روش شناسى علم کلام روش استنباط از متون دینى (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
متن
مقدمه:
متکلمان اسلامى در تعریف علم کلام به دو جنبه «استنباط عقاید دینى»، و «اثبات این عقاید و دفاع از آنها» اشاره کردهاند،1 و در عمل نیز همین دو کار عمده را، که هر یک داراى مراحلى است، انجام دادهاند2; هرچند، به دلیل ضرورت پاسخگویى به مخالفان، معمولا جنبه دوم بیشتر مورد توجه قرار گرفته است. آنان با قطعنظر از اختلافى که در چگونگى اثبات خدا و راه وصول به «معرفةالله» دارند، پس از اثبات وجود خدا و نبوت خاصه پیامبر اکرم(ص) در استنباط عقاید دینى به دو منبع عقل و وحى توسل مىجویند; البته در میزان استفاده از این دو منبع، در میان ایشان گرایشهاى مختلفى وجود دارد. برخى متکلمان، همچون معتزله، تا آنجا پیش رفتهاند که همه معارف اعتقادى را عقلى دانسته و نقش وحى را تایید و ارشاد حکم عقل پنداشتهاند.3 برخى دیگر، چون اشاعره، همه واجبات حتى وجوب معرفتخدا و هرگونه حسن و قبح را نقلى دانسته، 4 و نقش اصلى عقل را دفاع از معارف دینى دیدند. بگذریم از اهل الحدیث و حنبلیان که تنها مصدر اعتقاد را کتاب و سنت دانسته، از هر گونه تکلم در مسائل اعتقادى احتراز مى جستند.5 در میان متکلمان امامیه اگرچه در اصل حجیت عقل و وحى اختلافى نبوده، اما همواره گرایشهاى مختلفى در این باره وجود داشته است. در نوشتارى دیگر که در همین نشریه به چاپ رسید،6 به نقش عقل در دین و اعتقاد پرداختیم و در اینجا قصد آن داریم که بحثى در نقش وحى و سنت در استنباط عقاید دینى داشته باشیم. با نگاهى هرچند کوتاه به نصوص اسلامى درمىیابیم که وحى در هدایت انسان نقشى بىبدیل دارد. قرآن مجید در معرفى خویش، به صراحتخود را هدایتکننده مردم،7 رهنماى مسلمانان،8 راهبر مؤمنان، و هدایتگر پارسایان و نیکوکاران،9 رهایىبخش انسان از تاریکى به نور،10 و برطرفکننده اختلافها مىداند.11 کتابى که از اوصافش «نور»، 12 «حکمت»،13 و «ذکر»14 بوده و «تبیان هر چیز» است.15
در احادیث متعدد، قرآن به عنوان کتابى حاوى علم و اخبار هر آنچه در جهان رخ داده و خواهد داد، مطرح مىشود،16 هرچند خردهاى آدمیان قادر به درک همه این علوم نیست;17 و از این رو محتاج رجوع به پیامبر اکرم(ص) و اهل بیت معصومش(ع) هستند، و از همین جاست که حدیث ثقلین که مورد پذیرش فریقین است، راه نجات از گمراهى را تمسک به قرآن و عترت معرفى مىکند و این دو را از هم جداناپذیر دانسته و اعتماد به اهل بیت(ع) را راه مطمئن وصول به حقایق قرآن اعلام مىکند.18 در حادیثبسیارى تصریح شده است که علوم مورد نیاز انسانها در نزد امامان معصوم است و بایسته استبه سخنان آنان رجوع کرده، در آن دقت و تامل ورزید و سرانجام تسلیم فرمایشات آنها شد. همچنین بصراحت آمده است که هرکس چنین نکند و هدایت را از جاى دیگرى بخواهد، گمراه خواهد شد.19
بدینسان، نقش اصلى و اساسى دین، هدایت انسان و رساندن او به معارف حقیقى است; و این تلقى که دین، شریعتى است که فقط بیانگر احکام و قوانین عملى بوده و همه معارف اعتقادى را به خود انسان واگذار کرده، و عقل بتنهایى توان کشف حقایق را دارد، برخلاف نصوص دینى است. به شهادت تاریخ نیز انسانها بدون دین در غالب مسائل اعتقادى در گمراهى به سر مىبردهاند و تشتت آرا بر آنها حاکم بوده و شکاکیت، آخرین نتیجهاى بود که در هر دوره فکرى عاید متفکران مىشده است.20
خلاصه آنکه، از منظر عقل و وحى، شرط دستیابى به بسیارى از معارف اعتقادى، رجوع به وحى و سنت است. براساس این رویکرد به دین، سخن در کیفیت هدایتگرى وحى و نیز چگونگى استنباط معارف از متون دینى است.
مىدانیم که فقیهان مسلمان پس از محروم شدن از سنت معصومان(ع) به ضرورت دستیابى به شیوهاى معتبر و منقح در استنباط فروع عملى از متون مقدس پى برده و در همین راستا، علم اصول فقه را بنیان نهادند. اما متکلمان که خود را در مقابل مخالفان مىدیدند و همت اصلى را بر دفاع عقلانى و جدلى از اصول دین و مذهب متمرکز ساخته بودند، از بررسى معارف اصولى با قطع نظر از جنبه دفاع از آنها و معارف تفصیلى و فروع اعتقادى، و نیز اصول روش استنباط این عقاید بازماندند. از این رو، بسیارى از مباحث اعتقادى و توصیفى و تکوینى موجود در متون دینى و نیز بسیارى از مباحث روششناختى لازم براى استنباط این مسائل، در کتابهاى کلامى نیامده است. این مساله نیز قابل توجه است که بسیارى از مباحث علم اصول فقه، در علم کلام نیز به کار مىآید. از این دسته مىتوان برخى مباحث ادبى را که در مقدمه این علم مطرح مىشود، همچون بحث وضع، استعمال، دلالت، حقیقت و مجاز، اصول لفظى، و نیز بحث مفاهیم، عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبین، که از مباحث الفاظ به شمار مىآیند، نام برد. بسیارى از مباحثحجیت نیز از همین دست است. اما در مقابل، بسیارى از مباحث این علم همچون بحث اوامر و نواهى، تقسیمات واجب، و اصول عملیه در کلام مطرح نیست; و بسیارى دیگر از مباحث لازم براى علم کلام در اصول فقه طرح نشده است. بدین لحاظ، به نظر مىرسد از مقدمات ضرورى ایجاد «حوزه کلامى روشمند»، طرح مباحث روششناختى لازم براى این علم است، و مقصود این نوشتار جلب توجه محققان محترم علم کلام به این مساله و دعوت به پىگیرى آن است. در اینجا براى نمونه، برخى از این مباحث را به اشارت مىآوریم.
1. ضرورت تفکیک مقام استنباط از مقام اثبات و دفاع
مدار استنباط فقیهان مسلمان بر محور معنادارى متون دینى است و بر این اساس، اجتهاد وسیلهاى براى نزدیک شدن و کشف معانى و مدلولات این متون است. بر طبق این مبنا، در مباحث دینى، شرط انتساب سخنى به دین آن است که آن را به گونهاى روشمند از متون مقدس کشف کرده و نحوه استناد آن را به متون نشان دهیم. این مطلب در همه مسائل دینى، حتى در مواردى که نمىتوان به طور تعبدى از دین استفاده کرد، صادق است. براى مثال، در مساله اثبات خدا گرچه نمىتوان تعبدا به وحى رجوع کرد، اما به منظور فهم موضع دین در چگونگى اثبات خدا باید به وحى و معصوم مراجعه کرد. پس از این مرحله، معناى به دست آمده، با دیگر اعتقادات پذیرفته شد، و نیز با اصول عقلانى مقایسه مىشود و پس از احراز عدم مخالفت، بر خود متکلم صحت آن اثبات مىشود و در نتیجه متکلم آن را تصدیق مىکند. بدین ترتیب مرحله کشف معنا، با مرحله پذیرش و تصدیق، دو مقام است. پس از این دو مرحله، گزاره دینى براى دیگران تبیین مىشود و مورد اثبات قرار مىگردد و در صورتى که از سوى مخاطبان و مخالفان مورد انتقاد قرار گیرد، از آن دفاع مىشود.
بنابراین نباید از ابتدا و در هنگام مراجعه به متون دینى، با ملاحظه مقام اثبات و دفاع، به خود سانسورى دست زد، و حقیقت را فداى مصلحت نمود، بلکه پس از کشف حقیقتباید به مصلحت و وضعیت مخاطبین و امورى از این دست، توجه کرد و بر اساس آن، حقیقت را مورد ایضاح و اثبات قرار داد. از اشتباهات پارهاى متکلمان در مواجهه با فرهنگهاى بیگانه و از جمله فلسفه یونان، خلط میان این دو مقام بود که بحث پیرامون این مساله و موارد آن در حوصله این مقال نیست.
نتیجهاى که از این بحث مىتوان گرفت آن است که لازم است در درون حوزه کلامى، دو حوزه مستقل و در عین حال با دادوستد، تاسیس شود. این دو حوزه را «حوزه استنباط» و «حوزه دفاع» مىنامیم. وظیفه حوزه نخست، استنباط معارف اعتقادى و توصیفى دین در همه زمینهها، و بخصوص زمینههاى مورد نیاز حوزه دوم است. وظیفه حوزه دفاع، اخذ معارف اسلامى از حوزه اول از یک سو، و ترجمه و فهم آرا و عقاید بیگانه و در نهایت دفاع از معارف اسلامى، متناسب با وضع موجود جهان است.
در پایان این فصل باید به این نکته نیز توجه داشت که آن دسته از گزارههاى معرفتشناختى و وجودشناختى که از مستقلات عقل نظرى است، گرچه از گزارههاى محض دینى نیست، اما به این جهت که دین مؤداى عقل را مىپذیرد، در محدوده علم کلام قرار مىگیرد. اگر این نوع گزارهها از مستقلات عقلى نباشد، فقط به صورت جدلى و در مقام دفاع از عقاید دینى در کلام مىگنجد.
2. ضرورت طبقهبندى متون مقدس
به نظر مىرسد متون دینى به تناسب مورد سخن، نقشهاى متفاوتى ایفا مىکنند که به منظور استفاده صواب از همه ماثورات، توجه به این نقشها و طبقهبندى آنها ضرورى است.
1-2. ارشاد
در مواردى که عقل آدمى مستقل از وحى قادر به درک و اثبات مسالهاى باشد، اگر وحى سخنى بگوید، نقش آن ارشاد به حکم عقل و تایید آن است. اثبات وجود خدا از طریق آیات تکوینى و نظم حاکم بر آنها و حدوثشان، از همین قبیل است. در این گونه موارد، وحى در صدد تقویت موضع عقل و پافشارى بر توجه به این گونه اثبات عقلى خصوصا در موضع احتجاج و جدال احسن است. در پارهاى موارد، وحى گذشته از این کار حکم عقل را توضیح داده و برخى لوازم آن را که به طور معمول بدان توجهى نمىشود بیان مىکند.
