لطف در نزد آکویناس و در کلام شیعه (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه:
از جمله مفاهیم بسیار مهم و کلیدى در کلام مسیحیت، مفهوم لطف [Grace] است. متناظر با این مفهوم، در کلام شیعى قاعده لطف قرار دارد که از مسائل پراهمیت است و کاربردى گسترده دارد. در بدو امر، ممکن است این سؤال به نظر آید که چه نسبتى بین این دو مفهوم برقرار است. تحقیق حاضر کوششى است در معرفى این دو اندیشه و پیوندى که میان آنها وجود دارد.
گستره دامنه قاعده لطف در کلام شیعى، کم و بیش آشکار است. از این قاعده در تثبیت مسائل پراهمیتى چون نبوت عامه، امامت، عصمت و توجیه امورى همچون رنج و ثواب و عقاب بهره مى‏گیرند. گاه دامنه کاربرد آن را به فقه هم کشانده‏اند و در باب نهى از منکر مثلا از آن سود جسته‏اند. اغلب متکلمان شیعى این قاعده را پذیرفته‏اند، و هر کدام توجیهى بیان نموده‏اند.
در کلام مسیحیت، اهتمام وافرى به مباحث متعلق به لطف صورت گرفته است. نظام کلامى ویژه‏اى در قرون وسطاى مسیحى تحت عنوان الهیات لطف پرداخته شده و تحولات چشمگیرى در برداشت از این اندیشه در تاریخ مسیحیت صورت گرفته است. اگر بگوییم اندیشه لطف در شمار مفاهیم کلیدى دیانت مسیحى است، اغراق نکرده‏ایم. این اندیشه، حلقه وصل مفاهیم اساسى این دین است و تحولات نظرى، کلامى و فلسفى، انعکاس روشنى در آن یافته است.
امروزه که باب محاوره بین الادیانى از نو گشوده شده است، بیجا نیست که پاره‏اى از آموزه‏هاى عمده دینى اسلام و مسیحیت، به بررسى تطبیقى گذارده شود و اگر مایه‏هاى اصیلى در آن یافت گردید استخلاص شود. مقاله حاضر گامى کوتاه و ابتدایى در این مسیر است.
با توجه به گستردگى حوزه بحث در کلام مسیحیت، در این تحقیق به بررسى دیدگاه متکلم شهیر مسیحى توماس آکویناس بسنده شده است. البته، مقدمه گونه‏اى در باب تطور تاریخى اندیشه لطف در جهان مسیحیت‏به منظور آشنایى با فضاى عمومى این مبحث ذکر خواهد شد. گزارش دقیقتر، پیرامون دیدگاه آکویناس خواهد بود. همین دیدگاه را در پایان با دیدگاه شیعى مقایسه خواهیم نمود.
در بخش کلام شیعى، گزارشى از بحث لطف به تقریر مرحوم خواجه نصیرالدین طوسى و علامه در شرح تجرید و نیز از تقریر مرحوم سید اسماعیل طبرسى نورى در کفایة الموحدین تقدیم خواهیم نمود، آنگاه به ارزیابى این دو تقریر و بررسى اصول موضوعه و مفروضات آن خواهیم پرداخت و تصویر کلى دیدگاه شیعى را درباره لطف، ترسیم خواهیم نمود.
پس از آن، مقایسه‏اى اجمالى و کوتاه بین دو تصویر از نظریه لطف به عمل خواهیم آورد و وجوه اشتراک و تفاوتهاى این دو برداشت را از جهت‏شکل طرح مساله و محتواى مبحث لطف مرور خواهیم نمود.
در خلال بحث، احیانا، ملاحظات مختصرى بر نظریات و یا براهین مطروحه ذکر خواهیم نمود. این ملاحظات بیشتر جنبه شفاف ساختن ابهامات را دارد که معمولا در اثر تلقى به قبول آراى بزرگان، در کمون باقى مانده است. هدف از این ملاحظات صرفا طرح مساله است و امید و انتظار اینکه اندیشمندان عقده‏ها را بگشایند و براى مشکلات راه‏حلهاى مناسب پیشنهاد نمایند.
به منظور رعایت اختصار، در برخى مواضع، قسمتهایى از مباحث را، هم در کلام مسیحیت و هم در کلام شیعى حذف کرده‏ایم. کلیه مواضع حذف شده، به صراحت مشخص شده است. مشوق ما به حذف این بخشها یا پرهیز از تکرار و یا اجتناب از طرح مسائلى است که در دو جانب بحث چندان از یکدیگر غریب بوده‏اند که امکان مقایسه را سلب کرده‏اند. اصطلاحات کلامى لاتین بدون مراجعه به ترجمه‏ها و معادلهاى دیگر مترجمان انتخاب شده است، لذا ممکن است‏با اصطلاحات رایج متفاوت باشد. به همین جهت اصل واژگان در پاورقیها ذکر شده است.
1. سیر تطور تاریخى اندیشه لطف در کلام مسیحى
اصطلاح لطف معادل واژه انگلیسى‏فرانسوى Grace است که از دو کلمه لاتین gratia و یونانى charis (1) ریشه گرفته و در فارسى احیانا به فیض هم ترجمه شده است. این اصطلاح در جهان مسیحیت‏حامل بار معنوى و ارزشى بس گرانى است که على‏رغم تحول مضمون آن در ادوار مختلف، چنانکه خواهیم دید، اهمیت‏خود را از دست نداده است. معناى لغوى این واژه عنایت‏خداوند به انسان و نتیجه آن است و نیز نیرویى که از خداوند نشات گرفته و موجب بخشش گناهان و رستگارى انسان مى‏شود (2) . تفسرهاى گوناگون از ماهیت لطف با همین معناى لغوى هم خانواده است.
نخستین تفسیر را از نامدارترین و شاید مؤثرترین متکلم صدر مسیحیت‏یعنى پولس قدیس آغاز مى‏کنیم. شرحى که وى از مضمون لطف به دست داده است، در راستاى تلقى انقلابى او از مهمترین رویداد تاریخ مسیحیت‏یعنى ظهور، تصلیب و عروج عیسى مسیح است; تلقى‏اى که مى‏توان آن را شالوده کلام مسیحى در قرون آتى و نقطه عطفى در تفسیر باطنى و عرفانى دیانت دانست. پولس قدیس را، به یک جهت، منجى دیانت مسیحى دانسته‏اند; زیرا پس از گذشت مدت زیادى از تصلیب و عروج عیسى(ع) مسیحیان صدر مسیحیت که منتظر بازگشت پیروزمندانه وى براى استقرار سلطنت‏خداوند طبق وعده‏هاى او بودند و همه زندگى خود را وقف تبشیر نموده در مجمع‏هاى دینى گرد آمده و به انتظار فرارسیدن آخر الزمان و ظهور مجدد عیسى(ع) بودند، رفته‏رفته از مراجعت او ناامید شده در مورد این وعده به تردید افتادند. در چنین شرایطى، پولس با طرح این نظریه انقلابى که سلطنت‏خداوند پادشاهى زمینى نیست و ارائه تفسیرى باطنى از آن که آن را منطبق بر شخص عیسى مسیح مى‏نمود، افق نوینى در اندیشه مسیحیت و مسیحیان گشود. پولس تجلى خداوند در عیسى، تحمل رنج انسان و تصلیب وى را «فیض‏» خداوند به انسان تلقى نمود که بخشش گناهان و حیات جاوید در مسیح را براى انسان تضمین مى‏کند. آنچه شرط وصول به این فیض از سوى آدمى است، پیوستن به کلیسا و ایمان آوردن به مسیحیت است. در همین راستا، لطف خداوند به منزله مداخله مهرورزانه و بى‏دریغ براى رستگار ساختن آدمى و نجات او از گناه است که بزرگترین تجلى خود را در حیات، تعالیم، تصلیب و عروج مسیح یافته است. پولس در نامه به رومیان مى‏نویسد:
«پس دیگر براى کسانى که در اتحاد با مسیح عیسى به سر مى‏برند هیچ محکومیتى وجود ندارد زیرا فرمان حیاتبخش روح‏القدس که در اتحاد با مسیح یافت مى‏شود مرا از فرمان گناه و مرگ آزاد کرده است. آنچه شریعت‏به علت ضعف طبیعت انسانى نتوانست انجام دهد، خدا انجام داد. او فرزند خود را به صورت انسانى جسمانى و گناهکار براى آمرزش گناهان بشر فرستاد و به این وسیله گناه را در ذات انسانى محکوم ساخت. خدا چنین کرد تا احکام شریعت‏بوسیله ما که گرفتار طبیعت نفسانى خود نیستیم بلکه مطیع روح خدا مى‏باشیم بجا آورده شود زیرا کسانى که بر طبق خواهشهاى نفس زندگى مى‏کنند همیشه در فکر چیزهاى نفسانى هستند ولى کسانیکه مطیع روح خدا هستند در فکر چیزهاى روحانى مى‏باشند... اگر مسیح در وجود شما ساکن ست‏حتى اگر بدن شما به علت گناه به مرگ محکوم باشد روح خدا به شما حیات مى‏بخشد (3) »; «... همه گناه کرده‏اند و از جلال خدا محرومند اما با «فیض‏» خدا همه به وساطت عیسى مسیح که آنان را آزاد مى‏سازد بطور رایگان نیک محسوب مى‏شوند. (4) »; «به وسیله ایمان به مسیح، ما وارد فیض الهى شده‏ایم.» (5)
بدین ترتیب برداشت پولس از لطف، فعلى است که خداوند از سر مرحمت‏به انسان براى رها ساختن وى از گناه و مرگ انجام مى‏دهد و حیات جاوید و رستگارى ابدى در گرو آن است. این فعل در مورد همه کس انجام مى‏شود و بزرگترین تجلى آن، سرنوشت مسیح است. انسان محروم از این لطف، اسیر گناه و در نتیجه مرگ است و از جلال خداوند محروم خواهد بود.
ذکر این نکته ضرورى است که تاکید پولس بر عامل ایمان، واکنشى به ظاهرگرایى مقدس‏مآبانه و عموما ریاکارانه فرقه‏هاى یهودى معاصر وى بویژه فریسیان است که از دشمنان قسم‏خورده مسیحیان بوده‏اند. در زمانى که آنان پیروى خشک از ظاهر شریعت را ملاک رستگارى دانسته و به بهانه نقض برخى ظواهر شرع به وسیله مسیح یا مسیحیان، از هیچ شکنجه و آزارى خوددارى نمى‏کردند، پولس با ثانوى شمردن نقش شرع نسبت‏به ایمان، به بیهودگى جمود بر شرع فتوا مى‏دهد. این واکنش احیانا به مخالفت‏با شریعت و الغاى آن تفسیر شده است. باطنى‏گرایى از همین جا آغاز مى‏شود و بدین سبب اهمیت عامل ایمان در رستگارى، در نظام فکرى پولس افزایش مى‏یابد. ریشه‏هاى این نگرش در فصل ششم نامه مذکور دیده مى‏شود:
«زیرا اگر ما در مرگى مانند مرگ او عیسى با او یکى شدیم به همان طریق در قیامتى مثل قیامت او نیز با او یکى خواهیم بود. این را مى‏دانیم که آن آدمى که در پیش بودیم با مسیح بر روى صلیب، او کشته شد تا نفس گناهکار نابود گردد و دیگر مردگان گناه نباشیم. زیرا کسى که مرد، از گناه آزاد شده است. اگر ما با مسیح مردیم ایمان داریم که همچنین با او خواهیم زیست زیرا مى‏دانیم که چون مسیح پس از مرگ زنده شده است او هرگز نخواهد مرد یعنى مرگ دیگر بر او تسلط نخواهد داشت. مسیح مرد و با این مرگ یکبار براى همیشه نسبت‏به گناه مرده است ولى او زنده شد و دیگر براى خدا زندگى مى‏کند. همین طور شما هم باید خود را نسبت‏به گناه مرده اما نسبت‏به خدا در اتحاد با مسیح عیسى زنده بدانید. دیگر نباید گناه بر بدنهاى فانى شما حاکم باشد و شما را مطیع هوسهاى خود سازد. هیچیک از اعضاى بدن خود را در اختیار گناه قرار ندهید تا براى مقاصد شریرانه بکار رود بلکه خود را به خدا تسلیم نمایید و مانند کسى که از مرگ به زندگى بازگشته است تمام وجود خود را در اختیار او بگذارید تا اعضاى شما براى مقاصد نیکو به کار رود. زیرا گناه نباید بر وجود شما حاکم باشد چون شما تابع شریعت نیستید بلکه زیر فیض خدا هستید.» (6)
باطنى‏گرایى و مبارزه پولس قدیس با جمود بر ظواهر شریعت،بعد تازه اى به فهم او از لطف خداوند مى‏بخشد. لطف خدا همان مقرر داشتن شرع براى استکمال انسان نیست‏بلکه بسیار فراتر از آن و در عین حال نزدیکتر و صمیمانه‏تر است. لطف خداوند در پیکر رویدادى تاریخى جلوه کرده است تا تکوینا زمینه را براى رستگارى بشر مهیا نماید و کشش در قلب فرد مؤمن پدید آورد. لطف خداوند با وحى الهى ارتباط دارد لکن به مفهوم ویژه‏اى که کلام مسیحى از وحى پرداخته است، یعنى تجسد پسر خدا در کالبد انسان که پدیده‏اى واقعى است و جنبه ارزشى آن به عنوان پیام الهى و تکلیف اخلاقى و شرعى بسیار کمرنگ است. لذا لطف دخالتى است در روند رویدادهاى تکوینى و انسان را از طریق نوعى آمیزش روحى و معنوى و نه پیروى از آداب شرع به کمال و رستگارى مى‏رساند.
نخستین دگرگونى در اندیشه لطف را نزد اگوستین قدیس مى‏یابیم. براى روشن شدن این دیدگاه، نظرى به زمینه‏هاى تاریخى آن ضرورت دارد. مورخین مسیحیت از جدایى دو جریان دینى پس از قرن دوم یاد مى‏کنند: جریان کلیساى شرق که تحت تاثیر اندیشه‏هاى اسکندریه، نظام روحانیت و رهبانیت عارفانه را پایه نهاده به پروراندن انسان جدیدى که معبد روح خدا باشد دل بسته، از روشهاى زاهدانه یا عارفانه یعنى عبادت یا تامل، نه فقط براى دستیابى به کرامات و خرق عادات بلکه به نگرشى عرفانى که ایمان به ذات غیوب خداوند را تقویت کند، بهره مى‏گرفتند. این مکتب، پیروى مستقیم از الگوى عیسى مسیح را براى وصول به همان کمالى که وى بدان دست‏یافت توصیه کرده و ممکن مى‏دانست. کلیساى غرب متاثر از تعالیم اگوستین، خداوند را دست‏اندر کار حفظ و بازسازى گوشه‏هایى از جهان بر باد رفته و احیاى انسانى که در اثر گناه سقوط کرده مى‏دید و مؤکدا بر این باور بود که متکلمین شرق آثار ویرانگر گناه نخستین را دست‏کم گرفته اند و تمایل آدمى به شرور را چنان که باید، به حساب نیاورده‏اند. از نظر آگوستین، انسان مختار است; یعنى نسبت‏به هر فعل ارادى مى‏تواند هر طرف از فعل یا ترک را برگزیند. اما آثار گناه نخستین زنجیرى بر گردن اراده آزاد افکنده است که نجات از آن فقط به یمن لطف خداوند، ممکن است. در این نظام فکرى، لطف خداوند یک ضلع از مثلث اراده و شر است. در این تصور از لطف، درک جدیدى از لطف به مثابه عاملى آمیخته از وعده الهى و نیروى الهى که نقش میانجى را در حیات آدمى ایفا مى‏کند رفته رفته شکل گرفته است. تصور اگوستین قدیس از لطف، نیرویى است که به کمک آدمى مى‏آید و چشم او را بر حقیقت گشوده اراده او را بر تمایل او به شر غالب مى‏سازد.
