الغلاة فان اراد ذلک فقد قال: ان الکلام مع اولئک لیس بکلام فى الامامة واحال به على مامضى فى کتابه من ان الاله لایکون جسما على ان من قال بذلک من الغلاة ان کان قاله فلم یوجبه من حیث کان اماما وانما اوجبه من حیث کان الها، وصاحب الکتاب انما شرع فى حکایة تعلیل من اوجب الامامة وذکر اقوال المختلفین فیها وفى وجوبها وما احتیج له الى الامام وفى الجملة فلیس یحسن بمثله من اهل العلم ان یحکى فى کتابه ما لایرجع فى العلم بصحته الا الیه ولا یسمع الا من جهته، فان فضلاء اهل العلم یرغبون عن ان یحکوا عن اهل المذاهب الا ما یعترفون به وهو موجود فى کتبهم الظاهرة المشهورة.» (38)
سید(ره) این کلام را که: بدون امام آسمانها وزمین باقى نیستند و قائم نخواهند بود و عمل بنده صحیح نیست، به طایفه امامیه نسبت نمى‏دهد. و حتى به غلات هم نسبت نمى‏دهد و مى‏گوید اگر کسى به آن قائل باشد از جهت اله بودن امام به او نسبت مى‏دهد نه از جهت امام بودن. به این معنا، قائل به این مطلب امام را اله مى‏داند نه این که واسطه فیض الهى. سید به قاضى اشکال مى‏کند که مطلبى را نقل مى‏کند که در کتابهاى مشهور امامیه و کسانى که امامت را واجب مى‏دانند نیست، پس چگونه آن را رد مى‏کند. این از آداب مناظره به دور است. اگر سید نظر به این روایات دارد، باید گفت که این روایات در اصول کافى و بصائر الدرجات وعیون اخبار الرضا و کمال الدین و ... وجود دارد. آیا اینها از کتب مشهور امامیه نیست و آیا اینها در نزد سید مرتضى نبوده است و یا قاضى عبد الجبار از آن خبر ندارد. کمى دقت در مضمون گفته سید با توجه به تصریحات آن (وانما اوجبه من حیث کان الها و...) بر اهل تحقیق روشن مى‏کند که این مطلب در مورد کسانى است که نسبت‏خدا بودن به امام مى‏دادند که برخى غلات از جمله آنها بودند. (البته سید در این هم تشکیک مى‏کند) باید دانست که فرق است‏بین «قامت السموات بالامام‏» و «اقام الله السموات بالامام، بین «امسک الامام السموات والارض ان تزولا» و بین «بنا یمسک الله السموات والارض ان تزولا.» بنابراین، سید مرتضى مطالب این احادیث را به غلات نسبت نداده است.
6 در صفحه‏23، ستون دوم آمده «در آن دوره، حدیثى در میان شیعیان دهان به دهان نقل مى‏شد که براساس آن، هفتمین امام، قائم آل محمد بود...» این مطلب به روایاتى صرف‏نظر از سند آنها مستند شده است (پاورقى 36 مقاله). پس از وفات حضرت موسى بن جعفر(ع) ادعا شده، نه این که در زمان حیات حضرت در بین شیعیان نقل مى‏شد. به احتمال زیاد برخى از این احادیث را گروه واقفیه به حضرت صادق(ع) بدروغ نسبت داده‏اند و اگر از امام صادق(ع) هم جمله «سابعکم قائمکم‏» صادر شده باشد، مراد از آن این است که موسى بن جعفر(ع) هفتمین امام است که به امر امامت قیام مى‏کند، نه این که او قائم آل محمد است که قیام فراگیر مى‏کند و ظلم را از بین مى‏برد. دو حدیث مذکور در رجال کشى تفسیر و نسخه‏هاى مختلفى دارد که در حاشیه آن آمده است. گروه واقفیه براساس دروغ پایه‏ریزى شد و جعل و تحریف احادیث از این گروه بعید نیست. (39)
7 آخرین نکته‏اى که ذکر مى‏شود مربوط به خمس است که نویسنده از صفحه 26 به بعد، به آن پرداخته است.
مؤلف توضیح مى‏دهند که امامان نخستین تا روزگار امام باقر و امام صادق(ع) این مالیات را از پیروان خود نمى‏ستاندند و ظاهرا دریافت منظم این مالیات از زمان امام جواد(ع) در سال 202 آغاز شد. [سال 220 صحیح است] ایشان در این زمینه، به روایتى اشاره مى‏کنند که ما آن را مى‏آوریم تا معلوم شود که آیا روایت، مربوط به خمس است‏یا نه.