2-2. تذکر
تذکر به معناى یادآورى مسالهاى فراموش شده است،21 خواه این مساله قبلا با قلب درک شده باشد، خواه باعقل و یا حس; مورد آن نیز اعم است از این که آدمى بدون این تذکر،مساله فراموش شده را به خاطر بیاورد، و یا این گونه نباشد. هرچند مورد اخیر، یعنى یادآورى مسالهاى که انسان بطور متعارف از آن غفلت دارد، از اهمیتبیشترى برخوردار است. از آنجا که از دیدگاه منابع اسلامى، روح انسان قبل از ورود به جهان کنونى و تعلق به بدن جسمانى، عالم بلکه عوالمى را پیموده و متحمل معارف و حقایقى گردیده، که از همه مهمتر معرفتحقیقى و کامل خداست،22 بنابراین تذکر و یادآورى این معارف، نقش اساسى در دین و معارف دینى دارد و از این روست که قرآن تذکر را به عنوان وظیفه و نقش اصلى پیامبران و کتابهاى آسمانى معرفى مىکند:
«فذکر انما انت مذکر»23
«و ما هى الا ذکرى للبشر»24
امام على(ع) در خطبه اول نهجالبلاغه تذکر و یادآورى نعمت فراموش شده و بازخواست وفا به میثاق فطرت پیمان الست را از وظایف رسولان و پیامبران برمىشمرد:
فبعث فیهم رسله و واتر الیهم انبیائه، لیستادوهم میثاق فطرته و یذکروهم منى نعمته.
به قرینه احادیث دیگر، این قسمت از حدیثبه یادآورى معرفت قلبى مربوط مىشود،25 همان گونه که قسمتبعدى حدیثیعنى جمله «یثیروا لهم دفائن العقول»، به یادآورى و برانگیختن معرفتهاى عقلى اشاره دارد. به نظر مىرسد که بسیارى از آیات قرآن و احادیث معصومان، خصوصا در خداشناسى، نقش تذکر را در اقسام مختلف آن، ایفا مىکنند و جنبه تعبدى یا استدلالى ندارند.
3-2. تعلیم وجدانى
گاه انسان قادر است مسالهاى را درک کند اما بطور متعارف نیازمند کمک معلم است. براى مثال مىتوان از تعلیم معادلات مشکل ریاضى و حل قضایاى پیچیده هندسى نام برد که دانشآموزان بطور معمول بدون راهنمایى قادر به درک آن نیستند، اما پس از تعلیم استاد، خود، راه حل را وجدان مىکنند و لذا اگر استاد راه حل را انکار کند و آن را غلط معرفى کند، هیچ یک از این دانشآموزان سخن او را نمىپذیرند. از این رو، این نوع تعلیم، تعلیم تعبدى نیست و مىتوان آن را تعلیم وجدانى نامید. تفاوت این مورد با ارشاد این است که در ارشاد به عقل، عقل بدون کمک دیگران، مساله را درک مىکند. اما در اینجا بطور متعارف، انسان نمىتواند به تنهایى مساله را وجدان کند. به نظر مىرسد بسیارى از سخنان وحى و سنت در زمینه انسانشناسى در ابعاد مختلفش و بخصوص بحث جبر و اختیار از همین نوع است.
4-2. تعبد
در مواردى که انسان مطلقا قادر به درک مسالهاى نیست، سخن وحى تعبدا پذیرفته و تصدیق مىشود. آدمى پس از تصدیق خداى متعال به عنوان یگانه معبود، لازم استبنده او باشد و لازمه این بندگى و تعبد، این است که سخنان او را تصدیق کند. این گونه موارد، «غیوب» نامیده مىشود. براى مثال این مساله که قبل از جهان کنونى، آیا جهان دیگرى بوده، و آیا روح انسان قبل از این جهان وجود داشته و اینکه چه وقایعى پس از مرگ رخ خواهد داد، در محدوده غیب، در نتیجه، جاى تعبد است. تصدیق متون دینى در این گونه موارد لازمه تصدیق خدا و رسول او(ص) و انکار آن مساوق با انکار دین خواهد بود.
نکته قابل توجه اینکه اکثر مسائل اعتقادى از جنبههاى متعددى برخوردارند، یعنى اصول و پایههاى مساله، عقلى و وجدانى، و فروع آن، تعبدى است. از همین جا، افرادى که بدون رجوع به وحى خواستهاند به طور همه جانبه مسائل اعتقادى را حل کنند، گرچه در ابتداى سلوک فکریشان در اصول و اساس به معرفت صحیح دستیافتهاند، اما در ادامه کار از این رو که وجدانشان به نور وحى روشن نشده بود و در جزئیات مساله قادر به درک حقیقت نبودند، دچار مشکل و شبهه شدند و این مساله تا بدانجا ادامه یافت که در موارد وجدانى و حتى در مبانى عقلانى نیز از مسیر صواب منحرف گشتند. تاریخ تفکر، کسانى را به نبوغ و قدرت فکرى افلاطون و ارسطو نمىشناسد; همین دو بزرگ در اساسىترین معارف از جمله مساله وحدانیتخدا و ارتباط با او، به انحراف افتادند.26 برطبق تحقیقات انجام شده، ارسطو در دوره اول تفکرش، به وحدت خدا اعتقاد داشته است; اما پس از آنکه در مباحث طبیعیات و مابعدالطبیعى دچار پارهاى مشکلات شد، این مشکلات به مساله توحید نیز سرایت کرد; او در دوره دوم تفکر دچار شک و تردید گردید و در مرحله سوم، به شرک گرایید و براى جهان،55 یا لااقل47 خدا
بدین سان، کسى که در پى معرفت و اعتقاد درست در همه ابعاد است، لازم استبه وحى بازگردد. اساسا مهمترین فلسفه وحى و دین نیز چنانکه در آیات و احادیث دیدیم هدایت انسانها و رفع اختلاف در میان آنان است.
3. معارف اعتقادى و مراتب آن
منظور از معارف اعتقادى در مقابل احکام عملى آن دسته از گزارههاى دینى است که پس از شناختباید بدان اعتقاد ورزید و قلبا به آن اذعان و اعتراف کرد. در مقابل این گزارهها، احکام عملى قرار دارد که پس از معلوم شدن باید بر طبق آن عمل کرد. به سخن دقیقتر، مقصود اصلى در معارف اعتقادى، اعتقاد قلبى است، که نوعى عمل جوانحى است، و در احکام عملى، عمل جوارحى.
اساسا انسان نقشى جز «عمل» ایفا نمىکند، نهایت اینکه اعمال آدمى یا درونى و جوانحى است، یا بیرونى و جوارحى. در عقاید، لازمه تصدیق خدا و رسول او(ص) این است که گزارههایى که در وحى و ماثور ذکر شده، مورد تصدیق و اذعان قلبى قرار گیرد، و علم و معرفتبه این گزارهها کافى نیست. در احادیث نیز سخن از واجبات قلب و اندامهاست و براى هریک وظایفى بیان شده، و معرفت و اقرار، واجب قلبى شمرده شده است.28
باید توجه داشت که بسیارى از اعتقادات، بلکه همه آنها، در ظهور اعمال جوارحى نقش و تاثیر دارند. بالاتر اینکه پیشفرض احکام عملى، ایمان به خدا و رسول اوست. از سوى دیگر گرچه مقصد اصلى در احکام عملى، عمل جوارحى است، اما قلبا نیز لازم است این احکام را تصدیق کرده و از انکار آن خوددارى ورزیم. حال به مراتب اعتقادات مىپردازیم.
1-3. اصول دین
«اصول دین» گاه در مقابل فروع عملى دین، و به معناى مجموعه معارف اعتقادى به کار مىرود. دلیل این نامگذارى آن است که عقاید، اصل و اساس دین است، و بدون ایمان به خدا، عمل به احکام دینى ممکن نیست. گاه مجموع معارف اعتقادى به دو بخش اصلى و فرعى تقسیم مىشود و «اصول دین» در مقابل «فروع اعتقادى دین» به معناى اعتقادات اصلى و اساسى دین به کار مىرود. شیخ انصارى در تعریف اصول دین مىگوید:
«هى التى لایطلب فیها اولا وبالذات الا الاعتقاد باطنا والتدین ظاهرا، وان ترتب على وجوب ذلک بعض الآثار العملیه،»29 یعنى: مسائلى که مقصود اصلى و اساسى در آنها اعتقاد باطنى، و تدین ظاهرى است، گرچه ممکن استبر وجوب این اعتقاد و تدین برخى آثار عملى مترتب شود.
آخوند خراسانى در توضیح این سخن مىنویسد:
«المراد بها مایقابل الفروع... لاخصوص المعارف الخمسة المعروفة.»30 یعنى: منظور از اصول دین، مسائلى است که در مقابل فروع دین (احکام عملى) قرار مىگیرد... نه اصول پنجگانه دین [توحید، نبوت، معاد، عدل، امامت].
بدین ترتیب «اصول دین» به دو معنا به کار مىرود: یکى معناى عام که شامل همه معارف اعتقادى مىشود، و دیگرى معناى خاص. از این پس اصول دین در معناى خاص آن به کار مىرود که در مقابل آن، فروع اعتقادى دین قرار دارد. بر طبق این تقسیم، باید معنا و مصداق این دو بخش را از هم بازشناخت. در تعریف اصول دین و نیز تعیین مصداقهاى آن، نظریات متفاوتى مطرح شده است. فهرست اهم مصادیق بیان شده براى این اصول عبارتند از:
1. ابن خلدون اصول ایمانى اهل سنت را، بر پایه حدیثى که از پیامبر اکرم(ص) نقل شده، شش اصل اعتقاد به «خدا»، «فرشتگان»، «کتابهاى آسمانى او»، «فرستادگان او»، «روز قیامت»، و «تقدیر الهى» معرفى مىکند.31
2. معتزله پنج اصل «توحید»، «عدل»، «وعد و وعید»، «منزلة بین المنزلتین»، و «امر به معروف و نهى از منکر» را اصول عقاید خود مىدانند و کتابهایى همچون «شرح الاصول الخمسة» از قاضى عبدالجبار، در تبیین این اصول پنجگانه است. مىبینیم که از این پنج اصل، فقط دو اصل نخست از اعتقادات اساسى هستند، و اصل اخیر از احکام عملى است. افزون بر اینکه معتزله تفاسیر خاصى از این پنج اصل ارائه مىکنند که از سوى دیگر فرقههاى کلامى، مورد انکار قرار گرفته است. به نظر مىرسد دلایل اینکه این پنج اصل، اصول اعتقادى معتزله به شمار مىرود آن است که تفسیرهاى ایشان از این اصول، آنان را از دیگران جدا مىکند، یا اینکه معتزله با وجود اختلافات بسیارى که در میانشان هست، در این موارد با یکدیگر اتفاق نظر دارند و ملاک معتزلى بودن پذیرش اصول پنجگانه مذکور است.