سومین تفسیر از لطف توسط حکیم مدرسى قرون وسطاى مسیحى آکویناس قدیس پرداخته شده است. تلقى آکویناس از لطف خداوند متناسب با مجموعه نظام فلسفى‏اى است که وى براى آشتى دادن کتاب مقدس با حکمت ارسطویى و مبرهن ساختن ایمان مسیحى بنا نموده است. دیدگاه وى را در باب لطف از رساله‏اى که تحت همین عنوان تصنیف کرده است تلخیص خواهیم نمود. در اینجا فقط اشاره کوتاهى به این نکته مفید است که تمام کوشش آکویناس عقلى کردن برداشت دینى از لطف است‏به نحوى که با مبانى حکمى سازگار افتد. وى لطف را نیروى الهى مى‏داند ولى برخلاف اگوستین، کارکرد آن را نه در تحصیل مطلق شناخت و فعل مطلق خیر، بلکه در کسب معرفت فرابشرى و فعل خیر برتر از طبیعت فطرى انسان مى‏داند.
متکلمان مسیحى قرون میانه، مباحث مربوط به لطف را با شور و حماس پى مى‏گرفتند. نیرویى الهى که بر انسان اثر کند و او را به رستگارى برساند موضوع پرسشهاى چندى قرار مى‏گرفت. رابطه اراده آزاد با این نیرو که احیانا ،تحت تاثیر تحولات علوم تجربى، به منزله قوه‏اى میکانیکى و مسلط تلقى مى‏شد، مشکل عمده‏اى به شمار مى‏رفت. نسبت انسان متناهى با خداوند غیرمتناهى در هر مورد از موارد شمول لطف مشکل دیگرى محسوب مى‏شد و نظریاتى در کلام مسیحى براى خروج از این بن‏بستها ابداع گردید. از جمله اینکه، لطف، فعل متناهى خداوند است و هر انسانى واکنش روانشناختى ویژه‏اى بدان از خود بروز مى‏دهد. مکاتب گوناگونى ظهور کرد که هر کدام پاسخى به این مشکلات ارائه مى‏نمود.
تا قرن هیجدهم، مجموع کلام مسیحى، تصور «نیروى الهى و فوق طبیعى‏» از لطف را حفظ کرده بود; هرچند ماهیت آن را به درستى نمى‏دانست. با طلوع عصر روشنگرى و ظهور عقلگرایى و ایمان به توانایى‏هاى انسان، تصور «نیروى الهى‏» به حاشیه رانده شد; انسان، خیرخواه بالفطره شناخته گردید و شرورى که از او سر مى‏زند محصول تربیت فاسد اجتماعى تلقى گردید. این انسانشناسى جدید در متن تحولات نظرى عصر روشنگرى، انقلابى دیگر در برداشت از لطف پدید آورد. آنچه مایه صلاح و رستگارى انسان است همان خرد و اراده او است. تاریخ، سرگذشت تمدنهایى است که از خرد آدمى ریشه گرفته و دین نیز یکسره چهره‏اى از چهره‏هاى آن است. بنابراین، لطف خداوند به معناى همین عقل و اراده انسان گرفته شد. درست است که هدایت و رستگارى انسان توسط خداوند انجام مى‏شود ولى از مجراى نیروى مستقل فرا آدمى که او را از کژیها برهاند و یا به نظر آکویناس به خیر برتر از او رهنمون شود، نمى‏تواند بود، چرا که هیچ خیرى برتر از ظرفیت انسان وجود ندارد; هدایت الهى از طریق به ودیعت نهادن عقل در انسان است. لذا، فعل خداوند در درون آدمى است.
تحت تاثیر فلسفه‏هاى ایده‏آلیستى قرن نوزدهم و بیستم از جمله هگل، پاره‏اى از دیدگاههاى کلامى جدید نسبت‏به لطف پا گرفت، که آن را تا سرحد یک حقیقت واحد مهیمن فروکاست، که از آن، به اعتبارهاى مختلف با عناوین مختلف چون آگاهى، اختیار، روح و حقیقت‏یاد مى‏شود. همه جهان، جریان به فعلیت رسیدن آگاهى مطلق است و لطف هم همان حضور عینى مطلق است که از زاویه‏اى خاص نگریسته شده است. لذا تفکیک لاهوتى از ناسوتى و آسمانى از زمینى براى همیشه به کنار رفت. در این دیدگاه، لطف خداوند نه یک عامل معنوى و نیروى روحانى بیرون از انسان و نه جنبه‏اى از هویت و هستى او، بلکه حضور عینى مطلق در بیکران هستى تلقى گردید.
نظرگاههاى متاخرتر متکلمین معاصر همچون تیلیخ، راهنر و تیلهارد نسبت‏به لطف، تحت تاثیر فضاى فکرى غلیظ معاصر که آمیخته‏اى از انسانشناسى اگزیستانسیالیستى و تاریخیگرى است، شکل گرفته است. تصویرى که این متکلمین نامور از لطف پرداخته‏اند «افق آگاهى‏» انسان را به جاى فعل، قوه و مداخله خداوند نشانده است; چنانکه گویى این مداخله از طریق سوق دادن هستى به سمت و سویى است که هم طرح پیشین و هم سرنوشت آتى خود ذات بارى است. بدین‏سان، لطف هویتى جارى در متن عالم پیدا مى‏کند. تیلیخ بدین باور رسیده بود که سررشته تحول، هم در زیست‏شناسى و هم در اخلاق، نه به دست ژنها بلکه به دست لطف خداوندى است; یعنى لطف هویتى ماورایى و بیرون از زندگى ملموس و حقیقى انسان ندارد. لطف، هم حضور خداوند است در پهنه آگاهى بشر و هم افق گسترش تاریخ و به جاى تصور نیرویى آسمانى که قلب آدمى را از جا مى‏کند و به فعل خیر وامى‏دارد، باید تصور بسیار دلنشین تر و انسانى‏تر «حضور بردبارانه، روشنگر و دعوتگر خداوندى رازآمیز و متعالى‏» را قرار داد که فعالانه در رنج و مجد زندگى شرکت و حضور دارد. (7)
بدین ترتیب، اجمالا مى‏توان گفت که تطور اندیشه لطف پنج مرحله را پشت‏سر گذاشته است. در مرحله نخست، مضمونى چون تجلى خداوند در عیسى مسیح و حیات، مرگ و رستاخیز او دارد که هم واقعه‏اى تاریخى است و هم اهمیت، ارزش و معناى بسیار والایى دارد و هم پیوندى بسیار نزدیک و اثرى فوق‏العاده ژرف در حیات آدمى; چرا که انسان را از مرگ که نتیجه گناه است رهانده به حیات جاوید و رستگارى مى‏رساند. در مرحله دوم، مضمون لطف به شکل «نیروى الهى و فوق طبیعى‏» ظهور مى‏کند که منبع فهم، هدایت و هر خیرى در حیات است. در این مرحله، لطف خداوند گام به گام در زندگى انسان تکرار مى‏شود و تمام خیر وابسته به او است. در مرحله سوم، در نتیجه تلاش عقلى براى خردپسند کردن مفاهیم دینى، عرصه نفوذ و چهارچوب کارکرد لطف (که کماکان نیرویى فوق طبیعى است) تعریف و محدودتر مى‏شود. شناخت مفاهیم متعالى‏تر از مدرکات عادى عقل روزمره و هدایت‏به حیات جاوید و رستگارى اخروى به لطف محول و دیگر نقشهاى آن از آن پس گرفته مى‏شود. در مرحله چهارم، تصویر «نیروى فوق طبیعى‏» از لطف خلع شده و در اثر خردگرایى و انسان‏گرایى، مضمون آن به همان عنایت‏خداوند در خلق اراده و عقل محدود مى‏گردد. سرانجام در مرحله پنجم، لطف خداوند مجددا احیا شده و به یمن هستى‏شناسیهایى تاریخگرا و انسانشناسى اگزیستانسیالیستى به پهنه واقعیت‏باز مى‏گردد ولى رنگ و بوى فوق طبیعى خود را کاملا باخته و به عنصرى معنایى و نظامى تفسیرى از جهان مادى حقیقى مبدل مى‏گردد.
2. لطف نزد آکویناس
فیلسوف و متکلم چیره‏دست قرون وسطاى مسیحى در رساله‏اى تحت عنوان «مقاله‏اى در باب لطف‏» در شش فصل، بحث کلامى مشبعى درباره لطف عنوان نموده است. آکویناس، شاگرد مکتب ارسطو و متاثر از حکمت مشایى بوعلى، اهتمام بلیغى در عقلانى کردن ایمان مسیحى و آشتى دادن دیانت‏با حکمت مصروف داشته است. اعتقاد وى به مبانى فلسفه ارسطویى و نظریه طبایع و مقولات دشواریهایى در تبیین برخى نصوص کتاب مقدس و توجیه پاره‏اى عقاید مسیحیان پیشین ایجاد کرد که در رساله مذکور، موارد بارزى از آن نمایان است. آکویناس چیره‏دستى اعجاب‏آمیزى در تلفیق این باورها با مبانى حکمى و توجیه نصوص و سنتها بر وفق نظرات فلسفى به نمایش مى‏گذارد. در باب مساله لطف، چنانکه خواهیم دید، هنر وى آشتى دادن نظریه طبایع با ایمان به لطف خداوندى است‏به مثابه نیرویى فوق طبیعى و مؤثر در حیات بشر چنانکه باور سنتى مسیحى مى‏شناسد.
رساله مذکور شش فصل دارد: فصل اول، وجه نیاز به لطف خداوند را در ده باب بحث کرده است. فصل دوم، از چهار باب تشکیل یافته و ماهیت لطف را بررسى مى‏کند. در فصل سوم، ضمن پنج‏باب، تقسیمات و اقسام لطف شرح و بسط یافته است. فصل چهارم به علت لطف و شروط لازم براى تحقق آن پرداخته است. این فصل نیز پنج‏باب دارد. در فصل پنجم، آثار لطف در ده باب بحث‏شده و آخرین فصل به مباحث جانبى لطف از قبیل استحقاق بندگان و لطف خداوند مى‏پردازد. بخشهایى از این رساله را که با مسائل مطروحه در باب لطف در کلام اسلامى نزدیکى بیشترى دارد در اینجا مى‏آوریم.
وجه نیاز به لطف خداوند
چنانچه اجمالا اشاره شد، هم آکویناس در این رساله، تلفیق و آشتى دادن باورهاى مسیحى با مبانى عقلى ارسطویى است. بدین جهت مى‏توان گفت موضوع اصلى این رساله ارائه تفسیرى جدید از اعتقادات مسیحى است. در فصل اول، آکویناس نظریات و نصوصى از آباى کلیسا و کتاب مقدس در باب موضوعات مطروحه روایت کرده و در قالب رد و ایراد کلامى، ادله‏اى در توجیه و یا ابطال آن اقامه مى‏کند و معمولا سرانجام، نظر خود را که عادتا تفسیرى نوین از موضوع است‏بیان مى‏کند.
ده مطلب به موضوع نیاز به لطف مربوط است. نخست اینکه آیا لطف در شناخت‏حقیقت توسط انسان، مدخلیت دارد یا خیر، بدین معنى که اگر لطف از کسى دریغ شد، وى نتواند هیچ حقیقتى را بفهمد و بشناسد.
در این مورد آراى متفاوتى از اگوستین و شواهدى از کتاب مقدس نقل مى‏شود. از یک سو، سه دلیل نقلى و شبه عقلى بر این ادعا ذکر مى‏گردد که بدون لطف شناخت هیچ حقیقتى میسر نیست و از سوى دیگر دلیلى بر امکان آن اقامه مى‏شود. آکویناس، آنگاه، به جمع بین این آرا پرداخته و نظریه‏اى مطابق حکمت ارسطویى ارائه مى‏کند که هم جاى کافى براى لطف خداوند منظور کرده و هم نظریه طبایع را استوار مى‏سازد. خلاصه نظریه وى در این باب این است که شناخت‏به وسیله نوعى حرکت عقلى صورت مى‏گیرد. هر حرکتى در جهان در سلسله علل فاعلى به محرک اول باز مى‏گردد. بنابراین در حرکت عقلى، دخالت‏خداوند مفروض است‏به این معنى که بدون دخالت‏خداوند (که مى‏توان آن را لطف نامید)، هیچ معرفتى میسر نمى‏گردد. همچنین، تمام صورتهایى که بر ماده عارض مى‏شوند از سوى واهب‏الصور اعطا مى‏گردد. پس لاجرم تمام کمالاتى که صورتها دارند، از جانب خداوند است. مع‏الوصف، هر صورتى خاصیت ویژه خود را دارد که براى به ظهور رساندن آن نیازى به دخالت مستقیم خداوندى ندارد مگر از جهت‏حرکت. بنابراین، نفس که صورت هویت آدمى است، به موجب خلقت، قادر است آثارى را به منصه ظهور برساند که عبارت است از شناخت قلمرو محدودى از امور طبیعى. پس به این جهت، نمى‏توان گفت که نفس بالاستقلال قادر بر حصول هیچ شناختى نیست. البته شناخت امورى که خارج از قلمرو طبیعت قرار دارد، از نفس مستقل برنمى‏آید; این گونه شناخت، به کمک خارجى از قبیل نیروى ایمان یا وحى نیازمند است. لطف به منزله نیرویى اضافى به چراغ خرد افزوده مى‏شود و شناخت این امور را میسر مى‏سازد.
در این میان، چنانکه پیداست، نقش نفس ناطقه ارسطویى در حصول معرفت که اثر مفروض این صورت است، به رسمیت‏شناخته مى‏شود; در عین حال، نصوص کتاب مقدس و تصریحات آباى کلیسا در این باب که هیچ معرفتى بدون مدد از لطف خداوند حاصل نمى‏شود که به ظاهر، نقض نظام علت و معلولى است‏با ارجاع به حاجت‏حرکت نفس به محرک اول توجیه مى‏گردد.