در تعابیر روایات آمده است که حضرت باقر(ع) براى شیعیان خمس را حلال کردند تا زندگى آنها با حرام مخلوط نشود; راوى درباره آیه خمس سؤال مى‏کند، حضرت صادق(ع) مى‏فرماید: «هى والله الافادة یوما بیوم الا ان ابى جعل شیعته فى حل لیزکوا. (40) » این روایت‏به قرینه «هى والله الافادة...» در مورد خمس ارباح مکاسب است که مورد انکار عامه بوده است نه مطلق خمس. روایت صفحه 138 «تهذیب‏» (جلد4) مربوط به موردى است که افراد با کسانى که خمس نمى‏دهند معامله مى‏کنند و تقصیرى هم ندارند; در این موارد حضرت صادق(ع)حکم به حلیت داده‏اند. یا در صفحه 143 و 144 همان کتاب، سخن در خصوص کنیزان جنگى است که بدون اداى خمس غنیمت‏به امام واقعى، بر آنان معامله صورت مى‏گرفته و ائمه(ع) براى طیب ولادت براى شیعیان، از حق خود در غنائم گذشته‏اند; و یا در مورد خراج زمین بوده است که حضرت صادق(ع) تا ظهور قائم آل محمد آن را براى شیعه حلال کردند. در روایت آمده که حضرت، خمس غوص را به مسمع برگرداندند و فرمودند: تمامى زمین و آنچه از آن در دست مردم است، از آن ماست، ولى ما براى شیعیان حلال کردیم. اگر باقرین(ع) خمس را در مورد غنائم جنگى نمى‏گرفتند، به این دلیل بود که خمس غنائم را حکومت مى‏گرفت و یا در مورد خراج زمین، چون از سوى دولت گرفته مى‏شد و یا زکات بخصوص زکات غلات و انعام را نیز ماموران زکات مى‏گرفتند. با تحلیل ائمه، در واقع آنچه به عنوان خمس و زکات و مالیات بر زمین توسط حکومتهاب جائر، گرفته شده در حالى که مى باید به امام حق برسد، به عنوان واقعى حساب شده و دیگر چیزى از شیعیان گرفته نمى‏شد. این که خمس داده شده به حکومت را به عنوان خمس حساب کنند، غیر از این است که خمس نگیرند. از طرفى در برخى موارد، امام صادق(ع) خمس را برگرداندند، مثل رد کردن خمس غوص (41) و برگرداندن تمامى مال به علباء، (42) و در برخى موارد هم امام باقر(ع) خمس را مى‏پذیرفتند; علباء اسدى گوید: والى بحرین شدم و اموال بسیارى به دست آوردم که با آن زمین و برده خریدم و از کنیزان فرزند زاده شد. سپس همراه با عیال و ام‏ولدها و زنان خمس مال را نزد امام باقر(ع) بردم و جریان را براى حضرت بیان کردم. حضرت فرمود: تمامى اموال از آن ماست ولى این مقدار را که آوردى مى‏پذیرم و اموالى را هم که خرج کردى و یا ام ولد خریدى حلال مى‏کنم. (43)
مى دانیم که خمس، بر گنج و غنیمت و ارباح مکاسب و غوص و ارض خریدارى شده توسط ذمى و مال مخلوط به حرام و معدن وضع شده است. در روایات رکاز آمده که حضرت امیرالمؤمنین(ع) امر کرد که خمس این موارد را بدهند. (44) بر طبق روایت، دادن خمس در بین مردم مسلم بوده است و یا در مورد معدن و کنز و غوص، نصاب قرار دادند و افراد براى اداى خمس سؤال مى‏کردند، که نشانه رواج پرداخت‏خمس در جامعه آن روز است. در مورد مال مختلط به حرام نیز دستور به دادن خمس آمده و موارد دیگرى که در کتاب خمس وسائل آمده است. بنابراین، بطور کلى نمى‏توان گفت که در زمان باقرین(ع) هیچ گونه خمسى گرفته نمى‏شده است. باید روایات را با هم جمع کرد، نه این که از تعبیر «تحلیل خمس‏» در چند روایت‏حکم کرد که صادقین(ع) خمس نمى‏گرفتند.