3. سید مرتضى ضمن نقد نظریه معتزله درباره انحصار اصول دین در پنج اصل مذکور، در نهایتبه این نتیجه مىرسد که اگر بخواهیم اصول دین را به طور اجمال و خلاصه بیان کنیم باید به دو اصل «توحید» و «عدل»، اکتفا کنیم چون بقیه اصول، از باب لطف، در مبحث «عدل» داخل مىشوند. و اگر بخواهیم اصول دین را با تفصیل و توضیح بیان کنیم، غیر از پنج اصل معتزله، باید دو اصل نبوت و امامت را نیز افزود و هفت اصل را مصداق اصول دین دانست.32
4. علامه حلى مصادیق اصول دین را به این صورت ذکر مىکند: «معرفتخدا و صفات ثبوتى و سلبى او»، «نبوت»، «امامت»، «معاد». او در بیان صفات خدا، اوصاف بسیارى را، از جمله: قدرت، علم، حیات، تکلم، صدق، ازلیت، ابدیت، مورد بحث قرار مىدهد.33
5. همانگونه که در سخن آخوند خراسانى بدان اشاره شده بود، در میان متکلمان امامیه مشهور این است که اصول دین، پنج اصل «توحید»، «نبوت»، «معاد»، «عدل»، «امامت» است. درباره این تفسیر نیز مناقشاتى شده است که طرح و نقد آن در این مجال ممکن نیست.
حال به مهمترین تعاریف مطرح شده و یا قابل طرح درباره اصول دین اشاره مىکنیم:
1. مسائلى که بر انسانها واجب استبا استدلال و نظر عقلى، و بدون تمسک به وحى و ماثور، بدانها معرفت پیدا کرده و معتقد شوند. معرفت و اعتقاد به این اصول، شرط مسلمان بودن است، مثل شناختخدا و رسولش(ص).34
2. عقایدى که واجب است از راه عقل یا نقل بدانها معرفت و اعتقاد یافت و بدون این کار، شخص، مسلمان شمرده نمىشود.35
3. اصولى که گرچه معرفت و اعتقاد بدانها لازم است، اما عدم معرفت و اعتقاد باعثخروج از اصل دین نمىشود.
4. اعتقادى که در موضوعشان یقین اخذ شده است، و بدون حصول یقین، نمىتوان بدانها اعتقاد ورزید، خواه این یقین از راه عقل حاصل شده باشد، خواه از راه شهود، فطرت و یا نقل.
5. اصولى که دیگر عقاید به منزله فروع و شاخههاى آن است و مىتوان همه عقاید دین را در ذیل آنها قرار داد.36
6. عقایدى که در فرقهاى از فرق اسلامى، به عنوان مشترکات آنها و یا عقاید خاص و ویژه آنها مطرح است.37
7. آن دسته از آموزههاى دینى که در متون مقدس به عنوان اصل و اساس از آنها یاد شده است. مثل «توحید» و «عدل».38
8. معارفى که در متون دینى مورد تاکید قرار گرفته و بارها از آنها یاد شده است که نشانگر اهمیتخاص آنها است. مانند وجود فرشتگان، و قضا و قدر الهى.
به نظر مىرسد آثار و لوازمى که از اصول دین مورد نظر است، منشا این اختلافنظرها شده است. گاه تعیین ایمان و کفر افراد مورد نظر است، و گاه وارد شدن در فرقهاى خاص. زمانى مشخص ساختن واجبات اعتقادى مقصود است، و زمانى بیان شروط تصدیق گزارهاى خاص، و همین طور.... ما نیز متناسب با بحثخویش که چگونگى استفاده از متون دینى و دستهبندى این متون، و از همه مهمتر فصل بعدى (حجیت متون دینى در علم کلام) است، اصول دین را به این صورت تعریف مىکنیم: «آن دسته از معارف اعتقادى که واجب استبه صورت یقینى شناخته شوند و مورد التزام و تصدیق قرار گیرند، خواه این شناخت از راه عقل حاصل شده باشد، خواه از راه نقل». شیخ انصارى مشخص ساختن مصادیق این معارف را در نهایت اشکال مىداند،39 اما قدر متیقن آنها اصول پنجگانه توحید، نبوت، معاد، عدل، و امامت است; گرچه به نظر مىرسد اگر با برخى توجیهات، صفاتى چون علم و قدرت الهى را در توحید وارد نسازیم، این صفات نیز در همین محدوده قرار مىگیرند.
2-3. فروع اعتقادى دین
در مقابل اصول اعتقادى به معناى مذکور، فروع اعتقادى قرار مىگیرند و منظور، آن دسته از آموزههاى دینى است که بر همه مسلمانها و در همه شرایط، شناخت و اعتقاد بدانها واجب نیست. درباره این عقاید به چند نکته باید توجه کرد.
الف. دانستن این عقاید در پارهاى شرایط خاص، مانند موقعیتى که دین و این عقاید مورد تهاجم فکرى و اعتقادى قرار گرفته و لازم استبه شبهات و سؤالات مطرح شده پاسخ داده شود، به صورت کفایى واجب مىشود. همچنین افرادى که در محیطهاى فرهنگى خاصى هستند که احتمال لغزش اعتقادى وجود دارد، لازم است این عقاید را فراگیرند.
ب. نفى وجوب تحصیل این معارف را نباید به معناى انکار فضیلت و اهمیت آنها دانست، چرا که شناخت معارف دینى کمال ایمان و معنویت انسان را در پى دارد، و مىدانیم که رسیدن به چنین کمالى هدف خلقت انسان و مقصود از ارسال رسولان الهى است.
ج. گرچه تحصیل فروع اعتقادى واجب نیست اما در صورت حصول علم بدانها، واجب است آنها را تصدیق کرده و از انکارشان خوددارى کنیم; زیرا لازمه تصدیق خداى سبحان و رسولش(ص) تصدیق آموزههاى قرآن و حدیث است. در صورت عدم حصول علم نیز، اعتقاد اجمالى، یعنى تصدیق هر آنچه در کتاب و سنت وجود دارد و بدانها آگاه نیستیم، واجب است.
د. فروع اعتقادى نیز به نوبه خود داراى مراتبى است، از جمله: جزئیات اصول دین، توصیف امور تکوینى چون خلقت جهان و انسان، بیان ابعاد مختلف انسان و روابط اجتماعى، و نیز گزارشهاى تاریخى.
4. حجیت متون دینى در علم کلام
در این بحث لازم است مقام «انتساب» و «استناد» را از مقام «اعتقاد» جدا کرد. در انتساب به دین مىتوان به درجات معتقد شد و درجه انتساب را متناسب با درجه اعتبار متن دانست. بدین ترتیب، اگر مطلبى به طور یقینى از دین قابل استفاده است، انتساب به دین نیز یقینى خواهد بود، و اگر اعتبار متن، در حد اطمینان، ظن، شک، و یا وهم بود، انتساب نیز به همین صورت خواهد بود.
اما در مقام اعتقاد و تصدیق شاید نتوان به چنین درجهبندى معتقد شد، گرچه همانگونه که شیخ مىگوید،40 به نظر مىرسد اعتقاد نیز درجاتى دارد و دایر مدار نفى و اثبات نیست. اگر درجات اعتقاد را نپذیریم، سه حالت در مقابل ما خواهد بود:
1. اعتقاد ورزیدن;
2. عدم اعتقاد، همراه با عدم انکار، و مساله را در بقعه امکان نهادن;
3. انکار کردن.
اگر عقل یا شرع، در یک اعتقاد، معرفت و علم یقینى عقلى یا نقلى را اخذ و فرض کرده باشد چنانکه در اصول دین به معناى مذکور چنین است اعتقاد بدان مساله متوقف بر چنین معرفتى خواهد بود. مساله اثبات خدا و رسول چنین است; زیرا در موضوع آن «معرفت» مستقل از «وحى» اخذ شده است; از این رو، اعتقاد به خدا و اذعان قلبى به وجود او متوقف بر معرفتخواهد بود و نمىتوان در این مساله از کسى، حتى از رسول خدا، تقلید کرد.
اگر در موضوع مسالهاى علم اخذ نشده باشد چنانکه در مورد فروع اعتقادى و نیز احکام عملى چنین است روشن است که معرفتیقینى مستقل از وحى و نیز متونى که از لحاظ سند و دلالت قطعى است، حجتبوده و لازم است مدلول متن را تصدیق کرد. در اینگونه موارد هنوز دو مساله مهم باقى مانده که بررسى آن ضرورى است، نخست چگونگى حصول یقین، و دیگرى حجیت ظن و خبر واحد.
1-4. ضرورت کلنگرى در تحقیقات کلامى ومساله تجزى متکلم
پیش از ورود به این مبحث، بهتر است از مفهوم یقین در ناحیه دلالت و سند سخن گوییم. منظور از یقین در ناحیه دلالت، نص بودن متن در یک معناست، به گونهاى که احتمال دیگر منتفى باشد. اما به این مساله نیز باید توجه داشت که ممکن است قرائنى وجود داشته باشد که با ضمیمه شدن به متن، آن را از مرحله ظهور به مرتبه نص منتقل کند. از جمله این قرائن، تکرار ظاهر است. وقتى وحى و معصوم بارها سخنى را تکرار مىکند و بر آن تاکید مىورزد، این سخنان گرچه هریک بتنهایى در رتبه ظهورند، اما در نگاه کلى و مجموعى، احتمال خلاف رفع شده و به درجه نص مىرسند.41
مراد از یقین در ناحیه سند، این است که صدور سخن از خدا یا معصوم قطعى است. دلیل چنین قطعى، یا تواتر لفظى متون است، یا تواتر معنوى، و یا وجود قرائن قطعى.
مساله قرائن از مهمترین مسائل اصول استنباط کلام است و یکى از وجوه تمایز علم کلام با علم فقه به شمار مىآید. اهمیت این مساله در کلام از آنجاست که ارتباط احکام عملى در مقایسه با ارتباط عقاید، بسیار ناچیز است. استنباط یک حکم عملى، جز در مواردى اندک، کمکى به فهم حکم دیگر ندارد; در حالى که مسائل اعتقادى آنچنان درهم تنیده است که فهم یک گزاره غالبا به فهم دیگر مسائل یارى مىرساند. براى مثال، فهم اینکه حسن و قبح، عقلى استیا شرعى، در فهم صفت عدل الهى و نیز مساله قضا و قدر و جبر و تفویض و غیره مؤثر است و فهم عدل الهى و فروع آن در فروع مساله جبر و تفویض تاثیر مىگذارد. همچنین فهم یک جنبه از ابعاد وجود انسان در فهم دیگر ابعاد انسان مؤثر است، چرا که این ابعاد حقیقتا به یکدیگر ارتباط دارند. در مورد خداشناسى و جهانشناسى نیز مطلب از همین قرار است. بنابراین در تحقیقات کلامى باید شیوه «کلنگرى» را به کار بست و از طریق آن در هر مساله، از مسائل دیگر یارى جست و قرائن صحت احادیث آحاد در مسالهاى خاص را از مجموعه اعتقادات و احادیث اعتقادى بازیافت. تفاوت دیگر فقه و کلام در این زمینه آن است که در فقه به دلیل فحص و بررسى فقها در همه احادیث و جمعآورى آنها در جوامع حدیثى، اگر در حدیثى به چند حکم اشاره شده باشد، یا احادیثیک باب، در استنباط ابواب دیگر مؤثر باشند، این نکات در جوامع حدیثى و فقهى بیان شده است و بدین سان، فقیه در بررسى مسالهاى خاص با مراجعه به همان باب خاص معمولا دلایل موجود در آن مساله را مىیابد. اما در کلام و به طور کلى احادیث توصیفى و اعتقادى، وضع به گونهاى دیگر است; زیرا این متون در ابعاد مختلف مورد بحث و بررسى اجتهادى قرار نگرفته و احادیث مربوط به این مسائل به طور تخصصى و تفصیلى گردآورى و سامان نیافته است.