سوال دوم این است آیا لطف خداوند در اراده و فعل خیر توسط انسان، مدخلیت دارد یا خیر؟ در این مورد نیز آراى متضادى روایت مى‏شود و توجیهات هر کدام ذکر مى‏گردد. از یک سو استدلال مى کنند که چون آدمى بر هر آنچه در حوزه توانایى اوست تسلط دارد و بدیهى است که اراده وى در این حوزه واقع است; پس مى‏تواند بالاستقلال اراده خیر یا شر بکند و هر کدام را اراده نمود انجام دهد. ثانیا آدمى بر آنچه ملایم طبع اوست‏بیش از آنچه منافر است قدرت دارد. و آباى کلیسا گفته‏اند که گناه خلاف طبع آدمى است (و این مطلب را هم آکویناس بعدا طبق مبانى ارسطویى نیک شرح مى‏دهد) مع‏الوصف، آدمى بالاستقلال قادر به گناه کردن است، پس به طریق اولى قادر به فعل خیر هم هست.
در مقابل، نص کتاب مقدس و تصریحات آباى کلیسا از جمله اگوستین بر این دلالت دارد که بدون لطف خداوند، هیچ کس نمى‏تواند اراده خیر کند یا فعل خیر انجام دهد چنانچه دیدیم، از نظر اگوستین گناه نخستین چندان آدمى را اسیر نموده است که اراده آزاد او بدون مداخله خداوند بر تمایل به شر توفیق حاصل نمى‏تواند نمود.
برون‏شو آکویناس از این تعارض قول به تفصیل است‏بین انسان در فطرت نخستین یعنى قبل از ارتکاب گناه جبلى و انسان هبوط کرده، که هر کدام حکم ویژه‏اى دارد. به نظر آکویناس، آدم ابوالبشر قبل از ارتکاب گناه قادر بود در آن دسته امورى که در چارچوب مقتضیات طبیعت امر قرار داشت اراده خیر کند و در این اراده محتاج لطف خداوند نبود. مثلا او مى‏توانست فضایل اکتسابى را به اراده مستقل خود جلب نماید، اما از کسب آنچه فراتر است عاجز بود، مثلا نمى‏توانست فضایل لدنى موهوب از جانب خداوند را به دست آورد; چه، آن بزرگتر از نفس او بود. انسان پس از گناه همانند بیمارى است که طبیعت او بدون کمک دارو به سختى مى‏تواند آثار طبیعى خود را بروز دهد. چنین انسانى، تا حدى به لطف خداوند احتیاج دارد، اما چنان نیست که به گمان اگوستین، وى نتواند هیچ فعل خیرى را اراده کند، بلکه برخى افعال خیر عادى از قبیل کشت و زرع و آبادانى دنیا بدون استمداد از لطف شاید میسر باشد. بنابراین، از این جهت، نمى‏توان به طور مطلق آدمى را نیازمند لطف دانست.
البته از جهت دیگرى، چنانکه قبلا اشارت رفت، انسان در هر دو حالت‏به خالت‏خداوند محتاج است: از جهت‏حرکتى که مآلا به محرک اول باز مى‏گردد. در این بیان، آکویناس مراقب این مطلب است که انسان امروز با آدم ابوالبشر در ذاتیات مشترکند; چون همه افراد یک نوع هستند و هر اثرى که از صورت آدمى در آدم متوقع بود از انسان امروزین نیز متوقع است. در این جا مشکل اراده آزاد و جمع آن با نیاز به لطف، پدیدار مى‏شود. جواب آکویناس ناظر به هر دو قلمرو است. وى مى‏گوید نه آدم نخستین به طور کامل بى‏نیاز از مداخله خداوند بود، و نه انسان امروز به طور مطلق و کامل محتاج به دخالت‏خداوند در اراده و فعل خیر است. در جواب به دلیل اول، توضیح بخش نخست مطلب آمده است، اینکه آدمى مى‏تواند اراده خیر نکند به این معنى است که مى‏تواند تصمیم بگیرد کارى را انجام دهد یا خیر; یعنى مى‏تواند عاقلانه سنجش کند. البته تصمیم به سنجش عاقلانه خود مسبوق به سنجش عاقلانه است، یعنى هر اراده‏اى مسبوق به اراده دیگرى است. روشن است که این امر نمى‏تواند تا بى‏نهایت پیش برود چون تسلسل لازم مى‏آید. باید در نقطه‏اى، اراده آزاد آدمى تحت تاثیر عامل بیرونى قرار گیرد و در همین نقطه دخالت‏خداوندى وارد مى‏شود.
از سوى دیگر، انسان امروز در اثر گناه فقط آسیب دیده است و بسان بیمارى است که بخاطر وجود عارضه‏اى، موقتا اثرى از آثار طبع را بروز نمى‏دهد. بدین جهت، انسان بعد از گناه دو نیاز به خداوند دارد و انسان قبل از گناه فقط یک نیاز.
پاسخ دلیل دوم با توضیح حقیقت گناه است. به نظر آکویناس «خیر» هر آن چیزى است که موافق طبع شى‏ء باشد و گناه، خروج از این موافقت است. این ادعا که انسان مى‏تواند بالاستقلال گناه کند، پس مى‏تواند خیر هم انجام دهد، مردود است; زیرا مخلوق هم در وجود و هم در خیر و شرش به خالق محتاج است.
مساله چهارم، در باره مدخلیت لطف در قدرت آدمى بر امتثال شریعت است. در این مورد نیز آکویناس تفصیلى قائل شده است که بین نصوص مختلف کتاب مقدس جمع مى‏کند. وى امتثال را دو گونه مى‏داند: امتثال به معناى مطلق انجام مامور به شریعت و امتثال به معناى انجام مامور به با نیت قربت. به معناى اول، آدم قبل از گناه جبلى مى‏توانست‏شریعت را عمل کند وگر نه، گناه در مورد او معنى پیدا نمى‏کرد. پس از گناه، انسان نمى‏تواند همه اوامر شریعت را بدون استمداد از لطف انجام دهد زیرا گناه او را ضعیف کرده است. به معناى دوم، انسان در هیچ حالت (قبل و بعد از گناه) نمى‏تواند بدون لطف خداوند شریعت را امتثال کند. ظاهرا دلیل این مطلب صرفا نقل است و آکویناس براى رهایى از مشکل عقلى چنین معنایى را ابداع کرده است تا از قدرت مستقل انسان بر نوعى امتثال دفاع کند.
مساله پنجم در مورد مدخلیت لطف خداوندى در دستیابى انسان به سعادت جاویدان اخروى است. بیان آکویناس در این مقام هم، جمع نصوص به ظاهر متضاد کتاب مقدس براساس حکمت مدرسى ارسطویى است. وى مى‏گوید حصول سعادت جاویدان براى انسان بدون لطف خداوندى ممکن نیست; زیرا هیچ علتى نمى‏تواند معلولى اشرف و بزرگتر از خود پدید آورد. روشن است که سعادت جاویدان بسى اشرف از تمام افعال خیرى است که در زندگى انسان انجام مى‏شود، پس نمى‏تواند معلول آن باشد.
مساله ششم به مدخلیت لطف خداوند در رهایى انسان از گناهى که مرتکب شده است ارتباط دارد. آکویناس معتقد است در اثر گناه سه گونه آسیب به انسان وارد مى‏شود: اول اینکه در اثر گناه آلوده شده است; دوم اینکه فطرت پاک او جراحت‏یافته است; و سرانجام اینکه، مستحق عقوبت الهى گردیده است. رهایى از هر سه آسیب فقط به مدد لطف خداوند میسر است ولا غیر. در اثر آلودگى گناه، پرده هدایت الهى که انسان را در پناه رحمت‏خداوند دارد دریده مى‏شود و ترمیم آن جز توسط خود خداوند مقدور نیست. نظم فطرى آدمى نیز توسط خداوند آفریده شده است و هنگامى که در اثر گناه آشفته گردد، فقط کشش مجدد الهى در انسان به سوى منبع لایزال رحمت مى‏تواند آن را به حالت اول بازگرداند. بخشودگى مجازات اخروى نیز فقط از جانب خداوند که گناه او را به خشم آورده ممکن است.
آخرین مساله‏اى که از این فصل ذکر مى‏کنیم، رابطه لطف خداوند با تقوا و خوددارى از معصیت است. آیا آدمى مى‏تواند بدون لطف از جانب حق، از گناه دورى جوید؟
از یک سو اگوستین مؤکدا مى‏گوید این پندار که آدمى با بهره‏گیرى از شرع و بدون حاجت‏به لطف خداوند مى‏تواند رستگار شود خطایى فاحش است که ارزش شنیدن هم ندارد. پس شرع به تنهایى نمى‏تواند بشر را رستگار کند. لاجرم اجتناب از گناه بدون استمداد از لطف خداوند غیر ممکن است. از سوى دیگر اگر فرض شود بدون لطف انسان قادر به ترک گناه نیست لازم مى‏آید که گناه گناه نباشد، چون خارج از اختیار بشر خواهد بود. اگر گناه با وجود لطف خداوند تحقق یابد، لطف عبث و لغو مى‏شود. پس ناگزیر باید پذیرفت که ترک گناه بدون حاجت‏به لطف ممکن است.
آکویناس توضیح مى‏دهد که حقیقت گناه انحراف از مقتضاى فطرت است. بنابراین، در مورد انسان قبل از گناه، باید گفت اجتناب از گناه نیازمند به لطف خدا نیست، چون در واقع، رفتار طبق مقتضاى طبع است. بدین ترتیب، مشکل گناه بودن گناه حل مى‏شود. و اما وجه حاجت‏به لطف در این زمینه این است که پس از گناه، آسیب‏دیدگى طبیعت و فطرت آدمى موجب شدت تمایل به گناه بیشتر مى‏شود; چنانکه آباى کلیسا گفته‏اند اگر گناهى یکباره از ریشه کنده نشود آدمى را به گناهان بیشتر مى‏کشاند; لذا ترمیم فطرت به لطف محتاج است و اجتناب از همه گناهان بدون این لطف میسر نیست. مع‏الوصف انسان آلوده به گناه نه چنان است که الزاما مرتکب همه گناهان بشود. او مى‏تواند از برخى گناهان کبیره و صغیره خوددارى کند، لکن هرگز نمى‏تواند بدون شمول لطف از همه گناهان پرهیز نماید. در این میان، نقش عادت که ارسطو در اخلاق خود بدان پرداخته، آشکار مى‏شود.
فصل دوم به بررسى ماهیت لطف مربوط است. چنانکه قبلا اشاره شد از دوره اگوستین تا عهد روشنگرى، تصور عمومى مسیحیان مؤمن از لطف خداوند، نیرویى الهى و مستقل از آدمى است که بر او اثر مى‏کند. آکویناس، وظیفه خود مى‏داند که تبیینى عقلانى از این تصور بدست دهد، لذا ناگزیر است ماهیت لطف را به کاوش گذارد.
مساله اول و دوم در این فصل این است که آیا لطف خداوند در فردى که مشمول آن است چیزى مى‏افزاید و آیا این امر افزوده، از مقوله کیف است؟ از بررسى کاربرد کلمه Grace در محاورات، سه معنا براى لطف آشکار مى‏شود: اول مهرورزى و عنایت‏به فرد; دوم، هدیه و هبه‏اى که از سر مهرورزى به کسى عطا شود; و سوم، احساس خوشایندى که فرد در قبال دریافت این عطیه در خود احساس مى‏کند. کلمه grateful که از ریشه Grace گرفته شده و به معناى سپاسگذارى است، به معناى سوم مربوط است.ء روشن است که در تحقق خارجى، سومین معنا به دنبال دومین و آن هم تابعى از اولین معنا است.
فرق است‏بین لطف مخلوق به مخلوق، و لطف خداوند به خلق; در اولى، لطف‏کننده جزءالعلة است، چون خیرى در لطف‏شونده سراغ دارد نسبت‏به او لطف مى‏کند. اما در لطف خداوند به خلق، خود لطف علامت ظهور خیر در شخص مورد لطف است، چه آنکه خیر اعلى ومنشا همه خیر، ذات مقدس حق است و نمى‏توان خیرى را در مخلوق تصور نمود که خالق فاقد آن باشد تا انگیزه لطف بشود. مثال بارز این، تقدیر و قضاى الهى است که به موجب آن سرنوشت انسانها از پیش تعیین شده است. روشن است که سرنوشت‏خوب جزاى عمل فرد نیست، زیرا او هنوز خلق نشده است.
لطف خالق به مخلوق نیز دو گونه است. یک لطف، عام است و تمام موجودات را در بر مى‏گیرد. این لطف همان مهرورزى خداوندى است که به سبب آن اشیا موجود شده‏اند; این معنا از کل بحث‏خارج است. لطف دیگر خاص است، به معناى عنایتى که به انسان دارد و به موجب آن او را از مرز طبیعت فراتر آورده و از قباى جلال خویش بر او مى‏پوشد. خود خداوند خیر اعلى است و لطف خاص او به انسان این است که اعلاى خیر را که ذات مقدس خود او است، براى انسان مى‏خواهد.
به این معنا که ذکر شد، لطف، حتى به معناى نخست آن، هنگامى که از خداوند نسبت‏به انسان تصور شود، چیزى به انسان مى‏افزاید، چون خیرى را براى انسان به دنبال دارد. اکنون در اینکه ماهیت این چیز چیست‏باید گفت دو تصور از آن ممکن است: حرکتى که خدا به عنوان محرک اول، در روح فرد ایجاد مى‏کند و او در اثر آن به سمت‏خیر میل مى‏نماید; و صورتها یا کیفیاتى براى روح که حرکت روح را به سوى خیر اعلى به طبع هموار سازند. لطف خدا در قالب حرکت، البته از مقوله کیف نیست زیرا ارسطو حرکت را «فعل‏» محرک در متحرک مى‏داند، اما صور یا حالاتى که در نفس پدید مى‏آید و مشوق او به خیر است، البته مى‏تواند از مقوله کیف باشد. بنابراین مى‏توان از لطف چنین تصورى به دست داد: حقیقتى که یک سر در ذات حق و یک سر در روح خلق دارد، در ذات حق صورتى جوهرى است و در خلق به صورتى عرضى بدل مى‏شود; زیرا خیر محض در ذات حق کامل است و چون انسان به آن متخلق مى‏شود نمى‏تواند آن را در حد کمال خود دریابد پس مرتبه‏اى ضعیفتر از آن را خواهد یافت. (8)
در دو باب پایانى این فصل، مباحث کلامى جزئى درباره ماهیت لطف مطرح شده است، اینکه آیا لطف ماهیتا همان فضیلت است و اینکه موضوع آن ذات نفس یا یکى از قواى آن است. ضمن ذکر آراى گوناگون آباى کلیسا، آکویناس چنین جمعبندى مى‏کند که فضیلت‏بر دو گونه است، فضیلت اکتسابى و فضلیت موهوبه و با نقل تعریف ارسطو از فضیلت تحت عنوان «آراستن هر چیزى به شکل کامل آن‏» و توضیح اینکه «کامل‏» یعنى مطابق مقتضاى طبع، نتیجه مى‏گیرد که هرجا فضیلتى تصور شود طبیعتى سابق بر آن مفروض است; لذا در فضایل اکتسابى که با عمل انسان حاصل مى‏گردد، طبیعت مفروض جزء آدمى است ولى در فضایل موهوبه که فوق طبیعت انسان است نوعى مشارکت ذات خداوندى مفروض است. لذا چنانکه فضایل اکتسابى غیر از عقل است،فضایل موهوبه هم غیر از لطف خداوند است.