اما درباره «دریافت منظم خمس از زمان امام جواد»(ع)، با توجه به حدیث طولانى على‏بن مهزیار از امام جواد(ع)، حضرت به على بن مهزیار نامه‏اى مى‏نگارند که در آن آمده است: الذى اوجبت فى سنتى هذه وهذه ستة عشرین و مائتین فقط لمعنى من المعانى اکره تفسیر المعنى کله خوفا من الانتشار وسافسر لک بعضه ان شاء الله تعالى; ان موالى اسال الله صلاحهم او بعضهم قصروا فیما یجب علیهم فعلمت ذلک فاحببت ان اطهرهم وازکیهم بما فعلت فى عامى هذا من امر الخمس قال الله تعالى: «خذ من اموالهم صدقه ...» «الم یعلموا ان الله هو یفبل ...» «وقل اعلموا فسیرى ...» ولم اوجب ذلک علیهم فى کل عام ولا اوجب علیهم الا الزکاة التى فرضها الله علیهم وانما اوجبت علهیم الخمس فى سنتى هذه فى الذهب والفضة التى قد حال علیها الحول ولم اوجب ذلک علیهم فى متاع ولا آنیة ولا دواب ولا خدم ولاربح ربحه فى تجارة ولا ضیعة الا ضیعة سافسر لک امرها تحفیفا منى عن موالى ومنا منى علیهم لما یغتال السلطان من اموالهم ولما ینوبهم فى ذاتهم فاما الغنائم والفوائد فهى واجبة علیهم فى کل عام قال الله تعالى «واعلموا انما ...» والغنائم والفوائد یرحمک الله فهى الغنیمة ... فاما الذى اوجب من الغلات والضیاع فى کل عام فهو نصف السدس ممن کانت ضیعته تقوم بمؤنته ومن کانت ضیعته لاتقوم بمؤنته فلیس فیه نصف سدس ولاغیر ذلک. (45) »
آنچه امام در سال 220 هجرى قمرى واجب کردند، تنها براى یک سال بود که چون شیعیان در پرداخت مالیات واجب کوتاهى کردند حضرت براى تطهیر و تزکیه آنها خمس مال را به عنوان مالیات قرار دادند. حضرت به آیه زکات اشاره مى‏کنند که خداوند دستور گرفتن زکات مى‏دهد، و این خمس را بر طلا و نقره‏اى که یک سال بر آن گذشته باشد قرار مى‏دهند. با توجه به ذکر آیه زکات و این که مورد این خمس طلا و نقره‏اى است که یکسال بر آن گذشته و با توجه به پرداخت نکردن واجب مالى، حضرت در آن سال زکات طلا و نقره را که عشر بوده است، به مقدار خمس گرفتند و این با خمس مصطلح فرق دارد. مساله خمس مصطلح را که مربوط به ارباح مکاسب و غیر آن است در ذیل حدیث «فاما الغنائم ...» بیان مى‏کنند که هر سال باید داده شود و به تفصیل موارد آن ذکر مى‏شود و بر زمین و غلات یک دوازدهم سالانه قرار مى‏دهند ،اگر محصول زمین هزینه آن را تدارک کند. بنابراین در صدر حدیث که خمس بر طلا و نقره واجب شده وتنها براى یک سال بوده است این در واقع زکاتى بوده که دو برابر گرفته مى‏شود. و هر جا که در روایت کلمه خمس به کاررفته دلالت نمى‏کند که مراد، خمس مصطلح در مقابل زکات باشد کما این که هرجا کلمه عشر آمده، دلالت‏بر زکات نمى‏کند و براى مالیات گوناگون دولتى عشر به کار رفته است. (46)
در حدیث گفته نشده است که خمس از آن سال واجب شده است. خمس در هر سال واجب بوده است، همان طور که امام رضا و امام کاظم(ع) آن را مى‏گرفتند که نویسنده هم به آن اشاره کرده است. خمس در برخى موارد از زمان امیرالمؤمنین(ع) هم گرفته مى‏شده است. فقط در مورد خمس ارباح مکاسب اختلاف است که آیا قبل از زمان صادقین(ع) هم مطرح بوده یا نه که در کتابهاى فقهى آمده است. (47) در مورد اخبار تحلیل و موارد آن بحثهاى زیادى شده است که در چه مواردى خمس، تحلیل شده است و تفسیر هر کدام چیست؟ اخبار تحلیل هم فقط پاره‏اى از موارد را مطرح مى‏سازد. برخى دلالت‏بر تحلیل مناکح و کنیزان اسیر براى پاکى نسل دارد و برخى دلالت‏بر تحلیل فى‏ء و غنایم که از دست مخالفان به شیعه رسیده است دارد. بر تحلیل آنچه از غیر معتقد خمس خریدارى شود دلالت دارد و بر آن حمل مى‏شود و گروهى بر تحلیل اراضى و انفال. (48) از طرفى، توقیع از طرف حضرت صاحب الزمان(ع) وارد شده که دلالت‏بر تحلیل خمس دارد. (49) بنابراین با توجه به این که روایات تحلیل داراى مضامین مختلف است و از طرفى روایاتى که لالت‏بر وجوب اداى خمس دارد، از زمان حضرت على(ع) تا زمان حضرت حجت(عج) ادامه دارد، باید روایات را در یک جمع صحیح حدیثى قرار داد و مقصود هر یک را به دست آورد. از این روست که فقها براى کشف مفاد این اخبار، مباحث مفصلى را مطرح کرده‏اند. اگر حدیثى از امام باقر و صادق(ع) آمده که خمس را نمى‏گرفتند، در مقابل آن هم حدیثى آمده که امام خمس را مى‏گرفتند و یا مالیات دیگر را. (50)
در زمان امام کاظم و رضا(ع) هم خمس گرفته مى‏شده است; به گونه‏اى که افراد درصدد گرفتن اجازه در خمس بودند و حضرت مى‏فرماید: «ان الخمس عوننا على دیننا وعلى عیالنا وعلى موالینا وما نبذله ونشترى من اعراضنا ممن نخاف سطوته فلا تزروه عنا... والمسلم من یفى لله بما عهد الیه ولیس المسلم من اجاب باللسان وخالف بالقلب. (51) » و همین طور امام کاظم(ع) خمس مى‏گرفتند چنانچه نویسنده محترم در پاورقى 49 اشاره کرده است. و چون ثابت کردیم که روایت امام جواد(ع) دلالت‏بر این ندارد که خمس از سال 220 واجب شده است‏بلکه آن مالیات، زکات بوده که دو برابر گرفته شده است، معلوم مى‏شود که خمس قبل از امام جواد(ع) هم گرفته مى‏شده و همه موظف بودند آن را بپردازند و ائمه فقط در موارد خاص، آن را بخشیده‏اند. به لحاظ مفصل بودن بحث در دلالت اخبار، اهل تحقیق را به کتابهاى فقهى نگاشته شده در مورد خمس ارجاع مى‏دهیم.
در مقاله مذکور موارد جزئى دیگرى هم وجود دارد که از احادیث‏برداشت‏خاصى شده است و پرداختن به آنها وقت مناسب مى‏طلبد.
در پایان، نکاتى را که در طى مقاله یادآور شدیم به لحاظ روشى مى‏توان چنین جمع‏بندى کرد.
1. براى آن که تاریخ یک دوره را ترسیم کنیم، نمى‏توان تنها به یک حدیث توجه کرد و براساس مفاد آن حکم کرد که در یک دوره طولانى واقعه این گونه بوده است. از یک روایت که واقعه‏اى را نقل مى‏کند، اگر به گونه‏اى در آن ذکر نشده باشد که این امر در زمانى طولانى رخ داده است، نمى‏توان استفاده کرد که در دوره‏اى طولانى شرایط این چنین بوده است.
2. اگر هم روایتى دلالت داشته باشد بر این که در دوره‏اى طولانى مساله‏اى وجود داشته است، باید به روایات متعارض آن نیز توجه کافى شود وسپس با هم جمع صحیح شوند.
3. سند روایت تا حدى کمک مى‏کند که آیا مضمون روایت مقبول است‏یا نه. البته نمى‏توان تنها با تکیه برسند، روایت را قبول یا رد کرد، ولى تا حدى کمک مى‏کند. محقق باید معیارى براى تشخیص روایت جعلى از واقعى داشته باشد، و هر روایتى را سند تاریخى قرار ندهد.
4. روایات ائمه (ع) در جو خفقان صادر شده است و براى همین جهت در استفاده از روایات و دانستن مقصود امام، باید به شرایط تقیه از حکام، تقیه از عامه و شرایط دیگر توجه شود; و به بیان دیگر، براى برداشت از روایت و نسبت دادن عملى به ائمه باید به تمامى جهات در رفع تعارض روایات که در اصول و رجال و درایه مورد نظر است توجه شود. با وصف این، تتبع قدم نخست در تحقیق است و مهمتر از آن، دقت در مضامین روایات و جمع صحیح بین آنها با توجه به مبانى است.