نتیجهاى که از این بخش از سخن مىتوان گرفت آن است که اگر بتوان در فقه عملى، تجزى در اجتهاد را پذیرفت، در کلام و فروع اعتقادى و توصیفى، لااقل در شرایط کنونى، نمىتوان قائل به تجزى شد. بنابراین پیش از استناد یک گزاره کلامى به دین، بایسته است که دستکم به یک نگاه کلى و روشن از عقاید دینى دستیابیم.
2-4. حجیت ظهور و خبر واحد
پیش از این به معناى ظهور اشاره شد. منظور از خبر واحد، خبرى است که به درجه تواتر لفظى یا معنوى نرسیده و اعتبار صدور آن از معصوم، در حد ظن نوعى و یا اطمینان است.
به نظر مىرسد ظهور همانگونه که در احکام انشایى و عملى حجت است، در معارف توصیفى و اعتقادى نیز حجیت دارد; زیرا سیره عقلا در تفهیم و تفهم، اعتماد بر ظهور است و خداوند متعال در این عرصه روش جدیدى ابداع و اختراع نکرده است. بنابراین گرچه ظهور در رتبه ظن و اطمینان است، اما دلیل حجیت آن قطعى است و از این رو لازم است مفاد آن مورد تصدیق و التزام قلبى قرار گیرد.
در مورد اخبار آحاد و غیر متواتر، فقیهان و متکلمان این گونه احادیث را در اصول دین حجت نمىدانند. اصول دین چنانکه گذشت، آن دسته از عقایدند که به منزله ستون اعتقادى دین هستند و بر همه واجب استبه این اصول معتقد باشند و در موضوع اعتقاد به آنها، معرفت و یقین اخذ شده است. بنابراین روشن است که اخبار آحاد و ظن در این گونه عقاید کافى نیست.
از این دسته از عقاید که بگذریم به فروع اعتقادى و احکام توصیفى و تاریخى دین مىرسیم. در مورد پذیرش اخبار آحاد در این مورد، اختلاف نظر زیادى وجود دارد. شگفت آنکه فقیهان بیش از متکلمان به این مساله پرداختهاند. پس از شیخ انصارى اکثر فقها پس از طرح حجیتخبر واحد و ظن خاص و عام در کتابهاى اصول فقه، این مساله را بتفصیل بازگفتهاند. البته توجه اصلى ایشان، تعیین وجوب یا عدم وجوب تحصیل علم و اعتقاد در عقاید است. شیخ در این مساله شش نظریه را یاد کرده است. در اینجا فقط سه نظریه مهمتر را همراه با دلایل آنها به بحث مىگذاریم.
الف. معتبر نبودن هر گونه ظن و اخبار آحاد
شیخ انصارى این نظریه را که: «در عقاید فقط علم، آن هم علمى که از استدلال حاصل مىشود، معتبر است»، به اکثر دانشمندان اسلامى نسبت مىدهد، و حتى از علامه حلى در کتاب باب حادى عشر نقل مىکند که وى این مساله را اجماعى مىداند. سخن علامه بدین صورت است:
«الباب الحادى عشر فیما یجب على عامة المکلفین من معرفة اصول الدین. اجمع العلماء کافة على وجوب معرفةالله تعالى وصفاته الثبوتیه والسلبیة ومایصح علیه ومایمتنع عنه، والنبوة، والامامة، والمعاد، بالدلیل لابالتقلید.»42
چنانکه مىبینیم، علامه این سخن را فقط درباره اصول دین گفته که علم بدانها بر همه انسانها واجب است، نه درباره همه عقاید; و بحث ما درباره فروع اعتقادى دین است که اعتقاد تفصیلى آنها بر همه مکلفین لازم نیست. از قائلان این نظریه در میان فقیهان شیعه مىتوان از آخوند خراسانى43 و در میان متکلمان مىتوان از قاضى عبدالجبار معتزلى،44 و فخر رازى45 نام برد.
اخباریان نیز فقط دلیل قطعى و یقینى را معتبر مىدانند و هرگونه ظن را رد مىکنند. گرچه آنان تکتک اخبار وارد شده در کتابهاى معتبر را مانند کتب اربعه، یقینى مىپندارند،46 قاضى عبدالجبار پس از تقسیم اخبار به سه دسته «معلوم الصدق»، «معلوم الکذب»، و «محتمل الصدق والکذب»، ضمن بیان اینکه اخبار آحاد از نوع اخیرند و درباره اعتبار آنها اختلاف نظر وجود دارد، یگانه دلیل عدم اعتبار را این مىداند که دلیل حجیت اخبار، عمل به آنها را واجب مىکند، نه اعتقاد به آنها را.47 در پاسخ به این دلیل باید گفت، همانگونه که قبلا توضیح دادیم، اعتقاد نیز نوعى عمل است، منتهى عمل جوانحى. شیخ نیز به این پاسخ اشاره کرده است که در ادامه با توضیح بیشتر خواهد آمد.
فخر رازى در مقام اثبات عدم جواز عمل به اخبار آحاد در عقاید، پنج دلیل ذکر مىکند. نخستین دلیل وى این است که این اخبار ظنى است، و هرچه ظنى باشد، بر طبق آیاتى نظیر: «ان الظن لایغنى من الحق شیئا» (النجم/28)، «ان یتبعون الا الظن» (انعام/116)، «لاتقف مالیس لک به علم» (اسراء/36)، بىاعتبار است.48
دیگر دلایل رازى، در اثبات صغراى قیاس بالا یعنى اثبات ظنى بودن اخبار است،49 و بنابراین به همان دلیل نخستباز مىگردد. شیخ نیز در همین بحث، از احادیثى نام مىبرد که در آنها از «قول بغیر علم» نهى شده و در این مورد به توقف فرمان دادهاند. 50
درباره آیات و احادیث مذکور، باید توجه داشت که معناى لغوى ظن با معناى مصطلح آن متفاوت است. در دلیل فخر رازى، ظن بر معناى اصطلاحى، یعنى احتمال ما بین شک اصطلاحى (پنجاه درصد) و یقین اصطلاحى (صد در صد)، حمل شده است، در حالى که یکى از مبانى استنباط از متون دینى این است که الفاظ متن مىباید بر معناى لغوى رایج در زمان نزول وحى و سنتحمل شوند.
لغتشناسان معتبر همچون خلیل بن احمد، فارس بن زکریا، ابن منظور، و ابن اثیر براى «ظن» دو معناى اصلى ذکر کردهاند که یکى شک و دیگرى یقین است.51 زمخشرى در اساس البلاغه ظن را به معناى عدم وثوق مىداند. مثالهاى او از لغت عرب چنین است: «بئر ظنون: لایوثق بمائها»، «رجل ظنون: لایوثق بخبره»، «دین ظنون: لایوثق بقضائه».52 ابن منظور نیز این مثالها را افزون بر مثالهاى دیگر آورده و ظنون را به طور کلى به معناى «کل ما لایوثق به من ماء او غیره» معنا مىکند.53
از مجموع موارد استعمال واژه ظن در لغت عرب و آیات و احادیث مىتوان پى برد که ظن در صورتى که به معناى یقین به کار نرفته باشد، به معناى مطلب بىاساس و بىدلیل و مشکوک است که وثوق و اعتمادى بدان نیست، حال فرقى نمىکند که احتمال آن پنجاه درصد باشد، و یا بیشتر و یا کمتر. به نظر مىرسد مثالهایى که در بالا از لغت عرب ذکر شد براى اثبات این مطلب کافى است; وانگهى از میان آیات نیز مىتوان به همین آیهاى که فخر رازى بدان تمسک جسته، اشاره کرد. روى سخن خدا، از اوایل سوره نجم، با مشرکان مکه است. در آیات 19تا22، خداوند این سخن مشرکان را که لات و عزى و منات خدایان مذکر مشرکان است، و ملائکه دختران خدا، مورد نقد قرار مىدهند. سپس در آیه 23 مىفرماید مشرکان در این سخنان دلیل و حجتى ندارند و فقط از «ظن» و هواهاى نفسانى خویش پیروى مىکنند. پس از چند آیه، خداوند مشرکان را به این دلیل که به آخرت ایمان ندارند فرشتگان را دختران خدا مىپندارند، مورد انتقاد قرار داده و در آیه 28 مىفرماید: آنان هیچ «علمى» به این سخنان ندارند و فقط از «ظن» پیروى مىکنند، در حالى که «ظن» و گمان بیانگر حقیقت نیست. سپس به پیامبر اکرم(ص) مىفرماید که تو نیز از کسانى که از ما روى گردانیدهاند و فقط دنیاى فانى را خواستارند، روى بگردان.
مىبینیم که مشرکان در پرستش بتهاى خویش و مذکر دانستن آنها و نیز مؤنث دانستن فرشتگان و انکار معاد، فقط از حدسهاى بىپایه و امیال نفسانى خویش تبعیت کردهاند و ادعاهاى آنان بىدلیل و بىاساس است. در آیات دیگر نیز وضع از همین قرار است.
بدین سان «علم» و «ظن» در استعمالات لغت عرب و قرآن و حدیث در معناى اصطلاحى استعمال نشده است، بلکه به معناى لغوى یعنى سخن داراى دلیل و سخن بىاساس و مبتنى بر تمایلات و خیالات، به کار رفته است; از این رو آیات و احادیث مذکور در دلیل فخر رازى و شیخ، نمىتوانند دلیلى بر بىاعتبارى اخبار آحاد باشند.
اگر فرض کنیم که ظن در آیه شریفه به معناى اصطلاحى، یعنى احتمال بیش از شک و کمتر از یقین اصطلاحى، باشد، و منظور از قول بغیر علم در آیات و احادیث، هر قولى است که بدان یقین صد در صد حاصل نمىشود، در این فرض اگر دلایلى که بر حجیتخبر واحد اقامه شده است، تمام باشد، این ادله بر آیه و احادیث مذکور حاکم است; زیرا اخبار آحاد را تعبدا در رتبه علم قرار مىدهد.