در اینجا اشاره‏اى به این نکته سودمند است که اصطلاح فضیلت virtue در دستگاه کلامى اخلاقى مسیحى اندکى با اصطلاح اسلامى متفاوت است. از مطاوى کلمات آکویناس مى‏توان فهمید که تصور وى از فضیلت، نیرویى است که آدمى را به فعل خیر مى‏کشاند، چیزى شبیه «ملکه‏» و این بیشتر از بار معنایى است که در اخلاق اسلامى از این کلمه فهمیده مى‏شود. البته در کاربردهاى دیگر، از کلمه فضیلت، صفت و خلق ممدوح اراده مى‏شود چنانکه اصطلاح فضایل سه‏گانه یعنى ایمان، امید و برءءظاهرا از این قبیل است. به جهت تصور «نیرو» این سؤال براى آکویناس مطرح شده است که آیا «نیرویى که لطف نامیده شود عینا همان نیرویى است که به فضیلت موسوم است‏یا خیر؟ ظاهرا اگر از تصور «نیرو» چشم‏پوشى شود و فضیلت را همان صفات ممدوحه یا ذاتا حسن، بگیریم جا براى این سؤال باقى نمى‏ماند.
درباره اینکه آیا موضوع لطف، خود نفس یا یکى از قواى آن است آکویناس اظهار مى‏دارد که اتخاذ تصمیم در این مورد مبتنى است‏بر رایى که در مساله پیشین اختیار مى‏شود. اگر لطف را ماهیتا همان فضیلت‏بدانیم، طبعا موضوع آن خود نفس نیست‏بلکه قواى نفس است. اگر لطف را نسبت‏به فضیلت همانند عقل نسبت‏بدان بدانیم آنگاه لازم است که موضوع آن خود نفس باشد. در اینجا طى بیانى خطابى آکویناس توجیهاتى خردپسند از ایمان مسیحى به لطف، ارائه مى‏کند:
«بنابراین، چنانکه لطف سابق بر فضیلت است، موضوع آن نیز، سابق بر موضوع این (قواى نفس) است. لذا بدان سان که آدمى به کمک ایمان از حیث قوه عاقله خود در معرفت الهى سهیم مى‏گردد گویا شناختى که آدمى کسب مى‏کند نوعى مشارکت او در دریاى علم حضرت حق تلقى شده است و از حیث نیروى اراده به کمک اعمال صالح در عشق خداوندى سهیم مى‏گردد مراد از عمل صالح انفاق و کمک به غیر است (charity) که به سبب عشق به همنوع انجام مى‏شود، در اینجا هم عشق آدمى به همنوع، حصه‏اى از عشق لایزال الهى به خلق گرفته شده به همین گونه از حیث دارا بودن روح نوعى مشارکت در ذات متعال دارد به وجهى از تشابه و از خلال (9) باز آفرینش خاص.»
تعبیر فلسفى‏تر از این موضوع با توجه به نظریات گذشته آکویناس این است که لطف از خداوند ریشه مى‏گیرد و در مرتبه ذات حق جوهر است و چون به بشر تعلق گیرد از خلوص و شدت آن کاسته شده به کیف مبدل مى‏گردد. موضوع این کیف خود نفس است. هنگامى که این رویداد واقع شد، آدمى مورد لطف قرار گرفته و نتیجه آن باز آفرینشى است که حقیقت آن را نمى‏دانیم ولى اثر آن این است که در این بازآفرینى، انسان خاکى سهیم هستى خداوند متعال مى‏شود از جهت اشتراک هر دو در برخوردارى از لطف که در انسان محل حلول و در خداوند عین ذات اوست.
علت لطف
فصل چهارم رساله آکویناس، به بررسى لطف از لحاظ علت آن اختصاص دارد; پنج مساله در این فصل بحث‏شده است. نخست اینکه آیا علت فاعلى لطف منحصرا خداوند است‏یا اینکه مخلوقات نیز مى‏توانند فاعل لطف باشند. در این باب نصوص کتاب مقدس به ظاهر دلالت دارد که فرشتگان، شخص عیسى مسیح و عبادات مى‏توانند مفیض لطف الهى باشند. آکویناس، با توجه به مبنایى که درباره ماهیت لطف اتخاذ کرده است، معتقد است فاعل لطف منحصرا خداوند است و این ظواهر باید به نحوى تاویل شود. چون لطف به معناى نوعى مشارکت‏بشرى در ذات خداوندى است، چرا که حقیقت آن نسبتى است‏بین خداوند و بشر، هیچ مخلوقى نمى‏تواند فاعل آن به شمار آید; زیرا فاعل باید همیشه اقوى از معلول باشد، هیچ چیزى اقوى از ذات خداوند نیست.
آنجا که کتاب مقدس شخص عیسى مسیح را علت لطف به انسان ذکر مى‏کند، جنبه بشرى مسیح را مدنظر ندارد، بلکه از جهت اتحاد او با خداوند است که مى‏تواند علت لطف باشد. عبادات نیز وسایلى براى مداخله خداوند در سرنوشت‏بشر بیش نیستند و آنچه نقش اساسى را در تطهیر انسان ایفا مى‏کند، روح القدس است که این ابزار را کارآمد مى‏سازد. کتاب مقدس نیز بر این مطلب تاکید دارد که بدون روح‏القدس نمى‏توان به ملکوت خداوند گام نهاد (10) . در مورد فرشتگان که آباى کلیسا معتقدند قادر به تطهیر انسان و فرشتگان مادون هستند، آکویناس مى‏گوید این تطهیر به معناى مداخله تکوینى براى رستگارى نیست; بلکه به معناى این است که آنان دستورات لازم را ابلاغ مى‏نمایند. بنابراین، فعل مداخله براى رستگار ساختن انسان، فقط از جانب خداوند صورت مى‏گیرد.
مساله دوم این است که آیا شمول لطف خداوند مشروط به آمادگى فرد از طریق اعمال ارادى هست‏یا خیر؟ آکویناس در این مورد مى‏گوید دو گونه لطف متصور است: گاه مراد از لطف، عطیه‏اى الهى است که به فردى عنایت مى‏شود و گاه مراد کمک و توفیق خداوند است در شکل تحریک اراده آدمى به انجام اعمال خیر. به معناى نخست، شمول لطف باید مسبوق به نوعى آمادگى در بشر باشد که از طریق انجام افعال ارادى خاصى حاصل مى‏گردد چرا که: «صورت فقط در ماده مهیا شده مى‏تواند وجود یابد». (11) اما لطف به معناى دوم مسبوق به هیچ فعل ارادى انسان نیست، بلکه سابق بر آن است.
بر این نظر اشکالاتى کرده‏اند که اهم آن این است که: فاعل قادر مطلق مى‏تواند صورتى را بدون ماده پدید آورد وگرنه قادر مطلق نخواهد بود. پس تحقق لطف بدون آمادگى و استعداد سابق میسر است.
جواب آکویناس به این اشکال این است که قادر مطلق محتاج ماده‏اى براى صورت که به وسیله فاعل دیگرى پدید آمده باشد نیست ولى مانعى ندارد که خلق صورتى، منوط به خلق ماده مناسب آن، سابق بر آن باشد.
پس از آنکه خداوند را یگانه علت فاعلى لطف دانستیم و تحقق نوعى از لطف را منوط به حصول استعداد و آمادگى در قابل از طریق افعال ارادى خاصى تلقى کردیم، اکنون این پرسش طرح مى‏شود که آیا با حصول این آمادگى، لطف ضرورى مى‏گردد یا خیر؟ در باب سوم، آکویناس به این سؤال جواب مى‏دهد.
طبق مبنایى که در بحث گذشته تقریر شد، آمادگى براى لطف از طریق انجام افعال ارادى خاصى است که خود به لطف دیگر خداوند یعنى تحریک اراده به فعل خیر میسر مى‏شود و لذا این آمادگى را از دو حیث مى‏توان اعتبار نمود. از حیث اینکه اراده انسانى به فعلى تعلق گرفته و آن فعل انجام شده و آمادگى براى لطف خداوند پدید آمده است هیچ ضرورتى براى تعلق لطف مزید خداوند به انسان پدید نمى‏آید; زیرا قبلا گفتیم که علت فاعلى لطف منحصرا خداوند است و هیچ مخلوقى نمى‏تواند او را اجبار به فعلى بکند. اما از حیث اینکه همین آمادگى معلول لطف اوست و فعل خداوند علت تحقق آن است، مانعى ندارد که این فعل علت فعل دیگرى بشود و بدین ترتیب جبریت‏خداوند لازم نمى‏آید. اکنون اضافه مى‏کنیم که اراده خداوند از مراد او تخلف نمى‏کند. اگر اراده حق به رستگارى انسان تعلق گرفت، و فعل اختیارى انسان در اثر لطف خداوند انجام شد، مراد که همان لطف دیگر است ضرورت پیدا مى‏کند. اما چنانکه آشکار است این ضرورت از بیرون بر خداوند تحمیل نشده است.
دو بخش دیگر این فصل به بحثهاى جنبى مربوط است: اینکه آیا لطف در مورد یک فرد مى‏تواند بیشتر از فرد دیگر باشد یا خیر و اینکه آیا فرد مى‏تواند بفهمد که مشمول لطف واقع شده است‏یا خیر؟ با توجه به اینکه این مباحث، اهمیت کلیدى در این باب ندارد، از گزارش آن چشم‏پوشى مى‏کنیم.
فصل پنجم به بحث درباره اصلاح گناهکاران تحت عنوان آثار لطف اختصاص دارد. در این فصل هم کوشش آکویناس قدیس توجیه فلسفى آرایى است که ارباب کلیسا در این مورد اظهار داشته‏اند و نیز نصوصى که در کتاب مقدس آمده است.
از جمله مفاهیم کلیدى در دیانت مسیحیت، مفهوم «اصلاح گناهکاران‏»ءءء است که تعبیر آکویناس از آن justification به معناى رهاندن از وزر و وبال و آزاد ساختن از لوم گناه است. آکویناس این کلمه را از ریشه justice به معناى عدل گرفته و مفهوم آن را وضع الشیئ فى موضعه تلقى کرده است. بیان وى از اینکه اثر لطف، اصلاح گناهکاران است، بدین شرح است: مقتضاى عدل در نظام درونى انسان این است که قواى او به نحوى آراسته شود که قواى سافل تابع قواى شریفتر و اشرف قوا تابع خداوند باشد. گناه، تخطى از این نظام را نشان مى‏دهد. اصلاح گناهکار به این است که این نظام مجددا برقرار گردد. بنابراین، ثمره لطف خداوند به گناهکاران این است که آنها را از قید آثار گناه رها ساخته و عدل را در جهان هستى آنان مجددا برقرار مى‏کند.
خداوند به انسان رحمت و مرحمت دارد و این رحمت همیشگى است. اما از جهت قابل، در اثر گناه ممکن است رحمت الهى محجوب گردد. رفع این حجاب و شمول مجدد رحمت الهى مستلزم آن است که لطف خداوند شامل حال بنده گناهکار گردد و گناه او را ببخشد. شمول لطف به این است که خداوند، اراده آزاد انسان را به سوى ترک گناه و جبران آن سوق دهد، چرا که هر حرکتى که خداوند به عنوان محرک به هر شى‏ء بدهد مطابق مقتضاى فطرت و طبیعت آن شى‏ء مى‏باشد و مقتضاى طبع بشر عمل ارادى اوست. بنابراین، لطفى که به تکفیر گناهان مى‏انجامد از طریق عمل ارادى انسان اثر مى‏کند. جهت این عمل ارادى، در اولین گام، عطف توجه به خداوند است که در اصطلاح به آن ایمان مى‏گویند. عزم به دورى از گناه شرط دیگر انتقال از حالت گناه آلودگى به حالت صلاح است.
آکویناس چهار مرحله براى اصلاح گناهکاران برمى‏شمارد که تقدم و تاخر زمانى ندارند ولى از جهت رتبى بر یکدیگر مترتبند. نخست دمیدن لطف، دوم حرکت اراده آزاد به سوى خداوند، سوم عزم بر ترک گناه و سرانجام عفو گناهان از سوى خداوند. علت اینکه توالى زمانى براى این مراحل قایل نشده این است که وى عمل صلاح را دفعى و بدون زمان مى‏داند و در توجیه آن مى‏گوید علت زمانمندى هر حادثه‏اى ضعف فاعل و مقاومت ماده است که این هر دو در مورد اصلاح گناهکاران منتفى است.
در بخش پایانى این فصل آکویناس به توجیه این مطلب مى‏پردازد که اصلاح گناهکاران بزرگترین کارى است که خداوند انجام مى‏دهد و جنبه اعجاز دارد. اگوستین در جایى گفته است که اصلاح گناهکاران از خلق فرشتگان عادل بزرگتر است. توجیه آکویناس مبتنى بر تمایز معانى بزرگتر است. وى مى‏گوید گاه بزرگى فعل را از جهت نفس فعل مى‏سنجیم و گاه از جهت نتیجه آن. در مقیاس اول، خلقت جهان بزرگتر از اصلاح گناهکاران است لکن در مقیاس دوم عکس مطلب صادق است; زیرا ثمره اصلاح، شریک شدن فرد است در جلال و جمال الهى که از همه عوالم اشرف است. بیان مشابهى نیز در مورد اعجازآمیز بودن این امر دارد. وى مى‏گوید مراد از اعجاز بودن یک فعل گاه این است که قدرت لایتناهاى خداوند را نشان مى‏دهد و به این معنى، اصلاح گناهکاران اعجاز است چنانکه گذشت، و گاه از این جهت است که انطباع صورتى است در ماده‏اى که به طور طبیعى تحمل آن را نمى‏تواند بکند، مثل زنده ساختن مجدد یک انسان مرده که دمیدن صورت حیات در بدنى است که استعداد آن را به طور عادى ندارد. به این معنا، اصلاح گناهکاران اعجاز نیست زیرا صورت خدایى شدن، فطرى انسانى است که به صورت خداوند خلق شده است.