پى‏نوشت‏ها:
1. ر.ک: عبدالحسین شرف‏الدین، مسائل فقهیه والاجتهاد والنص; محمود شهابى، ادوار فقه، ج‏1، ص‏452 به بعد; مرتضى عسکرى، معالم المدرستین، فصل سوم از بحث‏سوم.
2. ر.ک: عبدالحسین شرف‏الدین، ابوهریره، اصول کافى، ج‏1، ص‏62، 138، 139، 141و155.
3. اصول کافى، ج‏1، ص‏536.
4. همان.
5. مفید، ارشاد ج‏2، انتشارات آل‏البیت 192.
6. وسائل الشیعه، باب‏9 (از ابواب جهاد العدو)، ح‏2.
7. اصول کافى، ج‏2، ص‏242.
8. ر.ک: دراسات فى ولایة الفقیه، ج‏1، ص‏208تا220 و 606تا610.
9. قاموس الرجال، ج‏3، ص‏160; رجال نجاشى، ص‏145-144; و غیر اینها. (پاورقى‏21 در مقاله مورد بحث).
10. الاختصاص، ص‏207; بحارالانوار، ج‏47، ص‏394.
11. قاموس الرجال، ج‏3، ص‏162.
12. اختیار معرفة الرجال، ص‏385.
13. همان، ص‏383; ر.ک: سفینة البحار، ج‏2، انتشارات وزارت اوقاف،ص‏151.
14. معجم الرجال الحدیث، ج‏8، ص‏247.
15. کمال‏الدین، ص‏649.
16. بحارالانوار، ج‏52، ص‏192، 208 و307.
17. همان، ص‏220.
18. همان، ص‏234.
19. ر.ک: وسائل الشیعه، کتاب امر به معروف و نهى از منکر، باب‏1.
20. به عنوان نمونه بنگرید به: امام خمینى(ره)، ولایت فقیه; و نیز به دراسات فى ولایة الفقیه،ج‏1 ....
21. اصول کافى، ج‏1، ص‏178.
22. همان.
23. همان.
24. طبرى، تاریخ...، ج‏7، ص‏300.
25. اصول کافى، ج‏1، ص‏342.
26. طوسى، الغیبة، ص‏263.
27. اختیار معرفة الرجال، حدیث 759 و871 و946.
28. بحارالانوار، ج‏25، ص‏140.
29. همان، ص‏149.
30. همان، ص‏200.
31. همان، ص‏194.
32. همان، ص‏200، 205 و206.
33. همان، ص‏192.
34. همان، ص‏194.
35. همان، ص‏193.
36. همان، ص‏201.
37. بصائر، ص‏489-488; اصول کافى، ج‏1، ص‏179; کمال‏الدین، ص‏204-201; بحارالانوار، ج‏25، ص‏2030; و....
38. الشافى فى الامامة، ج‏1، ص‏42.
39. به عنوان نمونه بنگرید به: اختیار معرفة الرجال، ص‏475، ح‏902.
40. اصول کافى، ج‏1، ص‏544.
41. همان، ص‏408.
42. اختیار معرفة الرجال، ص‏200، ح‏356.
43. تهذیب، ج‏4، ص‏137. در سند روایت، حکم بن علباء آمده است، ولى گفته شده که صحیح: حکم عن علباء است. بنگرید به: معجم رجال الحدیث، ذیل «حکم بن علباء».
44. کافى، ج‏5، ح‏48 از باب نوادر کتاب المعیشة، ص‏315.
45. تهذیب، ج‏4، ص‏141، ح‏398. در مقاله سال 220 به اشتباه 202 آمده است.
46. دراسات فى ولایة الفقیه، ج‏4، ص‏257 به بعد.
47. بنگرید به: مستند العروة، کتاب الخمس والانفال، ص‏149; ....
48. دراسات فى ولایة الفقیه، ج‏3، ص‏75.
49. وسائل الشیعه، باب‏4، من ابواب الانفال، ح‏16.
50. ر.ک: همان، باب‏1، من ابواب ما یجب فیه الخمس، ح‏3.
51. همان، باب‏3، من ابواب الانفال، ح‏2; اصول کافى، ج‏1، ص‏547.