برخى دیگر از فقها همچون مرحوم آخوند خراسانى و مرحوم آقا ضیاء عراقى گرچه در نگاه نخستبه نظر مىرسد اخبار آحاد را در عقاید معتبر نمىدانند، اما با دقت در سخنان این بزرگان معلوم مىشود که قصد ایشان رد وجوب تحصیل معرفت و وجوب اعتقاد است و دلایل عرضه شده، فقط در همین راستاست و در سخن آنها به دلیلى که حجیت اخبار آحاد را رد کند برنمىخوریم.54
ب. اعتبار احادیث ظنى در فروع عقاید
در میان معتقدان به این نظر، از محقق اردبیلى و شاگردش صاحب المدارک، شیخ بهایى، علامه مجلسى، فیض کاشانى، و نیز محقق طوسى در برخى از رسائل منسوب به وى، یاد شده است.55 از میان معاصران مىتوان از مرحوم آیتالله خوئى56 و صاحب منتهى الدرایة57 نام برد. شیخ انصارى در تایید این نظریه نخست معناى اعتبار اخبار ظنى در عقاید را روشن مىسازد. وى مى گوید: مراد از اعتبار خبر ظنى در عقاید لزوم تصدیق چنین خبرى است، و منظور از تصدیق، تدین و عقد و التزام قلبى است، نه تصدیق ظنى یا تصدیق علمى. منظور از تصدیق ظنى این است که پس از تصور موضوع و محمول و سبتحکمیهاى که میان این دو برقرار است، ذهن به این نسبت اذعان مىکند و صحت آن را به طور ظنى تصدیق مىکند. روشن است که لزوم تصدیق به این معنا نیست، زیرا لازمه ظنى بودن خبر، وجود چنین تصدیقى است و امر به تحصیل آن، امر به تحصیل حاصل است. تصدیق علمى نیز منظور نیست زیرا چنین تصدیقى محال است، چون فرض این است که خبر ظنى است نه علمى. بلکه منظور پذیرش قلبى است زیرا پس از حصول علم یا ظن، انسان قادر است در مقابل آن قلبا تسلیم شود یا انکار ورزد، و ایمان به خدا نیز از همین قبیل است. از همین روست که به ایمان، عمل و فعل قلبى گفته مىشود.
از سخنان شیخ معلوم مىشود که وى رتبه شناخت ظنى ذهن را از رتبه اذعان قلب جدا مىسازد; حصول ظن را غیر اختیارى و اذعان قلب را اختیارى مىداند. همچنین روشن مىشود که شیخ تصدیق را داراى درجات مىداند و تصدیق ظنى، علمى و قلبى را از جمله این درجات مىشمارد.
به هر حال پس از سخنان مذکور، شیخ چنین ادامه مىدهد که: تسلیم و پذیرش قلبى خبر ظنى همان عمل کردن به چنین خبرى است و دلایل حجیتخبر عادل (غیر از دلیل انسداد و اجماع عملى) شامل اعتقادات نیز مىشود.58
در توضیح این دلیل باید گفت، عمل به دو قسم جوارحى و جوانحى یا قلبى تقسیم مىشود و اعتقاد از افعال قلوب است. ادله خبر واحد نیز شامل هر دو گونه عمل مىشود. براى مثال، مهمترین و محکمترین دلیل اعتبار خبر عادل وثقه، یا خبر موثوق الصدور، سیره و بناى عقلاست، و در این سیره تفاوتى میان اخبارى که بیانگر احکام عملى و انشایى هستند، و اخبار توصیفى و اعتقادى و تاریخى وجود ندارد، و هر دو قسم خبر را عقلا پذیرفته و بدان عمل مىکنند.
دلیلى که برخى از معاصران در حجیت اخبار آحاد در عقاید ارائه مىکنند قریب به همین دلیل است. ایشان ضمن بیان دلیل فوق التزام به متعلق اخبار و عقد قلب بر آن را لازمه تعبد شرعى مىدانند و معتقدند که خواه حجیت را به معناى جعل طریقتبدانیم که مبناى مورد پذیرش ایشان است، و چه به معناى جعل منجزیت و معذریت که مبناى آخوند خراسانى است، در هر دو صورت باید در فروع اعتقادى به متعلق اخبار ملتزم بود. اما در مورد ظن متعلق به امور تکوینى یا تاریخى معتقدند که اخبار فقط بر مبناى «طریقیت» حجتند، نه بر مبناى «منجزیت»; زیرا در مورد گزارههاى تکوینى و تاریخى اثر شرعى وجود ندارد تا خبر، آن را منجز کند.59
ج. اعتبار اخبار اطمینانى
منظور از اطمینان، ظن قوى و نزدیک به یقین است. این نظریه از برخى مراجع تقلید معاصر است.60 دلیل این سخن آن است که مهمترین دلیل اعتبار خبر واحد، سیره عقلاست، و عقلا در مسائل بسیار مهم به خبر ظنى اعتماد نمىکنند، و به علم و یقین و لااقل به اطمینان عمل مىکنند، و از آنجا که مسائل اعتقادى از امور بسیار مهم هستند، بنابراین خبر ثقه با وجود اینکه در احکام عملى کافى است، در عقاید کفایت نمىکند و باید به مؤداى خبر، اطمینان حاصل شود.
نظریه بالا و دلیل آن، محکم و موجه به نظر مىرسد، اما دو لازمه مهم دارد: یکى آنکه در احکام عملى بسیار مهم چون قضا و حدود که براساس آن همه روزه عدهاى به مجازاتهاى شدید، همچون قتل مىرسند، نباید به ظن و اخبارى که به درجه یقین یا اطمینان نرسیدهاند، عمل کرد. نتیجه دیگر آنکه عقاید را باید به دو بخش تقسیم کرد: بخشى که از اهمیت زیادبرخوردارند و بخشى که چنین نیستند. در بخش اول که همان اصول دین و بخشى از فروعدین هستند، باید به یقین یا اطمینان عمل کرد، و در بخش دوم که شامل غالب فروع دین مىشود، مىتوان اخبار آحاد و ظنى را پذیرفت. خلاصه آنکه بر طبق مبناى مذکور باید فروعاعتقادى و نیز فروع عملى را از لحاظ اهمیت، درجهبندى کرد; و در عقاید و اعمالى که اهمیت زیادى دارند، به یقین و یا اطمینان عمل کرد; و در مواردى که چنین نیستند، ظنونى خاص را که به درجه اطمینان نرسیدهاند، تصدیق کرد.
در پایان این فصل توجه خوانندگان محترم را به دو نکته مهم جلب مىکنم. نکته نخست آنکه در مواردى که اخبار آحاد معتبر نیست و نباید آنها را تصدیق کرد، انکار این اخبار نیز جایز نیست و لازمه عدم تصدیق، جواز انکار نیست. برخى فقیهان که اخبار ظنى را در عقاید حجت نمىدانند، به این مطلب تصریح کردهاند.61 در حادیثبسیارى، از رد و تکذیب اخبار حتى خبر واحد ضعیف نهى شده است.62
نکته دیگر این است که در مواجهه با احادیث اعتقادى باید همه دقتهایى که در فقه نسبتبه احادیث انجام مىشود، لحاظ کرد. یکى از مسائل مهم در این زمینه توجه به فضاى صدور حدیث از معصوم است. براى مثال در فقه توجه به آراى عامه در فهم تقیه بودن حدیث مهم است. در علم کلام نیز توجه به آراى موجود در زمان صدور حدیث از جهات مختلف مهم است. یکى از این جهت تقیه است.63 جهت دیگر این است که بسیارى از احادیث، بخصوص احادیث امام رضا(ع) در واقع نوعى موضعگیرى در برابر عقاید فلسفى و کلامى مطرح در آن عصر است، و بدون اطلاع از این عقاید، مفاد حدیث در ابعاد انتقادى آن قابل فهم نیست.
پىنوشتها:
1. بنگرید به: تفتازانى، المقاصد و شرح المقاصد، تحقیق دکتر عبدالرحمن عمیرة، قم: انتشارات شریف رضى، 1371، ج1، ص163; سید شریف جرجانى ایجى، المواقف، شرح المواقف، قم: انتشارات شریف رضى، ج1، ص34; عبدالرزاق لاهیجى، شوارق الالهام، طبع سنگى، ص5; عبدالرزاق لاهیجى، گوهر مراد، طبع سنگى، ص18و20.
2. رضا برنجکار، معرفت فطرى خدا، تهران: مؤسسه نبا، 1374، ص139.
3. شهرستانى، ملل و نحل، تحقیق محمد سید گیلانى (بیروت: دارالمعرفة)، ج1، ص42.
4. همان، ص101 و102.
5. محمد ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیة، قاهره، دارالفکر العربى، ص461.
6.رضا برنجکار، «ماهیت عقل و تعارض عقل و وحى»، نقد و نظر، سال اول، شماره سوم و چهارم.
7. بقره(2) آیه185.
8. نمل(16) آیه89 و102.
9. بقره(2) آیه92; نحل(27) آیه2 و77، بقره(2) آیه2; قصص (28) آیه3.
10. ابراهیم (14) آیه1; حدید(57) آیه10.
11. بقره(2) آیه213; شورى(42) آیه8.
12. نساء(4) آیه174; مائده(5) آیه15; منافقون(63) آیه8.
13. بقره(2) آیه151; آلعمران(3) آیه164; نساء(4) آیه114; اسراء(17) آیه39.
14. ص(38) آیه49،87; مدثر(74) آیه31،54; انسان(76) آیه29; نازعات(79) آیه27.
15. نحل(16) آیه89; و بنگرید به: انعام(6) آیه38، 59.
16. کافى، ج1، ص59، باب الرد الى الکتاب والسنة وانه لیس شىء من الحلال والحرام، وجمیع مایحتاج الناس الیه وقد جاء فیه کتاب او سنة.
17. کافى، ج1، ص60، ج7، ص158; محاسن، ص267.
18. براى نمونه بنگرید به: ترمذى، ج5، ص662، حدیث 3786; امالى مفید، تحقیق استاد ولى و غفارى، قم: انتشارات جامعه مدرسین، 1403، ص349.
19. بحارالانوار، ج2، ابواب14، 2226 بویژه ص95-90، و نیز آیات و احادیثباب3 کتاب اثبات الهداة، نوشته شیخ حر عاملى، ج1، ص118-107.
20. ویل دورانت، تاریخ تمدن، چاپ قدیم، ج6، ص270.
21. معجم مقابیس اللغة، ج2، ص358; الصحاح، ج2، ص665; المصباح المنیر، ص209.
22.رضا برنجکار، معرفت فطرى خدا.
23. غاشیه (88) آیه21; اعلى(87) آیه9، طه (20) آیه3.
24. مدثر (74) آیه31; یس (36) آیه69، ص (38) آیه87.
25. توحید صدوق، ص117.
26. رضا برنجکار، مبانى خداشناسى در فلسفه یونان و ادیان الهى.
27. رضا برنجکار، «خدا در اندیشه ارسطو»، کیهان اندیشه، شماره60.
28. کافى، ج2، ص34، 35، 39; نگارنده، مقاله «حضور اراده در مبادى عمل»، نشریه حوزه و دانشگاه، سال دوم، شماره ششم، بهار 1375.
29.فرائدالاصول (رسائل)، طبع سنگى، ص169.
30. حاشیه کتاب فرائد الاصول، قم: انتشارات بصیرتى، ص101.
31. مقدمه ابن خلدون، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ص462.
32. ر.ک: رسائل الشریف المرتضى، به کوشش سید مهدى رجائى، ج1، ص165و166.