لطف و استحقاق
از جمله مسائل پیوسته به بحث لطف الهى، مساله استحقاق آدمى است. در آخرین فصل رساله لطف، آکویناس به این بحث پرداخته است. سؤال اول این است که آیا اساسا مى‏توان گفت که انسان مستحق چیزى از خداوند است؟
آکویناس توضیح مى‏دهد که اندیشه استحقاق به معناى واقعى، در مورد دو چیز همطراز قابل تصور است. اگر خیرى از کسى به فرد همطرازش برسد، مى‏توان تصور کرد که پاداشى را در ازاى آن استحقاق دارد. لذا بین خداوند و انسان تصور چنین استحقاقى نمى‏رود. مع‏الوصف، گونه‏اى دیگر از استحقاق که در روابط مولا و عبد یا پدر و فرزند قابل تصور است، در رابطه خداوند و انسان هم مى‏تواند جریان پیدا کند، بدین صورت که مولا خود استحقاقى براى عبد در ازاى انجام وظایفى که خود مقرر مى‏فرماید وضع نماید، در این صورت با اینکه هر چیزى که از عبد نشات مى‏گیرد فى‏الواقع از مولاست، در عین حال، شرط لازم براى استحقاق قراردادى را مى‏تواند احراز نماید.
با این بیان اشکالاتى چند بر اندیشه استحقاق، خود به خود حل مى‏شود; از جمله اینکه چگونه انسان به سبب خیرى که متوجه خود اوست و نه خداوند، مستحق پاداش از خداوند باشد؟ یا اینکه چگونه فعل خیر آدمى که به مدد و قوت خداوندى انجام شده علت استحقاق مثوبت‏باشد و اینکه استحقاق مستلزم نوعى دین در طرف مقابل است و چون خداوند هیچ بدهکارى به هیچ بنده‏اى ندارد متقابلا هیچ انسانى واجد استحقاق چیزى از خداوند نیست و اینکه هر عمل خیر آدمى وظیفه او در قبال خداوند است و هرگز کسى با انجام وظایف خود مستحق اجر و مزد نمى‏شود.
آکویناس جواب خاصى به اشکال دین مى‏دهد. او مى‏گوید اگر استحقاق قراردادى براى بنده حاصل آمد در آنسو دین خداوند به انسان ایجاد نمى‏شود، بلکه دین خداوند به خداوند ظاهر مى‏گردد که ناشى از همان وعده و قرارداد الهى است; با طرح اندیشه استحقاق قراردادى، مشکلات فوق حل مى‏شود.
مساله بعدى آکویناس، توضیح این مطلب است که بدون لطف الهى نمى‏تواند کسى مستحق رستگارى ابدى و حیات جاویدان شود. لذا، استحقاق حیات ابدى در گرو لطف خداوند است. توضیح وى این است که انسان را در دو حالت مى‏توان اعتبار نمود، حالت‏بدون گناه مثل آدم ابى‏البشر در بهشت قبل از هبوط، و انسان آلوده به گناه مثل افراد بشر در زندگى این جهانى. در حالت نخست، علت اینکه انسان مستحق حیات ابدى نیست آن است که نظام على و معلولى هستى که سنت‏خداوند است مقرر مى دارد که هیچ معلولى، وجودى اشرف و عظیمتر از علت‏خود نداشته باشد و حیات جاوید اشرف از همه اعمال آدمى است لذا نمى‏تواند مزد و معلول آن باشد در حالت دوم، مانع دیگرى هم اضافه مى‏شود که عبارت است از وزر و وبال گناه که موجب غضب خداوند و دورى از دار کرامت او مى‏گردد. بنابراین، جز با لطف خداوند که جزء اخیر علت در حال اول و موجب آشتى با خداوند در حالت دوم مى‏گردد، استحقاق حیات اخروى پدید نمى‏آید.
در این جا اشاره به نکته‏اى لازم است. از مطاوى کلمات و گاه از تصریح ارباب کلیسا به دست مى‏آید که فقط سعادتمندان حیات جاوید دارند. از پولس قدیس روایت‏شده که «مزد گناهکار مرگ است‏». (12) با توجه به بیانى که وى از حیات جاوید در عیسى مسیح دارد مى‏توان استفاده کرد که رستگارى را حیات و شقاوت را مرگ مى‏داند هرچند بطور قطع نمى‏توان داورى نمود که وى منکر خلود در دوزخ بوده است.
در بحث استحقاق، آکویناس اعتقاد دارد اگر کسى مشمول لطف خداوند شد نه از جهت ذات اعمالى که انجام مى‏دهد بلکه از جهت صرف همت‏خود در طاعت است و به موجب قراردادى که ذکر آن رفت نوعى استحقاق پیدا مى‏کند که خداوند در خور قدرت تامه و رحمت لایتناهى به او پاداش بدهد. عظمت مثوبت الهى به خاطر عظمت لطف خداوند است.
3. لطف در کلام شیعه
متکلمین شیعى با استفاده از قاعده‏اى که تحت عنوان قاعده لطف پرداخته‏اند مسایل کلامى چندى را حل و فصل نموده‏اند، از جمله مساله وجوب تکلیف ابتدائى، وجوب بعثت، ضرورت عصمت نبى و امام، وجوب نصب امام و ضرورت ثواب و عقاب. پاره‏اى متکلمان دایره شمول قاعده لطف را چندان وسیع گرفته‏اند که کاربرد آن را در مواضعى از فقه نیز مجاز شمرده‏اند. تقریرات مختلفى از این قاعده بعمل آمده و براهینى براى اثبات آن اقامه شده است. دو تقریر برهانى عمده را که عبارت است از بیان مرحوم طبرسى در کتاب کفایة الموحدین و بیان مرحوم علامه در شرح تجرید گزارش و بررسى مى‏کنیم.
مرحوم طبرسى تقریر خود از لطف را با بیان سه معنى براى این دائره و تنقیح محل بحث متکلمین آغاز نموده سه دلیل عقلى در اثبات آن اقامه کرده و مى‏کوشد اشکالات مطرح شده بر قاعده را، حل نماید. معناى اول لطف، مطلق رافت، رفق، مدارا، احسان و شفقت است که بر خداوند واجب نیست و احدى ادعاى وجوب آن را نکرده است. معناى دوم اداى حق هر مستحق، بیان مصالح و مفاسد بندگان و همه امورى است که به صلاح زندگى دنیوى و اخروى مردمان مربوط است. به این معنا لطف بر خداوند واجب است و احدى در آن شک و تردید نکرده است. از ثمرات این لطف بیان تکلیف، ارسال کتب و پیامبران و نصب ولى است. معناى سوم که محل بحث متکلمین است عبارت است از «هر آنچه در دور ساختن بندگان از معصیت و نزدیک ساختن ایشان به طاعت مؤثر است ولى در قدرت آنان بر انجام تکالیف مدخلیتى ندارد و اختیار را نیز از آنان سلب نمى‏کند». مرحوم طبرسى محل خلاف بین متکلمین را وجوب و عدم وجوب لطف، این معنى مى‏داند. سه قید در تعریف لطف اخذ شده که هر کدام احتراز از معناى خاص; است قید اول این است که اصل تکلیف و احکام تکلیف محرز و معلوم باشد زیرا که فقط پس از این احراز مى‏توان از تقریب به طاعت‏سخن گفت. لذا بیان تکلیف از جانب خداوند، لطف به این معنى نیست; زیرا مقرب به طاعت نیست‏بلکه محصل طاعت است. قید دوم این است که تقریب و تبعید به حدى نباشد که فرد را وادار به فصل و یا ترک کند و اختیار را از او سلب نماید; زیرا در این صورت اطاعت او طاعت نخواهد بود. قید سوم این است که این فعل لطف هیچ مدخلیتى در قدرت مکلف نسبت‏به فعل یا ترک یک عمل معین (مصداق تکلیف) نداشته باشد. زیرا اگر مکلف بدون آن فاقد قدرت باشد، آنگاه لطف از مقدمات اختیار خواهد بود و تکلیف بدون آن قبیح. (13)
از این بیان مرحوم طبرسى به وضوح استفاده مى‏شود که لطف در نظر وى نوعى مداخله خداوند در کار روزمره آدمى است‏به قصد تشویق او به فعل خیر و دور نمودن او از عصیت‏خداوند و در هر دو مورد با رعایت آزادى و انتخاب کامل انسانى. و این مداخله از جنس افعال تکوینى الهى است و ربطى به تشریع، بیان تکلیف و ارسال رسولان ندارد. البته تشریع از جانب خداوند، در مقوله لطف به معناى دوم که خارج از محل خلاف در علم کلام است داخل مى‏شود.
براى اثبات وجوب لطف بر خداوند به این معنا، مرحوم طبرسى سه دلیل اقامه مى‏کند. یکى از این ادله مبتنى بر حسن و قبح عقلى است ولى در دلیل دیگر چنین نیست و به گفته ایشان براى اشعرى‏مسلکان نیز الزام‏آور است.
دلیل اول: این است که غرض خداوند از تکلیف، طاعت‏بندگان است. مى‏توان تصور نمود حالتى را که خداوند تکلیفى مقرر فرموده و بنده قادر به فعل یا ترک آن است لکن اگر خداوند کارى نکند که بنده به انجام تکلیف تشویق شود، آنگاه معصیت‏خواهد نمود. در این فرض اگر خداوند این کار را نکند، نقض غرض کرده است. مثال زده‏اند به میزبانى که فردى را به میهمانى خوانده است ولى میهمان، با آنکه فى‏نفسه مى‏تواند بیاید و مى‏تواند نیاید، اگر نوعى ملاطفت از میزبان نبیند، به میهمانى او حاضر نمى‏شود. چنین میزبانى اگر ملاطفت لازم را از میهمان خود دریغ نماید، غرض خود را نقض کرده است. کبراى برهان بدیهى است. نقض غرض قبیح است و خداوند مرتکب فعل قبیح نمى‏شود.
دلیل دوم: را مى‏توان بدین گونه تقریر نمود: هر فعلى که انجام آن داعى داشته باشد و فاقد انگیزه ترک باشد و فاعل هم بر آن قدرت داشته باشد، وقوع آن ضرورى است والا تخلف علت از معلول لازم آید. به بیان دیگر، فاعل مختار اگر قادر به انجام کارى باشد، انگیزه انجام آن را هم داشته باشد و هیچ عاملى او را باز ندارد، ضرورتا آن فعل را انجام مى‏دهد، چون مبادى فعل تمام است. لطف به معناى مورد بحث از این دست افعال است. خداوند بر انجام آن قادر است. انگیزه انجام آن را هم دارد. هیچ صارفى هم تصور نمى‏رود. پس صدور این فعل از خداوند ضرورى است. چنانکه پیداست محط این برهان استحاله تخلف معلول از علت است و محط برهان قبل، استحاله قبیح بر خداوند است و لذا مرحوم طبرسى این برهان را براى اشعرى‏مسلکان الزام آور مى‏داند.
دلیل سوم: چون خداوند کمال مطلق است فعل او اتم الافعال و اصلح الافعال است و مستحیل است فعلى از او صادر شود که بر وجه اتم و اصلح نباشد. از سوى دیگر تقریب بندگان به طاعت و دور ساختن ایشان از معصیت، اصلح به حال آنان است. پس این فعل بر خداوند واجب است.
مرحوم طبرسى ضمن اشاره به اینکه دو دلیل اخیر براى اثبات لطف به معناى دوم هم کفایت مى‏کند، به آیاتى از قرآن مجید استشهاد مى‏کند که بر غرض از خلقت و ضرورت بعثت اشاره دارد. آنگاه اشکالات وارد شده بر قاعده لطف را بیان و شرح مى‏کند: جوابهایى را که پیشینیان آورده‏اند نقل و نقد مى‏کند و جواب خود را به این اشکالات عنوان مى‏نماید.
اشکال اول: این است که اگر خداوند به بندگان لطف دارد باید کافر مبتلا به امراض و بدبختى نیافریند یا او را قبل از تکلیف بمیراند چه آنکه به اقتضاى کفر به عذاب آخرت مخلد است و در دنیا هم به انواع و اقسام اسقام مبتلاست. لکن خداوند چنین نمى‏کند پس لطف ندارد.
اشکال دوم: تکلیف نمودن بندگان لطف است. خداوند چندین سال این لطف را از بندگان دریغ مى‏کند، حال آنکه فرقى بین صبى مکلف با صبى در آستانه تکلیف وجود ندارد.
اشکال سوم: بعثت‏حضرت ختمى مرتبت لطفى است‏بر همه بندگان خداوند و مع‏الوصف خداوند چند دهه (تا سن چهل سالگى) این لطف را از مردمان دریغ فرمود.
جوابى که از قول متکلمین بالاجمال نقل مى‏شود این است که لطف به قبل از اتمام حجت مربوط است و موارد اشکالى که ذکر شد، همه به بعد از اتمام حجت ارتباط دارد لذا آن موارد کلا از موضوع لطف خارج است. پس از این اشاره، مرحوم طبرسى مى‏فرماید این جواب پسندیده نیست زیرا تعریفى که ما از لطف ارائه کردیم به پس از اتمام حجت‏باز مى‏گردد.
کلام مرحوم طبرسى در این محل خالى از ابهام نیست. روشن نیست که جواب متکلمین چگونه اشکال اول را حل کرده است. اگر این جواب را حمل بر آن کنیم که لطف به معناى ارسال رسولان و تکلیف بندگان، مورد اشکال است و سبق لطف بر اتمام حجت را به این معنى بگیریم که با تکلیف و تشریع حجت‏خداوند بر خلق تمام مى‏شود، آنگاه اشکال دوم و سوم بدون جواب مى‏ماند هرچند اشکال اول رفع مى‏شود; بدین بیان که لطف شامل حال فرزند مذکور شده و تکلیف و شریعت مقرر گردیده است ولى اراده سوء او دوزخ را بر او مقرر ساخته است. به هر حال، اگر لطف را به تعریف سوم اعتبار نماییم، اشکال اول با جواب مذکور حل نمى‏شود به همان جهت که مرحوم طبرسى فرموده‏اند اشکالات دوم و سوم اصلا محل ورود نمى‏یابند زیرا این لطف مسبوق به امکان طاعت و آن مسبوق به تکلیف است لذا تاخیر در تکلیف به معناى دریغ داشتن این لطف نیست. راه حل مورد اختیار مرحوم طبرسى این است که اگر وجوب لطف را از باب امتناع نقض غرض بدانیم آنگاه متفرع بر وجوب تکلیف خواهد بود. وجوب تکلیف متفرع بر حسن تکلیف است. پس حسن لطف متفرع بر حسن تکلیف است. هرجا احراز حسن تکلیف ممکن شود، حکم بر وجوب لطف ممکن خواهد بود. لکن حسن تکلیف حسن ذاتى نیست‏بلکه بى‏نظر به ثمرات و نتایج است. بنابراین، احراز حسن تکلیف فقط توسط علام الغیوب ممکن است. پس هر جا لطف دریغ شده است لاجرم به این جهت است که تکلیف در آن جا فاقد حسن یا مشتمل بر مفسده بوده است.
اگر وجوب لطف را از باب امتناع تخلف معلول از علت‏بدانیم، آنگاه متفرع بر وجود داعى در حضرت حق و فقدان صارف است. علم به وجود داعى و فقدان صارف در موارد عینى براى بشر غیرممکن است. پس هرگز نمى‏توان اظهار داشت که لطف واجب بوده ولى دریغ شده است. چون هرجا فقدان لطف دیده شود، مى‏توان آن را مستند به فقدان داعى یا وجود صارف نمود.
مرجع این راه حل به طور خلاصه به این است که قاعده لطف به صورت قضیه‏اى شرطیه مى‏گوید اگر خداوند کارى انجام دهد که مقرب عبد به طاعت و مبعد او از معصیت تواند بود، واجب است‏خداوند آن عمل را انجام دهد. این قضیه نمى‏تواند در هیچ مصداقى تعیین تکلیف کند که آیا این عمل خاص لطف خواهد بود یا خیر. پس هر جا که گفته شده لطف دریغ شده، مى‏توان جواب داد فعلى که دریغ شده لطف نبوده است; بنابراین، اشکالات مصداقى، نمى‏تواند قاعده لطف را مخدوش سازد.
به نظر مى‏رسد این راه حل جاى تامل دارد و خوب است قبل از ادامه بحث این نکته را بشکافیم. البته صحیح است که هیچ قضیه شرطیه‏اى ناظر به وجود و عدم مقدم خود نمى‏تواند بود. قضیه‏اى که مى‏گوید «اگر کارى مقرب عبد به طاعت است انجام آن بر خداوند واجب است‏» بتنهایى نمى‏تواند نشان دهد که فعل «الف‏» مقرب عبد به طاعت است. اما باید توجه شود که این قضیه، همچنین نمى‏تواند اثبات کند که فعل «الف‏» مقرب عبد به طاعت نیست. مقربیت هر فعل خاص خصوصیتى واقعى است که باید از راه خودش نفى و اثبات گردد.
در مورد اشکالات مصداقى به قاعده لطف، مستشکل یک صغرى به قضیه شرطیه فوق‏الذکر اضافه مى‏کند و آنگاه با نقض تالى مى‏کوشد نقض ملازمه را اثبات کند. مثلا «فعل الف‏» مقرب به طاعت است، هر فعل مقرب به طاعت امر خداوند واجب است، پس الف بر خدا واجب است لکن فعل الف بر خدا واجب نیست (با حذف قیاس میانى و استفاده از حد وسط «خدا انجام نداده است‏»); پس ملازمه باطل است. خلاصه آنکه مستشکل در صدد نشان دادن یک مورد صدق و کذب تالى است و این رابا استمداد از یک قضیه دیگر انجام مى‏دهد.
اکنون اگر بخواهیم به جاى ابطال قضیه صغروى از طریق مستقل، آن را با کمک همین قضیه شرطیه ابطال کنیم که راه حل مرحوم طبرسى این است دچار مصادره مى‏شویم. اگر این روش مجاز باشد، هر قضیه شرطیه کاذبه‏اى را که با یک مورد نقض ابطال شده مى‏توان نجات داد و مورد نقض را به کمک شرطیه ابطال نمود. راه حل مذکور درست مثل این است که در مقام ابطال شرطیه: «اگر کسى عالم باشد آن کس فیلسوف است‏» بگویند: «داروین عالم است، لکن داروین فیلسوف نیست. پس شرطیه کاذب است‏». آنگاه در رد این نقض جواب دهیم چون «داروین فیلسوف نیست پس داروین عالم نیست.» بدیهى است این گونه جواب جز مصادره نمى‏تواند باشد.
مرحوم طبرسى در دو بحث کلامى نبوت عامه و عصمت انبیا و ائمه(ع)، به قاعده لطف تمسک کرده‏است. تقریر اثبات نبوت عامه مبتنى بر قبح نقض غرض است. چون غرض خداوند از خلقت انسان وصول به کمال اخروى است و این کمال حاصل نمى‏شود مگر به بعث انبیا و رسل که اتم وجوه تقریب عبد به طاعت و دورسازى او از معصیت است، اگر خداوند بعث نفرماید غرض او حاصل نمى‏شود. عصمت را نیز بدین تقریر اثبات کرده‏اند که غرض در بعث، ارشاد مردمان و غرض از ارشاد، طاعت آنان است. اگر خداوند نبى و امام را معصوم قرار دهد، مردمان با آسودگى خیال و انفتاح صدر، انقیاد خواهند نمود پس معصوم نمودن انبیا مقرب عباد به طاعت است، پس بر خداوند واجب است. در ذیل این برهان، مرحوم طبرسى مى‏فرماید این دلیل اتم ادله است از جهت اینکه شامل عصمت امام، هم قبل و هم بعد از امامت، نیز مى‏گردد.
نظرى به تقریر اول نشان مى‏دهد که این برهان با مبنایى که مرحوم طبرسى در آغاز بحث انتخاب نموده‏است چندان سازگار نیست. زیرا ایشان در تعریف محل بحث قاعده لطف سه قید بیان نمودند که یکى از آنها احراز تکلیف شرعى بود. مجراى قاعده لطف پس از این احراز است. به این جهت قاعده را در مورد نبوت نمى‏توان جارى دانست زیرا تکلیف سابق بر آن احراز نشده است. به عبارت دیگر، قبل از بعثت، طاعتى متصور نیست که بگویم بعثت مقرب عبد به آن است. ثانیا چون در حد وسط این برهان غرض وصول به کمال قرار دارد، و مراد از این کمال، کمال اخروى است. (چنانکه خود مرحوم طبرسى تصریح فرموده است) این لطف مدعى’، در تمکین مدخلیت دارد; زیرا بدون آن عبد نمى‏تواند راه طاعت را بشناسد پس متمکن از طاعت نیست.
به نظر مى‏رسد در این مقام ایشان معناى دوم از لطف را اراده کرده و با مسامحه آن را قاعده لطف نامیده است. در این صورت، این برهان تقریر دیگرى از برهان اول ایشان خواهد بود که مبتنى بر عدل خداوند است. به هر حال، استدلال به قاعده لطف اگر خود قاعده تام باشد بر عصمت، به تقریرى که فرموده است، ظاهرا بى‏اشکال مى‏نماید.
تقریر مرحوم خواجه و علامه از قاعده لطف با بیان مرحوم طبرسى تفاوتهایى دارد. این تقریر لطف را از منظرى عام بحث کرده به گونه‏اى که سه قسم براى آن تصور شده: لطفى که مصداق آن فعلى از افعال خداوند است. لطفى که مصداق آن فعل مکلف است و آنکه مصداقش فعل شخص ثالث است. بنابراین، گویا ماهیتى کلى را تعریف مى‏کند که سه گونه تحقق خارجى مى‏تواند داشت.
مرحوم علامه در تعریف لطف مى‏فرماید: «هر آنچه با وجود آن، فرد مکلف، به انجام طاعت نزدیکتر و از معصیت دورتر گردد، به شرط آنکه آن را هیچ مدخلیتى در قدرت مکلف نباشد و او را باضطرار نیز نکشاند.» (14) این تعریف تا بدین جا شبیه تعریف مرحوم طبرسى است لکن به جاى قیدهاى سه‏گانه‏اى که قبلا ذکر شد، مرحوم علامه فرقى بین لطف و تکلیف بیان مى‏کند از جهت طاعت و عصیان. بدین شرح که لطف وجودا و عدما مدخلیتى در عصیان و طاعت ندارد، اما تکلیف شرط ضرورى تحقق طاعت و عصیان است زیرا در فرض عدم تکلیف عصیان معنا ندارد.
پس از بیان تعریف لطف، برهان مرحوم خواجه را براساس تقریر مبتنى بر استحاله نقض غرض شرح مى‏فرماید: غرض خداوند از مقرر داشتن تکالیف شرعى این است که بندگان امتثال نمایند. اکنون اگر شارع مقدس بداند که بدون لطف آنان امتثال نمى‏کنند مع‏ذلک از آنان دریغ ورزد غرض خود را نقض نموده است. درست مثل میزبانى که از ملاطفت و تادیب به میهمان خوددارى کند با آنکه مى‏داند در این صورت میهمان دعوت او را اجابت نخواهد نمود. این برهان، چنانکه پیداست در برابر موضع اشعرى‏گرایى است; چه آنکه براى خداوند غرض خاصى که توسط ما قابل کشف باشد فرض نموده است و استحاله نقض غرض را که قبیح عقلایى است‏به خداوند هم تسرى داده است.
سه اشکال اشاعره بر لطف، تقریر شده است: 1. آیا لطف به این معنى که بیان شد، شامل حال کافر مى‏شود یا خیر؟ اگر شامل شود چرا او بر کفر باقى مانده است؟ معلوم مى‏شود لطف خداوند لطف نبوده است. به عبارت دیگر، خداوند کارى که او را به اعت‏حق نزدیک کند انجام نداده است والا محال است که خداوند او را تقریب کند ولى او مقرب نشود. اگر اختیار کنیم که لطف شامل حال کافر نمى‏شود آنگاه سؤال شود که آیا خداوند عاجز است از لطف کردن به کافران یا خیر؟ فرض اول مستلزم نقض وجوب وجود من جمیع الجهات است و فرض دوم مستلزم بخل، که هر دو بر خداوند مستحیل است; پس معلوم مى‏شود بر خداوند هیچ کارى واجب نیست و هیچ کارى قبیح نیست. هرکه را بخواهد هدایت مى‏کند و هرکه را بخواهد در گمراهى رها مى‏سازد.
جواب این اشکال را بدین صورت داده‏اند که لطف علت تامه قرب به حق تعالى نیست، بلکه جزءالعلة است و جزء دیگر علت، اراده آزاد فرد مورد لطف است. کافران خود به اراده خویش از تقرب سرباز مى‏زنند.
2. به فرض قبول کنیم که خداوند هم مثل انسانها داراى اغراض است و بپذیریم نقض غرض از سوى خداوند نیز قبیح است و لذا مستحیل، مع‏الوصف این دو مقدمه در اثبات وجوب لطف کفایت نمى‏کند. زیرا هر فعلى که مصداق لطف است ولو وجود مصلحت در آن فعل را درک بکنیم، لکن همواره احتمال وجود مفسده‏اى خفیه در آن فعل مى‏رود لذا نمى‏توان حکم نمود که انجام آن فعل بر خداوند واجب و ترک آن قبیح است چون ممکن است مستند به آن مفسده و قبح مخفى باشد.
در جواب از این اشکال گفته‏اند مفسده و قبح خفى که انسان نتواند درک کند معنى ندارد. چون خداوند انسان را به اجتناب از هر قبیح و مفسده‏اى مکلف فرموده است‏حتما باید تمام قبایح را بر او مکشوف نماید یا به چراغ عقل و یا به مدد شریعت; لذا تصور اینکه قبایح و مفاسدى باشد که به عمل آدمى مرتبط گردد و خداوند آن را مخفى بدارد ممکن نیست. روشن است که در این بیان، از جهل به مفسده عدم المفسده استنتاج نشده است تا اشکال معروف عدم الوجدان لایدل على عدم الوجود لازم آید بلکه از طریق تلازم بین تکلیف و علم به متعلق آن معلومیت همه مفاسد و جهات قبح و فقدان هر قبحى در متعلق تکلیف استنتاج شده است.
عبارت مرحوم علامه در شرح کلام خواجه(ره) به طور خلاصه همین مطلب را افاده مى‏کند که تقریر شد، هرچند محل تامل در این کلام باقى است. اشکال اشعرى ظاهرا مبتنى بر فرض وجود مفسده و جهت قبح در فعل خداوند است، در موردى که ما آن را مقرب درک مى‏کنیم. این احتمال را نمى‏توان چنین دفع نمود که چون خداوند ما را از قبایح نهى فرموده لاجرم به جهات قبح علم داریم پس قبح خفى معنا ندارد; زیرا اشکال در جهت قبح در فعل ما نیست‏بلکه جهت قبح در فعل خداوند است. کاملا معقول است که فعل خاصى از افعال الهى از نظر ما مقرب عبد به طاعت‏باشد ولى از نظر خداوند که علام الغیوب ست‏حاوى جهاتى از مفسده عظمى باشد که عقل ما قادر به درک آن نیست. به خاطر آن جهات، خداوند آن فعل را انجام نمى‏دهد. بنابراین نوعى تزاحم بین مصلحت فعل که ما مى‏فهمیم و مفسده آن که ما درک نمى‏کنیم متصور است. تکالیف شرعیه هم نمى‏توانند بر تلازم یا به لم یا به ان وجود و عدم چنین مفاسدى را اثبات یا نفى نمایند.
ممکن است‏بتوان کلام مختصر مرحوم خواجه(ره): «وجوه القبح منفیة‏» را به تقریرى دیگر شرح نمود. اگر وجود غرض در افعال بارى مقبول افتد و غرض از تکلیف امتثال و تقرب عباد باشد، آنگاه على‏المبنى هر فعلى که به نقض این غرض منجر شود قبیح، و ترک آن واجب خواهد بود. کافى است عقلا کشف کنیم که فلان فعل مؤدى به نقض این غرض مى‏شود تا بتوان بر قبح آن حکم کرد. در نتیجه فعل مقابل آن عقلا وجوب مى‏یابد. در مورد هر فعلى که مصداق لطف قرار گیرد، صرف احراز اینکه ترک آن فعل مؤدى به نقض غرض خداوند است در حکم به قبح آن و متقابلا به وجوب فعل آن کافى است. ملاک حکم عقل به این وجوب، احراز مدخلیت فعل در حصول غرض است. در این موارد، صرف احتمال وجود موانع خفیه عقل را از داورى و عقلا را از بنا گذاشتن بر رفتار معین بازنمى‏دارد. بنابراین تقریر، هر کارى که انجام آن توسط خداوند مقرب عبد به طاعت‏باشد، موافق غرض حق تعالى و ترک آن ناقض غرض الهى خواهد بود و لذا به همین مقدار حکم وجوب آن قطعیت پیدا مى‏کند. صرف احتمال وجود مفسده، نمى‏تواند این فعل را از وصف ناقض غرض خلع کند; و لذا قبح آن از میان نمى‏رود. البته اگر عقلا وجود مفسده‏اى بزرگتر و مهمتر اثبات شود، آنگاه عقل نقض غرض را نسبت‏به آن مفسده ترجیح خواهد داد، از باب دفع افسد به فاسد; لکن تشخیص چنین مفاسدى در موارد لطف فوق‏العاده دشوار است.