33. علامه حلى، باب حادى عشر، تحقیق دکتر مهدى محقق، تهران: مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مکگیل، 1365، ص24.
34. همان.
35. السید محسن الخرازى، بدایة المعارف الالهیة فى شرح عقاید الامامیه، قم: مرکز مدیریتحوزه علمیه قم، ج1، ص15.
36. رسائل الشریف الرضى، ج1، ص165و166.
37. به نظر مىرسد ملاک اصول پنجگانه معتزله همین مطلب باشد.
38. شیخ صدوق، معانى الاخبار، تصحیح على اکبر غفارى، قم: انتشارات جامعه مدرسین، 1361، ص11.
39. فرائد الاصول، ص170.
40. سخن شیخ در بحث از دلیل حجیت اخبار آحاد نقل خواهد شد.
41. فرائد الاصول، ص170.
42. باب حادى عشر، ص24.
43. کفایةالاصول، طبع سنگى، ج2، ص152.
44. قاضى عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، تحقیق دکتور عبدالکریم عثمان، قاهره: مکتبة وهبة، 1384ه.
45. فخر رازى، اساس التقدیس فى علم الکلام، مصر: مطبعة مصطفى البابى الحلبى واولاده، 1354ه، ص168.
46. محمد امین استرآبادى، الفوائد المدنیة، قم: دارالنشر لاهل البیت علیهم السلام، ص4753، 90، حسین بن شهاب الدین الکرکى العاملى، هدایة الابرار الى طریق الائمة الاطهار، تصحیح رؤوف جمالالدین، بغداد، المکتبة الوطنیة، 1977، ص13-12، 27.
47. شرح الاصول الخمسة، ص770-767.
48. اساس التقدیس، ص168.
49. همان، ص171-169.
50. فرائد الاصول، ص169.
51. خلیل بن احمد، ترتیب کتاب العین، ج2، ص18-11; فارس بن ذکریا، معجم مقابیس اللغة، ج3، ص462; ابن اثیر، النهایة، ج3، ص162 و163; ابن منظور، لسان العرب، ج8، ص271.
52. زمخشرى، اساس البلاغة، ص291.
53. ابن منظور، لسان العرب، ج8، ص272، 273.
54. آخوند خراسانى، کفایة الاصول، طبع سنگى، ص152-147; آقا ضیاءالدین عراقى، نهایة الافکار، القسم الاول من جزء الثالث، ص190-187.
55. فرائد الاصول، ص169.
56. مصباح الاصول، تقریر السید محمد سرور الواعظ الحسینى البهسودى، قم: مکتبة الداورى، 1412، ج2، ص239-238.
57. السید محمد جعفر الجزائرى المروج، منتهى الدرایة فى توضیح الکفایة، قم: مطبعة الخیام، 1405، ج5، ص109.
58. فرائد الاصول، ص170.
59. آیتالله خوئى، مصباح الاصول، ج2، ص238، 239.
60. این نظر را در درس اصول فقه، از جناب استاد آیتالله شیخ جواد تبریزى شنیدم.
61. آقا ضیاء الدین عراقى، نهایةالافکار، القسم الاول من جزء الثالث، ص190; آیتالله محمد باقر ملکى میانجى، مناهج البیان فى تفسیر القرآن، تهران: وزارت ارشاد اسلامى، 1416، جزء30، ص595.
62. السید عبدالله شبر، الاصول الاصلیة والقواعد الشریعة، قم: منشورات مکتبة المفید، 1403، ص164-159، باب وجوب التسلیم للاخبار المرویة عنهم علیهم السلام والنهى عن ردها وتکذیبها.
63. براى مثال در احادیث مربوط به قرآن، امامان معصوم(ع) با توجه به فتنهاى که معتزله درباره خلقت قرآن به راه انداخته بودند، به گونهاى پاسخ دادند که شیعه و امامیه را از ورود در این فتنه باز دارند و در عین حال حادث بودن و مخلوق بودن قرآن را بیان کنند. از این رو با عباراتى چون فقط خدا خالق است و غیر او مخلوق، و اینکه قرآن فقط کلام خداست و نباید هر اسمى به دلخواه بر آن نهاد، منظور خویش را بیان کردند. بنگرید به: شیخ صدوق، التوحید، قم: مؤسسة النشر الاسلامى، ص225-223.
متکلمان اسلامى در تعریف علم کلام به دو جنبه «استنباط عقاید دینى»، و «اثبات این عقاید و دفاع از آنها» اشاره کردهاند،1 و در عمل نیز همین دو کار عمده را، که هر یک داراى مراحلى است، انجام دادهاند2; هرچند، به دلیل ضرورت پاسخگویى به مخالفان، معمولا جنبه دوم بیشتر مورد توجه قرار گرفته است. آنان با قطعنظر از اختلافى که در چگونگى اثبات خدا و راه وصول به «معرفةالله» دارند، پس از اثبات وجود خدا و نبوت خاصه پیامبر اکرم(ص) در استنباط عقاید دینى به دو منبع عقل و وحى توسل مىجویند; البته در میزان استفاده از این دو منبع، در میان ایشان گرایشهاى مختلفى وجود دارد. برخى متکلمان، همچون معتزله، تا آنجا پیش رفتهاند که همه معارف اعتقادى را عقلى دانسته و نقش وحى را تایید و ارشاد حکم عقل پنداشتهاند.3 برخى دیگر، چون اشاعره، همه واجبات حتى وجوب معرفتخدا و هرگونه حسن و قبح را نقلى دانسته، 4 و نقش اصلى عقل را دفاع از معارف دینى دیدند. بگذریم از اهل الحدیث و حنبلیان که تنها مصدر اعتقاد را کتاب و سنت دانسته، از هر گونه تکلم در مسائل اعتقادى احتراز مى جستند.5 در میان متکلمان امامیه اگرچه در اصل حجیت عقل و وحى اختلافى نبوده، اما همواره گرایشهاى مختلفى در این باره وجود داشته است. در نوشتارى دیگر که در همین نشریه به چاپ رسید،6 به نقش عقل در دین و اعتقاد پرداختیم و در اینجا قصد آن داریم که بحثى در نقش وحى و سنت در استنباط عقاید دینى داشته باشیم. با نگاهى هرچند کوتاه به نصوص اسلامى درمىیابیم که وحى در هدایت انسان نقشى بىبدیل دارد. قرآن مجید در معرفى خویش، به صراحتخود را هدایتکننده مردم،7 رهنماى مسلمانان،8 راهبر مؤمنان، و هدایتگر پارسایان و نیکوکاران،9 رهایىبخش انسان از تاریکى به نور،10 و برطرفکننده اختلافها مىداند.11 کتابى که از اوصافش «نور»، 12 «حکمت»،13 و «ذکر»14 بوده و «تبیان هر چیز» است.15
در احادیث متعدد، قرآن به عنوان کتابى حاوى علم و اخبار هر آنچه در جهان رخ داده و خواهد داد، مطرح مىشود،16 هرچند خردهاى آدمیان قادر به درک همه این علوم نیست;17 و از این رو محتاج رجوع به پیامبر اکرم(ص) و اهل بیت معصومش(ع) هستند، و از همین جاست که حدیث ثقلین که مورد پذیرش فریقین است، راه نجات از گمراهى را تمسک به قرآن و عترت معرفى مىکند و این دو را از هم جداناپذیر دانسته و اعتماد به اهل بیت(ع) را راه مطمئن وصول به حقایق قرآن اعلام مىکند.18 در حادیثبسیارى تصریح شده است که علوم مورد نیاز انسانها در نزد امامان معصوم است و بایسته استبه سخنان آنان رجوع کرده، در آن دقت و تامل ورزید و سرانجام تسلیم فرمایشات آنها شد. همچنین بصراحت آمده است که هرکس چنین نکند و هدایت را از جاى دیگرى بخواهد، گمراه خواهد شد.19
بدینسان، نقش اصلى و اساسى دین، هدایت انسان و رساندن او به معارف حقیقى است; و این تلقى که دین، شریعتى است که فقط بیانگر احکام و قوانین عملى بوده و همه معارف اعتقادى را به خود انسان واگذار کرده، و عقل بتنهایى توان کشف حقایق را دارد، برخلاف نصوص دینى است. به شهادت تاریخ نیز انسانها بدون دین در غالب مسائل اعتقادى در گمراهى به سر مىبردهاند و تشتت آرا بر آنها حاکم بوده و شکاکیت، آخرین نتیجهاى بود که در هر دوره فکرى عاید متفکران مىشده است.20
خلاصه آنکه، از منظر عقل و وحى، شرط دستیابى به بسیارى از معارف اعتقادى، رجوع به وحى و سنت است. براساس این رویکرد به دین، سخن در کیفیت هدایتگرى وحى و نیز چگونگى استنباط معارف از متون دینى است.
مىدانیم که فقیهان مسلمان پس از محروم شدن از سنت معصومان(ع) به ضرورت دستیابى به شیوهاى معتبر و منقح در استنباط فروع عملى از متون مقدس پى برده و در همین راستا، علم اصول فقه را بنیان نهادند. اما متکلمان که خود را در مقابل مخالفان مىدیدند و همت اصلى را بر دفاع عقلانى و جدلى از اصول دین و مذهب متمرکز ساخته بودند، از بررسى معارف اصولى با قطع نظر از جنبه دفاع از آنها و معارف تفصیلى و فروع اعتقادى، و نیز اصول روش استنباط این عقاید بازماندند. از این رو، بسیارى از مباحث اعتقادى و توصیفى و تکوینى موجود در متون دینى و نیز بسیارى از مباحث روششناختى لازم براى استنباط این مسائل، در کتابهاى کلامى نیامده است. این مساله نیز قابل توجه است که بسیارى از مباحث علم اصول فقه، در علم کلام نیز به کار مىآید. از این دسته مىتوان برخى مباحث ادبى را که در مقدمه این علم مطرح مىشود، همچون بحث وضع، استعمال، دلالت، حقیقت و مجاز، اصول لفظى، و نیز بحث مفاهیم، عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبین، که از مباحث الفاظ به شمار مىآیند، نام برد. بسیارى از مباحثحجیت نیز از همین دست است. اما در مقابل، بسیارى از مباحث این علم همچون بحث اوامر و نواهى، تقسیمات واجب، و اصول عملیه در کلام مطرح نیست; و بسیارى دیگر از مباحث لازم براى علم کلام در اصول فقه طرح نشده است. بدین لحاظ، به نظر مىرسد از مقدمات ضرورى ایجاد «حوزه کلامى روشمند»، طرح مباحث روششناختى لازم براى این علم است، و مقصود این نوشتار جلب توجه محققان محترم علم کلام به این مساله و دعوت به پىگیرى آن است. در اینجا براى نمونه، برخى از این مباحث را به اشارت مىآوریم.