چنانکه پیداست در این تقریر، برخلاف بیان مرحوم علامه(ره)، علم به فقدان مفسده براى حکم به وجوب لطف لازم نیست‏بلکه عدم العلم به وجود مفسده بزرگتر کافى مى‏باشد. لذا عبارت وجود القبح را مى‏توان «هر گونه قبحى‏» معنى نمود.
3. اشکال سوم بر قاعده لطف این است که اگر لطف بر خداوند واجب است، معارض آن ممتنع خواهد بود; لکن خداوند افعالى انجام داده است که معارض لطف است، پس لطف واجب نیست. دلیل بر انتفاع تالى، اخبار از سعادت و شقاوت برخى بندگان است که موجب وادار ساختن ایشان به معصیت مى‏شود و این معارض لطف است، چه آنکه هرگاه کسى بداند اهل بهشت‏خواهد بود از ارتکاب معصیت پرهیز نمى‏کند و نیز آن کس که خداوند صادق‏الوعد اخبار فرموده است که اهل دوزخ خواهد بود از هیچ گناهى پرهیز نمى‏کند، زیرا گناهان تاثیرى بر سرنوشت او نخواهند گذاشت.
در جواب این اشکال فرموده‏اند اخبار به سعادت و شقاوت بندگان از سوى خداوند آنان را به گناه وادار و تشویق نمى‏کند پس معارض لطف نیست. در مورد کسانى که وعده به سعادت آنان داده شده «ممکن است الطافى الهى همراه این اخبار باشد که با وجود آن اقدام بر معصیت ممتنع شود و در این صورت تشویق به گناه نخواهد بود» (15) . در مورد اخبار به شقاوت نیز مى‏توان گفت که فرد مورد خبر، یا به صدق خبر خداوند ایمان ندارد چون ابولهب که در این صورت این اخبار نمى‏تواند اثرى همچون بى‏تفاوت ساختن وى نسبت‏به گناه برجاى گذارد و یا چون ابلیس به صدق اخبار خداوند آگاه است که در این صورت مى‏داند گناهان بیشتر بر شدت عذاب او خواهد افزود و باز هم اخبار به خلود او در دوزخ موجب تشویق او به گناه نمى‏شود.
به نظر مى‏رسد مراد حقیقى مرحوم علامه از عبارتى که در حل اشکال از اخبار به سعادت آورده‏اند، اندکى خلاف ظاهر عبارت ایشان است. منظور این نیست که خداوند در کنار این اخبار، کارى مى‏کند که فرد واقعا نتواند معصیت کند، یعنى معصیت‏براى او ممتنع شود چرا که چنین فرضى، با مبناى تکلیف و اختیار که مورد قبول مرحوم علامه است منافات دارد. مراد این است که در ازاى اخبار به سعادت اخروى (که به گفته مستشکل، مشوق گناه است) خداوند لطف دیگرى هم مى‏کند که اثر این تشویق را خنثى سازد. چون چنین فرضى ممکن است، نمى‏توان اخبار را عمل ضد لطف تلقى نمود.
در عین حال جوابى شبیه آنچه بر اشکال دوم داده اند امکان ورود مى‏یابد. اگر قبول کنیم که اخبار از سعادت یک فرد، فى‏نفسه مى‏تواند ضد لطف باشد، فرض امکان لطفى مضاد با آن مشکل را حل نمى‏کند چون به همان بیان که در آنجا گذشت، گوییم این اخبار نقض غرض و لذا قبیح است. مادام که علم قطعى به وجود مصلحتى اقوى که به سبب آن دفع افسد به فاسد شده باشد پیدا نکنیم، صرف احتمال نمى‏تواند جانشین این علم قطعى بشود. شاید اولى این باشد که در دفع این امکان، طبق مبناى مرحوم خواجه و علامه در باب ثواب و عقاب (16) ، گفته شود که اخبار از سعادت یک فرد یعنى پیشگویى اینکه وى طاعاتى انجام خواهد داد و از معصیت پرهیز خواهد نمود و لذا مستحق سعادت خواهد شد. بنابراین معقول نیست که فرض کنیم این اخبار موجب شود که فرد مرتکب معصیت گردد; زیرا فرض مستشکل این است که فرد به صدق مخبر و خبر یقین دارد. در این فرض، زمانى که مخبر خبر از بهشتى بودن فرد مى‏دهد فرد یقین پیدا مى‏کند که اعمال صالحه انجام خواهد داد و از معصیت پرهیز خواهد کرد. چگونه این یقین مى‏تواند مشوق او به عمل سوء باشد؟
تنها نکته‏اى که بر این بیان مى‏توان خرده گرفت این است که پیشگویى خداوند از سعادت فرد ممکن است نزد او به شمول شفاعت (که مستلزم بخشش کبایر است) تاویل شود. در این صورت، چنین اخبارى، مى‏تواند به جاى اینکه یقین او را برانگیزد (به اینکه عمل صالح انجام خواهد داد و از معصیت پرهیز خواهد نمود) غرور او را تحریک کند که هر گناهى مرتکب شود سرانجام بخشوده خواهد شد. چنین اخبارى اغراء به معصیت است، و با لطف در تعارض قرار دارد.
هر چند این اشکال ظاهرا محل ورود دارد، مى‏توان در حل آن گفت که، چنین فرضى مورد نقض واقعى قاعده لطف نیست. چون در این فرض، مثلا گناهى که مورد بحث است، به موجب اخبار از سعادت، بخشوده مى‏شود لذا این اخبار هر چند بظاهر ناقض غرض حق تعالى است (یعنى غرض طاعت مردمان) لکن در واقع، ناقض غرض اصلى نیست (یعنى تقرب عبد و وصول به سعادت اخروى) چرا که عبد نهایتا در اثر آن از قرب خداوند و سعادت دور نمى‏شود. در استدلال بر قاعده لطف، چنانکه دیدیم، به ترتیب غرض از تکلیف، امتنان بندگان و غرض از امتنان، تکامل و وصول به کمال اخروى و قرب الهى و به عبارت دیگر بهشت، عنوان گردید; لذا اگر غرض اصلى محقق شد هرچند کمى اخلال به غرض میانى و واسطه‏اى وارد آمده باشد، باز هم نقض غرض قبیح عقلایى صورت نگرفته است.
از بیانات مرحوم خواجه و علامه در تقریر قاعده لطف و جواب اشکالات مطروحه به دست مى‏آید که تصور آنان از لطف، معنایى عام است که هم شامل فعل تشریع الهى، تکلیف بندگان و ارسال انبیا مى‏شود و هم شامل فعل تکوینى الهى به معناى نوعى مداخله در زندگى انسان به نحوى که او را به عمل خیر تشویق کند; در احکامى که پس از این براى لطف بیان شده است، این مطلب روشنتر مى‏شود. چند خصوصیت‏یا حکم براى لطف بیان شده است که برخى از آنها مشعر به آن است که مراد از لطف، نصب نبى و امام (فعل تشریعى حق تعالى) است و پاره‏اى از آن مشعر به آنکه مراد از لطف، فعل تکوینى خداوند است. مرحوم علامه در شرح این بخش از کلمات خواجه(ره)، نخستین حکم را از شماره احکام، بیرون قرار داده است‏وپنج‏خصوصیت‏براى لطف برشمرده است‏با اضافه اولین وصف به احکام، ما تعداد این خصوصیات را شش وصف برمى‏شماریم.
1. اگر خداوند لطف را دریغ فرمود، مجازات مکلفین بر او قبیح خواهد بود لکن مذمت و توبیخ آنان رواست. از این تعبیر استفاده مى‏شود که مراد از لطف بعثت انبیا و تشریع است. مرحوم علامه در شرح مطلب فرموده است که، اگر خداوند لطف تشریع را از قومى دریغ نمود، عقلا چنان است که گویا آنان را در گناه افکنده است زیرا نتوانند به عقل خود طاعت و عصیان را تمیز دهند و قبیح را از حسن ممتاز نمایند. پس عقاب آنان بر معاصى روا نیست زیرا قادر به اجتناب از آن نبوده‏اند. اما مذمت ایشان بى‏اشکال است چون مذمت‏به نفس فعل قبیح تعلق مى‏گیرد چه آنکه فاعل آن مکلف و مختار باشد یا خیر، بخلاف عقاب که بر عصیان فرد مکلف منوط است.
از همین صفت مى‏توان فهمید که مراد در این باب لطف به معناى فعل تکوینى (توفیق) الهى نیست. زیرا دریغ داشتن چنان لطفى عقاب را قبیح نمى‏سازد و هرگز به معناى الجاء به معصیت نیست; چرا که در تعریف آن عدم مدخلیت در تمکین اخذ شده است.
2. بین فعلى که مصداق لطف است و آنچه موضوع لطف قرار دارد تناسب و سنخیت لازم است; به گونه‏اى که این فعل در حصول موضوع مؤثر باشد. اگر چنین تناسبى مفروض نباشد، هیچ فعلى نسبت‏به فعل دیگر اولى نخواهد بود. عبارت مرحوم خواجه در این جا مغلق است. آنچه از شرح مرحوم علامه فهم مى‏شود این است که مثلا روزه گرفتن طاعتى است که مقرب بنده به خداوند است. اگر خداوند قدرت بدنى کافى به انسان عنایت فرماید که بتواند روزه بگیرد، در حق او لطف فرموده است; بین اعطاى قدرت بدنى با روزه گرفتن تناسب وجود دارد. اگر این تناسب رعایت نشود، هیچ فرقى بین عنایت مذکور با هر فعل دیگر مثلا رویاندن محاسن بیشتر وجود ندارد و روشن است که چنین افعالى از دایره شمول مفهوم لطف خارج است.
3. لطف خداوند سبب نشود که مکلف وادار به انجام فعل خاص بشود و اختیار او از او سلب گردد. این صفت مشعر بر این است که مراد از لطف چیزى فراتر از انزال شریعت و ارسال رسولان است; زیرا این حد از لطف بداهتا نمى‏تواند وادارکننده باشد.
4. مکلفین که مورد لطف واقع شده‏اند باید به نحوى از لطف آگاه گردند. مرحوم علامه در شرح این عبارت مى‏فرماید اگر مکلف، از لطف و تناسب آن با موضوعش مطلع نباشد، آنگاه این لطف محرک او به انجام خیر نخواهد بود. این تعبیر نشان مى‏دهد مراد از لطف در این مقام، تشریع است. زیرا فعل تکوینى خداوند مى‏تواند اثر تحریک فرد به عمل خیر را بگذارد ولو آنکه خود مکلف کاملا نسبت‏بدان ناآگاه باشد.
5. لطف داراى ارزشى بیشتر از حسن است، یعنى حسن آن در حد وجوب است. مرحوم علامه فعل «یزید» را به صیغه لازم معنا فرموده است که مفهوم فوق را افاده مى‏کند. مى‏توان این کلمه را به صیغه متعدى قرائت نمود و چنین معنا کرد: لطف بر جهت‏حسن فعل مى‏افزاید، چه آنکه حسب تعریف، مقدمه وصول به کمال است.
6. فعل مصداق لطف ممکن است مردد بین الافعال باشد، مثلا خلقت فرزندى براى یک فرد ممکن است لطفى در حق او باشد ولى نه فرزندى خاص، بلکه فرزندى على البدل; و در مورد افعال انسانى هر کدام از کفارات لطفى است‏براى انسان به نحو على البدل نه به صورت على التعین.
7. در صورت فوق، هر کدام از افعال بدیل، باید واجد جهت‏حسن باشد. این قید در مقابل نظر پاره‏اى از متکلمین است که گفته‏اند گاهى فعل قبیح مى‏تواند بدیل فعلى از افعال خداوند (مصداق لطف) باشد; مثلا ستمى که یک انسان بر انسانى دیگر روا مى‏کند مى‏تواند بدیل بیمارى‏اى باشد که خداوند براى آن فرد مقدر کرده و در قالب آن او را مورد لطفى قرار داده است (مثلا براى اینکه متذکر سختى و رنج عذاب شود).
این دو خصوصیت اخیر هم بیشتر ظهور در این دارد که مراد از لطف، فعل تکوینى خداوند است چنانکه از مثالهاى مرحوم علامه در شرح مطلب روشن مى‏شود.
قاعده لطف در مباحثى چند مورد استفاده واقع شده است، از جمله در توجیه وجود رنج، اثبات نبوت عامه، اثبات امامت، اثبات ثواب و عقاب اخروى و اثبات دوام ثواب و عقاب در تمام این مسائل، وجوب لطف به عنوان حد وسط به کار رفته است.
بررسى براهین
پس از تقریر براهین قاعده لطف نوبت آن است که اندکى درنگ کرده ببینیم آیا این براهین براى اثبات مفاد قاعده مذکور کفایت مى‏کند یا خیر و هر کدام به چه مبادى کلامى مستند است؟
برهان خواجه در شرح تجرید و برهان اول مرحوم طبرسى در کفایة الموحدین بر این مبنااستوار شده است که دریغ نمودن لطف موجب نقض غرض خداوند است و چون نقض‏غرض، قبیح عقلایى است ممتنع است. چنانکه مرحوم طبرسى متذکر شده است این برهان دو پیشفرض دارد که گرایش اشعرى آن را نمى‏پذیرد. نخست آنکه خداوند هم مثل انسانها در هر فعل خود غرضى دارد و کشف اغراض او بر انسان ممکن است. (17) و دوم اینکه نقض غرض نزد عقلا قبیح است، لذا خداوند هم آن را انجام نمى‏دهد. فخر رازى تصریح مى‏کند که جریان حسن و قبح در افعال خداوند ممتنع است و حتى بابى تحت این عنوان گشوده است که «تکلیف مالایطاق واقع است‏». (18) روشن است که الزام این مبنا به نتیجه برهان مذکور ممکن نیست.
این برهان یک پیشفرض دیگر هم دارد که تشکیک در آن، آن را از اعتبار مى‏اندازد. آن پیشفرض عبارت از این است که غرض خداوند از تکلیف این است که بندگان امر او را امتثال نمایند. اگر این غرض مفروض باشد، آنگاه خوددارى از فعلى که مؤدى به حصول این غرض است، مستلزم نقض آن خواهد بود. ممکن است در این پیشفرض تشکیک شود. چه مانعى دارد غرض خداوند مطلق امتثال نباشد (یعنى امتثال اوامر اعم از اینکه همراه لطف باشد یا نباشد) شاید غرض خداوند امتثال به وجه خاصى است‏یعنى امتثال بدون استمداد از لطف خداوند. در این صورت اگر از لطف دریغ فرماید هیچ نقض غرضى لازم نمى‏آید.
شاید غرض خداوند از تکلیف اصلا نه امتثال بلکه امتحان بندگان باشد. در این صورت چه اینکه بندگان امتثال کنند، یا معصیت نمایند، غرض حق تعالى از تکلیف محقق شده است و هیچ الزامى از جانب خداوند وجود ندارد مگر اینکه زمینه امتحان شدن عباد را فراهم آورد و لازمه این امر نه لطف به معناى مصطلح است. صرف اینکه خداوند کمال بندگان را مى‏خواهد براى اثبات وجوب لطف کفایت نمى‏کند زیرا این اراده خداوند نهایتا به مقرر داشتن شرع منجر مى‏گردد که نه مستلزم کمال و نه سقوط بندگان است.
برهان دوم مرحوم طبرسى متوقف بر قبول داعى نزد خداوند است که همان غرض استکمال مردمان به وسیله طاعت در برابر اوامر و نواهى حق است. مى‏توان اجمالا پذیرفت که خداوند متعال، داعى براى استکمال بندگان دارد و لطف به معناى هر کارى که مقرب بندگان به طاعت است در حوزه قدرت الهى است. لکن از ترکیب این دو مقدمه به وجوب این فعل بر خداوند نمى‏رسیم زیرا ادعاى اینکه هیچ صارفى فى‏الواقع وجود ندارد دعوى گزافى است که برهانى نشده است. اگر امکان داشت که عقلا عدم هر گونه صارف را در واقع امر احراز کنیم آنگاه برهان تمام مى‏بود; لکن احراز این هت‏بمراتب مشکلتر از احراز جهات حسن در فعل است که خود مرحوم طبرسى آن را فقط در توان حضرت علام الغیوب مى‏داند. (19) کمى جاى تعجب است که ایشان احراز حسن فعل را که على‏الاصول با نظر به ثمرات آن براى انسان باید میسر باشد، غیرممکن مى‏دانند ولى احراز عدم صارف نزد خداوند تعالى را در مورد فعل الهى ممکن بلکه محقق مى‏دانند و گویى ارجاع به بدیهى مى‏فرماید.
برهان سوم مرحوم طبرسى نیز مبتنى بر قاعده وجوب اصلح است که مورد قبول اشعرى‏مسلکان نیست، چرا که از اصلح بودن تقرب به طاعت‏براى عباد نمى‏توان وجوب آن را بر خداوند نتیجه گرفت. زیرا به نظر ایشان بر خداوند رعایت مصالح بندگان واجب نیست چه اینکه لایسئل عما یفعل وهم‏یسئلون. (20) علاوه بر این، نوعى مغالطه در این برهان وجود دارد. کبراى برهان مى‏گوید فعل خداوند همواره اصلح الافعان و اتم الافعال است. معناى اصلح الافعال در این کبرى این است که اگر فعل مراتبى از کمال و تمامیت داشته باشد، هرگاه از خداوند صادر شود، چون او کمال مطلق است فعل او هم در اعلى مرتبه کمال و تمامیت‏خواهد بود. صغراى برهان مى‏گوید لطف اصلح به حال بندگان است. مغالطه در این است که این اصلح با اصلح در کبرى به یک معنى گرفته شده است در حالى که این طور نیست. فعلى که اصلح به حال عباد است لزوما اصلح الافعال نیست. لذا در این برهان حدوسط تکرار نشده است.
شبهات فوق ظاهرا قاعده لطف را متزلزل مى‏نماید و در نتیجه هر دو دسته مصادیق لطف در پرده تردید قرار مى‏گیرد. مع‏الوصف، قویترین برهان این قاعده همان دلیل اول است که با التزام به پیشفرض مذکور تمام مى‏گردد. لکن اثبات عقلى این مطلب که غرض از تکلیف امتثال مطلق عباد است‏بسیار دشوار به نظر مى‏رسد. در عین حال، این قاعده مبتنى بر قبول حسن و قبح عقلى است و ظاهرا برمبناى مسلک اشاعره قابل اثبات نیست.
شاید به همین جهت است که معتزله بر وجوب لطف به تعریفى که در اصطلاح قاعده لطف آمده قائل شده‏اند و سید مرتضى(ره) نیز لطف را از باب عدل، ضرورى و واجب دانسته است; در حالى که اشاعره و پاره‏اى از متکلمان شیعى لطف خداوند را نه مستند به عدل بلکه متخذ از جود خداوند گرفته‏اند. (21)
4. مقایسه اندیشه لطف نزد شیعه و آکویناس
پس از تصویر جایگاه لطف در کلام شیعى و تصور مسیحى آن نزد آکویناس، نوبت آن است که اندیشه لطف را در این دو دستگاه فکرى به اجمال مقایسه نماییم. این مقایسه را در دو بخش انجام مى‏دهیم: در بخش اول نقاط اشتراک دو دستگاه را در اندیشه لطف بررسى مى‏کنیم و در بخش دوم وجوه عمده افتراق را بررسى خواهیم کرد.
نقاط اشتراک
1. از توضیحات گذشته به دست آوردیم که تصور آکویناس و نیز برداشت مرحوم خواجه، علامه و طبرسى از لطف، نوعى مداخله خداوند در زندگى انسان است که در جهت رستگارى او صورت مى‏گیرد. تصور نیرویى که محرک روح انسان به خیر است، در قالب اندیشه محرک اول ارسطویى، بسیار نزدیک به تصور شیعى از توفیق، امداد، تقریب عبد به طاعت و دور نمودن او از معصیت است. نهى دو برداشت در غایت‏با هم وحدت دارند هرچند از نظر تفاصیل متفاوتند. همچنین برداشت مسیحى از ماجراى خلقت، حیات، تصلیب، رستاخیز و عروج عیسى مسیح تحت عنوان وحى الهى و لطف و عطوفت‏خداوند براى رستگار ساختن انسان در حیات جاوید و رهاسازى او از چنگال گناه نخستین، در جهت‏گیرى عمومى خود با غمض عینى از خصوصیاتى که در کلام اسلامى مراد است (از قبیل تجسید، تثلیث، تصلیب...) روایت متفاوتى از مصداق اهم لطف الهى است، که عبارت است از بعثت، تکلیف، تشریع و فعل تشریعى خداوند براى تضمین رستگارى اخروى انسان که بدون آن، بنا به باور متکلمان شیعى مصالح عظیمه‏اى از انسان تقویت مى‏گردید. هسته مرکزى اندیشه «حیات جاوید در عیسى مسیح‏» با حذف آرایشهاى آن تقارن چشمگیرى با اندیشه استکمال انسان از طریق تقرب الى الله با طاعت و حصول رضوان الهى و حیات جاوید اخروى دارد. در هر دو دستگاه، لطف مداخله خداوند است هر چند یکى آن را فعل خدا و دیگرى نیروى لاهوتى تعبیر کرده است.
2. آکویناس لطف خداوند را از جمله در این جهت مورد نیاز مى‏دانست که انسان بدون آن قادر به کسب خیر بهتر از مقتضاى طبع خود نیست. در کلام شیعى نیز دیدیم لطف به معناى ارسال رسل و تشریع، یگانه راه دستیابى انسان به کمال برترى است که غایت اصلى از خلقت آدمى معرفى شده است. با اندکى توسع مى‏توان گفت هر دو دستگاه به انسان اجازه مى‏دهند با کمک عقل خود حاجات عادى و طبیعى خود را برآورد ولى او را از شناخت‏خیر و صلاح اعلاى خود بدون کمک لطف خداوند، عاجز مى‏دانند.
3. سعادت اخروى از نظر هر دو دستگاه کلامى فقط و فقط از طریق لطف الهى میسر مى‏گردد، در کلام شیعى از این جهت که عقل انسان را از درک مصالح و مفاسد اخروى ناتوان‏مى‏داند و شرع را متکفل بیان آن مى‏شمارد و لطف، محرک انسان به طاعت و در نتیجه به بهشت است، و در کلام مسیحى از آن جهت که حیات جاوید و رستگارى ابدى برتر از همه اعمال انسان است، لذا نمى‏تواند معلول آن باشد. پس فقط از طریق لطف الهى ممکن مى‏شود. از نظر کسانى که شان اصلى دین را تعمیر آخرت مى‏دانند، این هت‏به جهت قبلى ارجاع مى‏گردد.
4. لطف تفضلى در اندیشه آکویناس که به معناى لطفى است که مستقیما به رستگارى فرد مربوط نیست‏بلکه در جهت وسیله قرار دادن او براى رستگارى دیگران است و آثار گوناگونى از جمله اعجاز، اخبار از غیب، تکلم به زبانهاى گوناگون و... از خود نشان مى‏دهد، با اندکى مسامحه قابل انطباق با لطف تشریعى به معناى انزال کتب و بعثت انبیا و حتى نصب امامان براى هدایت مردم است. خصوصیات مذکور نیز، در کلام شیعى اوصافى است که به طور یکجا در امامان وجود دارد. نیز، لطف مطهر عبارت دیگرى از لطف به معناى فعل تکوینى تقرب عبد به طاعت و دورسازى او از معصیت، مى‏تواند باشد. هرچند ملحقات آن زوایدى نسبت‏به این دارد.
فى الجمله مى‏توان چنین نتیجه‏گیرى کرد که هسته اصلى اندیشه لطف در هر دو دستگاه مشترکا داراى دو جزء اساسى است: تجلى عنایت الهى به انسان از طریق برانگیختن پیامبران و فروفرستادن وحى و هم فعل مستمر دستگیرى از ابناى بشر در جهت توفیق او به فعل خیر به هدف رستگار ساختن او که غایت نهایى خلقت است. تفاوتهاى این دو دستگاه در امورى است که مى‏توان آن را تا حدى ثانوى دانست.
نقاط افتراق
1. عمده‏ترین فرق شکلى طرح مساله لطف در کلام شیعى با کلام مسیحى از دو جهت است. نخست اینکه در کلام شیعى توجه اصلى معطوف به اثبات عقلى ضرورت لطف و حل ابهامات و اشکالات آن است. اما نزد آکویناس براى اثبات لطف، تلاش چشمگیرى صورت نمى‏گیرد بلکه همت وى بیشتر مصروف توجیه عقلانى آن از این جهت است که کتاب مقدس و آباى کلیسا (یعنى دلیل نقلى) وجود آن را مسلم گرفته است. فرق دوم که از همین جهت ریشه مى‏گیرد این است که کلام اسلامى فارغ از تکلفات فراوانى است که آکویناس در توجیه کم و کیف و خواص و ماهیت لطف که مقوله‏اى لاهوتى است‏بر خود روا داشته است. براى مثال، گفتگو از ماهیت لطف و اینکه آیا عرض است‏یا جوهر، فضیلت متحد الحقیقة است‏یا خیر، کم و زیاد مى‏پذیرد یا نه و... که بخش نه چندان کوچکى از رساله آکویناس را اشغال کرده است، در کلام اسلامى کاملا مغفول‏عنه است، گویا متکلمین شیعى هیچ ضرورتى به کنکاش در آن ندیده‏اند. غلبه عقلى‏گرایى متکلمان شیعه بر نقل‏گرایى را مى‏توان از جمله دلایل این امر دانست و بالعکس. در مورد آکویناس، اهتمام اصلى وى در عقلانى کردن مفاهیم دینى ماخوذه از سنت مسیحى را باید علت عمده پرداختن وى به این دسته مسائل دانست.
2. افتراقهاى محتوایى بحث لطف در دو دستگاه تا حد زیادى ریشه در مبانى مختلف آنها در مباحث کلامى دیگر از جمله وحى، شریعت، رابطه خداوند با انسان، اوصاف و اسماء الهى، رابطه دنیا و آخرت و... دارد. بررسى این تفاوتها، رساله‏هاى مفصل و متعدد مى‏طلبد و از بضاعت علمى نگارنده بس فراتر است. در اینجا به افتراقهاى ویژه این مبحث اکتفا مى‏کنیم.
آمیختگى شدید اندیشه لطف با اندیشه‏هاى «گناه جبلى‏»، «اصلاح‏» و «معرفت‏» از جمله مهمترین وجوه تمایز است. از نظر آکویناس، چنانکه دیدیم، لطف همسایه دیوار به دیوار گناه جبلى است. چون انسان مبتلا به گناه جبلى از طبیعت نخستین خود انحراف پیدا کرده است، تمایل او به شر شدت گرفته و در معرفت‏بر او بسته شده است. چنین انسانى امید به رستگارى ندارد مگر آنکه از رهگذر لطف خداوند «اصلاح‏» شود. اصلاح یا Justification با تمام بار ارزشى و معنوى آن، به یک معنا بزرگترین کارى است که خداوند انجام مى‏دهد. رهاندن از وزر و وبال گناه جبلى، بازگرداندن قوا به حالت تعادل فطرى و گشودن افقهاى معرفت والا و برتر انسانى و الهى و دستاوردهاى لطف خداوند به انسان به شمار مى‏رود.
از این همه، در کلام شیعى ابدا ردپایى وجود ندارد. چنانکه مى‏دانیم، کلام اسلامى به گناه جبلى باور ندارد. در بحث توبه و احباط و تکفیر که ملاکا مى‏تواند با مفهوم «اصلاح‏» مسیحى قرابت داشته باشد، متکلمین حتى اشاره‏اى هم به قاعده لطف نکرده‏اند و از مقوله معرفت و پیوند آن با لطف هم اثرى دیده نمى‏شود. البته معرفت امور مربوط به حیات اخروى، به تبع سعادت اخروى، منوط به لطف به معناى بعثت پیامبران است; لکن این معرفت از جهت معرفتى موضوعیت ندارد، بلکه جزئى بسیار اندک بلکه ناچیز از مساله اصلى رستگارى اخروى است که بیشتر به عمل بستگى دارد.
پى‏نوشت‏ها:
1. دائرة‏المعارف دین، مدخل: Grace .
2. فرهنگ آکسفورد، مدخل فوق.
3. انجیل ، نامه به رومیان، فصل هشتم، 111.
4. همان، فصل سوم، 24.
5. همان، فصل پنجم، 3.
6. همان، فصل ششم، 615.
7. دائرة‏المعارف دین، مدخل: Grace .
8. رساله در باب لطف، فصل دوم، باب دوم، جواب به اشکال دوم.
9. همان، فصل دوم، باب چهارم.
10. انجیل یوحنا، فصل سوم، آیه‏6.
11. رساله در باب لطف، فصل چهارم، باب دوم.
12. انجیل، نامه به رومیان، فصل ششم، آیه‏23.
13. کفایة‏الموحدین، ج‏1، ص‏505.
14. شرح تجرید، ص‏350.
15. همان، ص‏353.
16. همان، ص‏433.
17. شرح المواقف، ج‏8، ص‏202.
18. المطالب العالیه، ج‏3، ص‏291 و305.
19. در صفحه 508 کفایة الموحدین در جواب کلى از اشکالات مصداقى بر لطف مى‏فرماید: «لابد است از احراز نمودن جهات خفیه حسن... و عقل نیز اکتناه ندارد به جمیع موارد خفیه بلکه احاطه به آن ممکن نخواهد بود مگر از براى علام الغیوب....»
20. الطالب العالیه، ج‏3، ص‏329-326.
21.مکدرموت، اندیشه‏هاى کلامى شیخ مفید، ص‏105و 502.