1. ضرورت تفکیک مقام استنباط از مقام اثبات و دفاع
مدار استنباط فقیهان مسلمان بر محور معنادارى متون دینى است و بر این اساس، اجتهاد وسیلهاى براى نزدیک شدن و کشف معانى و مدلولات این متون است. بر طبق این مبنا، در مباحث دینى، شرط انتساب سخنى به دین آن است که آن را به گونهاى روشمند از متون مقدس کشف کرده و نحوه استناد آن را به متون نشان دهیم. این مطلب در همه مسائل دینى، حتى در مواردى که نمىتوان به طور تعبدى از دین استفاده کرد، صادق است. براى مثال، در مساله اثبات خدا گرچه نمىتوان تعبدا به وحى رجوع کرد، اما به منظور فهم موضع دین در چگونگى اثبات خدا باید به وحى و معصوم مراجعه کرد. پس از این مرحله، معناى به دست آمده، با دیگر اعتقادات پذیرفته شد، و نیز با اصول عقلانى مقایسه مىشود و پس از احراز عدم مخالفت، بر خود متکلم صحت آن اثبات مىشود و در نتیجه متکلم آن را تصدیق مىکند. بدین ترتیب مرحله کشف معنا، با مرحله پذیرش و تصدیق، دو مقام است. پس از این دو مرحله، گزاره دینى براى دیگران تبیین مىشود و مورد اثبات قرار مىگردد و در صورتى که از سوى مخاطبان و مخالفان مورد انتقاد قرار گیرد، از آن دفاع مىشود.
بنابراین نباید از ابتدا و در هنگام مراجعه به متون دینى، با ملاحظه مقام اثبات و دفاع، به خود سانسورى دست زد، و حقیقت را فداى مصلحت نمود، بلکه پس از کشف حقیقتباید به مصلحت و وضعیت مخاطبین و امورى از این دست، توجه کرد و بر اساس آن، حقیقت را مورد ایضاح و اثبات قرار داد. از اشتباهات پارهاى متکلمان در مواجهه با فرهنگهاى بیگانه و از جمله فلسفه یونان، خلط میان این دو مقام بود که بحث پیرامون این مساله و موارد آن در حوصله این مقال نیست.
نتیجهاى که از این بحث مىتوان گرفت آن است که لازم است در درون حوزه کلامى، دو حوزه مستقل و در عین حال با دادوستد، تاسیس شود. این دو حوزه را «حوزه استنباط» و «حوزه دفاع» مىنامیم. وظیفه حوزه نخست، استنباط معارف اعتقادى و توصیفى دین در همه زمینهها، و بخصوص زمینههاى مورد نیاز حوزه دوم است. وظیفه حوزه دفاع، اخذ معارف اسلامى از حوزه اول از یک سو، و ترجمه و فهم آرا و عقاید بیگانه و در نهایت دفاع از معارف اسلامى، متناسب با وضع موجود جهان است.
در پایان این فصل باید به این نکته نیز توجه داشت که آن دسته از گزارههاى معرفتشناختى و وجودشناختى که از مستقلات عقل نظرى است، گرچه از گزارههاى محض دینى نیست، اما به این جهت که دین مؤداى عقل را مىپذیرد، در محدوده علم کلام قرار مىگیرد. اگر این نوع گزارهها از مستقلات عقلى نباشد، فقط به صورت جدلى و در مقام دفاع از عقاید دینى در کلام مىگنجد.
2. ضرورت طبقهبندى متون مقدس
به نظر مىرسد متون دینى به تناسب مورد سخن، نقشهاى متفاوتى ایفا مىکنند که به منظور استفاده صواب از همه ماثورات، توجه به این نقشها و طبقهبندى آنها ضرورى است.
1-2. ارشاد
در مواردى که عقل آدمى مستقل از وحى قادر به درک و اثبات مسالهاى باشد، اگر وحى سخنى بگوید، نقش آن ارشاد به حکم عقل و تایید آن است. اثبات وجود خدا از طریق آیات تکوینى و نظم حاکم بر آنها و حدوثشان، از همین قبیل است. در این گونه موارد، وحى در صدد تقویت موضع عقل و پافشارى بر توجه به این گونه اثبات عقلى خصوصا در موضع احتجاج و جدال احسن است. در پارهاى موارد، وحى گذشته از این کار حکم عقل را توضیح داده و برخى لوازم آن را که به طور معمول بدان توجهى نمىشود بیان مىکند.
2-2. تذکر
تذکر به معناى یادآورى مسالهاى فراموش شده است،21 خواه این مساله قبلا با قلب درک شده باشد، خواه باعقل و یا حس; مورد آن نیز اعم است از این که آدمى بدون این تذکر،مساله فراموش شده را به خاطر بیاورد، و یا این گونه نباشد. هرچند مورد اخیر، یعنى یادآورى مسالهاى که انسان بطور متعارف از آن غفلت دارد، از اهمیتبیشترى برخوردار است. از آنجا که از دیدگاه منابع اسلامى، روح انسان قبل از ورود به جهان کنونى و تعلق به بدن جسمانى، عالم بلکه عوالمى را پیموده و متحمل معارف و حقایقى گردیده، که از همه مهمتر معرفتحقیقى و کامل خداست،22 بنابراین تذکر و یادآورى این معارف، نقش اساسى در دین و معارف دینى دارد و از این روست که قرآن تذکر را به عنوان وظیفه و نقش اصلى پیامبران و کتابهاى آسمانى معرفى مىکند:
«فذکر انما انت مذکر»23
«و ما هى الا ذکرى للبشر»24
امام على(ع) در خطبه اول نهجالبلاغه تذکر و یادآورى نعمت فراموش شده و بازخواست وفا به میثاق فطرت پیمان الست را از وظایف رسولان و پیامبران برمىشمرد:
فبعث فیهم رسله و واتر الیهم انبیائه، لیستادوهم میثاق فطرته و یذکروهم منى نعمته.
به قرینه احادیث دیگر، این قسمت از حدیثبه یادآورى معرفت قلبى مربوط مىشود،25 همان گونه که قسمتبعدى حدیثیعنى جمله «یثیروا لهم دفائن العقول»، به یادآورى و برانگیختن معرفتهاى عقلى اشاره دارد. به نظر مىرسد که بسیارى از آیات قرآن و احادیث معصومان، خصوصا در خداشناسى، نقش تذکر را در اقسام مختلف آن، ایفا مىکنند و جنبه تعبدى یا استدلالى ندارند.
3-2. تعلیم وجدانى
گاه انسان قادر است مسالهاى را درک کند اما بطور متعارف نیازمند کمک معلم است. براى مثال مىتوان از تعلیم معادلات مشکل ریاضى و حل قضایاى پیچیده هندسى نام برد که دانشآموزان بطور معمول بدون راهنمایى قادر به درک آن نیستند، اما پس از تعلیم استاد، خود، راه حل را وجدان مىکنند و لذا اگر استاد راه حل را انکار کند و آن را غلط معرفى کند، هیچ یک از این دانشآموزان سخن او را نمىپذیرند. از این رو، این نوع تعلیم، تعلیم تعبدى نیست و مىتوان آن را تعلیم وجدانى نامید. تفاوت این مورد با ارشاد این است که در ارشاد به عقل، عقل بدون کمک دیگران، مساله را درک مىکند. اما در اینجا بطور متعارف، انسان نمىتواند به تنهایى مساله را وجدان کند. به نظر مىرسد بسیارى از سخنان وحى و سنت در زمینه انسانشناسى در ابعاد مختلفش و بخصوص بحث جبر و اختیار از همین نوع است.
4-2. تعبد
در مواردى که انسان مطلقا قادر به درک مسالهاى نیست، سخن وحى تعبدا پذیرفته و تصدیق مىشود. آدمى پس از تصدیق خداى متعال به عنوان یگانه معبود، لازم استبنده او باشد و لازمه این بندگى و تعبد، این است که سخنان او را تصدیق کند. این گونه موارد، «غیوب» نامیده مىشود. براى مثال این مساله که قبل از جهان کنونى، آیا جهان دیگرى بوده، و آیا روح انسان قبل از این جهان وجود داشته و اینکه چه وقایعى پس از مرگ رخ خواهد داد، در محدوده غیب، در نتیجه، جاى تعبد است. تصدیق متون دینى در این گونه موارد لازمه تصدیق خدا و رسول او(ص) و انکار آن مساوق با انکار دین خواهد بود.
نکته قابل توجه اینکه اکثر مسائل اعتقادى از جنبههاى متعددى برخوردارند، یعنى اصول و پایههاى مساله، عقلى و وجدانى، و فروع آن، تعبدى است. از همین جا، افرادى که بدون رجوع به وحى خواستهاند به طور همه جانبه مسائل اعتقادى را حل کنند، گرچه در ابتداى سلوک فکریشان در اصول و اساس به معرفت صحیح دستیافتهاند، اما در ادامه کار از این رو که وجدانشان به نور وحى روشن نشده بود و در جزئیات مساله قادر به درک حقیقت نبودند، دچار مشکل و شبهه شدند و این مساله تا بدانجا ادامه یافت که در موارد وجدانى و حتى در مبانى عقلانى نیز از مسیر صواب منحرف گشتند. تاریخ تفکر، کسانى را به نبوغ و قدرت فکرى افلاطون و ارسطو نمىشناسد; همین دو بزرگ در اساسىترین معارف از جمله مساله وحدانیتخدا و ارتباط با او، به انحراف افتادند.26 برطبق تحقیقات انجام شده، ارسطو در دوره اول تفکرش، به وحدت خدا اعتقاد داشته است; اما پس از آنکه در مباحث طبیعیات و مابعدالطبیعى دچار پارهاى مشکلات شد، این مشکلات به مساله توحید نیز سرایت کرد; او در دوره دوم تفکر دچار شک و تردید گردید و در مرحله سوم، به شرک گرایید و براى جهان،55 یا لااقل47 خدا
بدین سان، کسى که در پى معرفت و اعتقاد درست در همه ابعاد است، لازم استبه وحى بازگردد. اساسا مهمترین فلسفه وحى و دین نیز چنانکه در آیات و احادیث دیدیم هدایت انسانها و رفع اختلاف در میان آنان است.
3. معارف اعتقادى و مراتب آن
منظور از معارف اعتقادى در مقابل احکام عملى آن دسته از گزارههاى دینى است که پس از شناختباید بدان اعتقاد ورزید و قلبا به آن اذعان و اعتراف کرد. در مقابل این گزارهها، احکام عملى قرار دارد که پس از معلوم شدن باید بر طبق آن عمل کرد. به سخن دقیقتر، مقصود اصلى در معارف اعتقادى، اعتقاد قلبى است، که نوعى عمل جوانحى است، و در احکام عملى، عمل جوارحى.
اساسا انسان نقشى جز «عمل» ایفا نمىکند، نهایت اینکه اعمال آدمى یا درونى و جوانحى است، یا بیرونى و جوارحى. در عقاید، لازمه تصدیق خدا و رسول او(ص) این است که گزارههایى که در وحى و ماثور ذکر شده، مورد تصدیق و اذعان قلبى قرار گیرد، و علم و معرفتبه این گزارهها کافى نیست. در احادیث نیز سخن از واجبات قلب و اندامهاست و براى هریک وظایفى بیان شده، و معرفت و اقرار، واجب قلبى شمرده شده است.28
باید توجه داشت که بسیارى از اعتقادات، بلکه همه آنها، در ظهور اعمال جوارحى نقش و تاثیر دارند. بالاتر اینکه پیشفرض احکام عملى، ایمان به خدا و رسول اوست. از سوى دیگر گرچه مقصد اصلى در احکام عملى، عمل جوارحى است، اما قلبا نیز لازم است این احکام را تصدیق کرده و از انکار آن خوددارى ورزیم. حال به مراتب اعتقادات مىپردازیم.
1-3. اصول دین
«اصول دین» گاه در مقابل فروع عملى دین، و به معناى مجموعه معارف اعتقادى به کار مىرود. دلیل این نامگذارى آن است که عقاید، اصل و اساس دین است، و بدون ایمان به خدا، عمل به احکام دینى ممکن نیست. گاه مجموع معارف اعتقادى به دو بخش اصلى و فرعى تقسیم مىشود و «اصول دین» در مقابل «فروع اعتقادى دین» به معناى اعتقادات اصلى و اساسى دین به کار مىرود. شیخ انصارى در تعریف اصول دین مىگوید:
«هى التى لایطلب فیها اولا وبالذات الا الاعتقاد باطنا والتدین ظاهرا، وان ترتب على وجوب ذلک بعض الآثار العملیه،»29 یعنى: مسائلى که مقصود اصلى و اساسى در آنها اعتقاد باطنى، و تدین ظاهرى است، گرچه ممکن استبر وجوب این اعتقاد و تدین برخى آثار عملى مترتب شود.
آخوند خراسانى در توضیح این سخن مىنویسد:
«المراد بها مایقابل الفروع... لاخصوص المعارف الخمسة المعروفة.»30 یعنى: منظور از اصول دین، مسائلى است که در مقابل فروع دین (احکام عملى) قرار مىگیرد... نه اصول پنجگانه دین [توحید، نبوت، معاد، عدل، امامت].
بدین ترتیب «اصول دین» به دو معنا به کار مىرود: یکى معناى عام که شامل همه معارف اعتقادى مىشود، و دیگرى معناى خاص. از این پس اصول دین در معناى خاص آن به کار مىرود که در مقابل آن، فروع اعتقادى دین قرار دارد. بر طبق این تقسیم، باید معنا و مصداق این دو بخش را از هم بازشناخت. در تعریف اصول دین و نیز تعیین مصداقهاى آن، نظریات متفاوتى مطرح شده است. فهرست اهم مصادیق بیان شده براى این اصول عبارتند از:
1. ابن خلدون اصول ایمانى اهل سنت را، بر پایه حدیثى که از پیامبر اکرم(ص) نقل شده، شش اصل اعتقاد به «خدا»، «فرشتگان»، «کتابهاى آسمانى او»، «فرستادگان او»، «روز قیامت»، و «تقدیر الهى» معرفى مىکند.31
2. معتزله پنج اصل «توحید»، «عدل»، «وعد و وعید»، «منزلة بین المنزلتین»، و «امر به معروف و نهى از منکر» را اصول عقاید خود مىدانند و کتابهایى همچون «شرح الاصول الخمسة» از قاضى عبدالجبار، در تبیین این اصول پنجگانه است. مىبینیم که از این پنج اصل، فقط دو اصل نخست از اعتقادات اساسى هستند، و اصل اخیر از احکام عملى است. افزون بر اینکه معتزله تفاسیر خاصى از این پنج اصل ارائه مىکنند که از سوى دیگر فرقههاى کلامى، مورد انکار قرار گرفته است. به نظر مىرسد دلایل اینکه این پنج اصل، اصول اعتقادى معتزله به شمار مىرود آن است که تفسیرهاى ایشان از این اصول، آنان را از دیگران جدا مىکند، یا اینکه معتزله با وجود اختلافات بسیارى که در میانشان هست، در این موارد با یکدیگر اتفاق نظر دارند و ملاک معتزلى بودن پذیرش اصول پنجگانه مذکور است.
3. سید مرتضى ضمن نقد نظریه معتزله درباره انحصار اصول دین در پنج اصل مذکور، در نهایتبه این نتیجه مىرسد که اگر بخواهیم اصول دین را به طور اجمال و خلاصه بیان کنیم باید به دو اصل «توحید» و «عدل»، اکتفا کنیم چون بقیه اصول، از باب لطف، در مبحث «عدل» داخل مىشوند. و اگر بخواهیم اصول دین را با تفصیل و توضیح بیان کنیم، غیر از پنج اصل معتزله، باید دو اصل نبوت و امامت را نیز افزود و هفت اصل را مصداق اصول دین دانست.32
4. علامه حلى مصادیق اصول دین را به این صورت ذکر مىکند: «معرفتخدا و صفات ثبوتى و سلبى او»، «نبوت»، «امامت»، «معاد». او در بیان صفات خدا، اوصاف بسیارى را، از جمله: قدرت، علم، حیات، تکلم، صدق، ازلیت، ابدیت، مورد بحث قرار مىدهد.33
5. همانگونه که در سخن آخوند خراسانى بدان اشاره شده بود، در میان متکلمان امامیه مشهور این است که اصول دین، پنج اصل «توحید»، «نبوت»، «معاد»، «عدل»، «امامت» است. درباره این تفسیر نیز مناقشاتى شده است که طرح و نقد آن در این مجال ممکن نیست.
حال به مهمترین تعاریف مطرح شده و یا قابل طرح درباره اصول دین اشاره مىکنیم:
1. مسائلى که بر انسانها واجب استبا استدلال و نظر عقلى، و بدون تمسک به وحى و ماثور، بدانها معرفت پیدا کرده و معتقد شوند. معرفت و اعتقاد به این اصول، شرط مسلمان بودن است، مثل شناختخدا و رسولش(ص).34
2. عقایدى که واجب است از راه عقل یا نقل بدانها معرفت و اعتقاد یافت و بدون این کار، شخص، مسلمان شمرده نمىشود.35
3. اصولى که گرچه معرفت و اعتقاد بدانها لازم است، اما عدم معرفت و اعتقاد باعثخروج از اصل دین نمىشود.
4. اعتقادى که در موضوعشان یقین اخذ شده است، و بدون حصول یقین، نمىتوان بدانها اعتقاد ورزید، خواه این یقین از راه عقل حاصل شده باشد، خواه از راه شهود، فطرت و یا نقل.
5. اصولى که دیگر عقاید به منزله فروع و شاخههاى آن است و مىتوان همه عقاید دین را در ذیل آنها قرار داد.36
6. عقایدى که در فرقهاى از فرق اسلامى، به عنوان مشترکات آنها و یا عقاید خاص و ویژه آنها مطرح است.37
7. آن دسته از آموزههاى دینى که در متون مقدس به عنوان اصل و اساس از آنها یاد شده است. مثل «توحید» و «عدل».38
8. معارفى که در متون دینى مورد تاکید قرار گرفته و بارها از آنها یاد شده است که نشانگر اهمیتخاص آنها است. مانند وجود فرشتگان، و قضا و قدر الهى.
به نظر مىرسد آثار و لوازمى که از اصول دین مورد نظر است، منشا این اختلافنظرها شده است. گاه تعیین ایمان و کفر افراد مورد نظر است، و گاه وارد شدن در فرقهاى خاص. زمانى مشخص ساختن واجبات اعتقادى مقصود است، و زمانى بیان شروط تصدیق گزارهاى خاص، و همین طور.... ما نیز متناسب با بحثخویش که چگونگى استفاده از متون دینى و دستهبندى این متون، و از همه مهمتر فصل بعدى (حجیت متون دینى در علم کلام) است، اصول دین را به این صورت تعریف مىکنیم: «آن دسته از معارف اعتقادى که واجب استبه صورت یقینى شناخته شوند و مورد التزام و تصدیق قرار گیرند، خواه این شناخت از راه عقل حاصل شده باشد، خواه از راه نقل». شیخ انصارى مشخص ساختن مصادیق این معارف را در نهایت اشکال مىداند،39 اما قدر متیقن آنها اصول پنجگانه توحید، نبوت، معاد، عدل، و امامت است; گرچه به نظر مىرسد اگر با برخى توجیهات، صفاتى چون علم و قدرت الهى را در توحید وارد نسازیم، این صفات نیز در همین محدوده قرار مىگیرند.
2-3. فروع اعتقادى دین
در مقابل اصول اعتقادى به معناى مذکور، فروع اعتقادى قرار مىگیرند و منظور، آن دسته از آموزههاى دینى است که بر همه مسلمانها و در همه شرایط، شناخت و اعتقاد بدانها واجب نیست. درباره این عقاید به چند نکته باید توجه کرد.
الف. دانستن این عقاید در پارهاى شرایط خاص، مانند موقعیتى که دین و این عقاید مورد تهاجم فکرى و اعتقادى قرار گرفته و لازم استبه شبهات و سؤالات مطرح شده پاسخ داده شود، به صورت کفایى واجب مىشود. همچنین افرادى که در محیطهاى فرهنگى خاصى هستند که احتمال لغزش اعتقادى وجود دارد، لازم است این عقاید را فراگیرند.
ب. نفى وجوب تحصیل این معارف را نباید به معناى انکار فضیلت و اهمیت آنها دانست، چرا که شناخت معارف دینى کمال ایمان و معنویت انسان را در پى دارد، و مىدانیم که رسیدن به چنین کمالى هدف خلقت انسان و مقصود از ارسال رسولان الهى است.
ج. گرچه تحصیل فروع اعتقادى واجب نیست اما در صورت حصول علم بدانها، واجب است آنها را تصدیق کرده و از انکارشان خوددارى کنیم; زیرا لازمه تصدیق خداى سبحان و رسولش(ص) تصدیق آموزههاى قرآن و حدیث است. در صورت عدم حصول علم نیز، اعتقاد اجمالى، یعنى تصدیق هر آنچه در کتاب و سنت وجود دارد و بدانها آگاه نیستیم، واجب است.
د. فروع اعتقادى نیز به نوبه خود داراى مراتبى است، از جمله: جزئیات اصول دین، توصیف امور تکوینى چون خلقت جهان و انسان، بیان ابعاد مختلف انسان و روابط اجتماعى، و نیز گزارشهاى تاریخى.
4. حجیت متون دینى در علم کلام
در این بحث لازم است مقام «انتساب» و «استناد» را از مقام «اعتقاد» جدا کرد. در انتساب به دین مىتوان به درجات معتقد شد و درجه انتساب را متناسب با درجه اعتبار متن دانست. بدین ترتیب، اگر مطلبى به طور یقینى از دین قابل استفاده است، انتساب به دین نیز یقینى خواهد بود، و اگر اعتبار متن، در حد اطمینان، ظن، شک، و یا وهم بود، انتساب نیز به همین صورت خواهد بود.
اما در مقام اعتقاد و تصدیق شاید نتوان به چنین درجهبندى معتقد شد، گرچه همانگونه که شیخ مىگوید،40 به نظر مىرسد اعتقاد نیز درجاتى دارد و دایر مدار نفى و اثبات نیست. اگر درجات اعتقاد را نپذیریم، سه حالت در مقابل ما خواهد بود:
1. اعتقاد ورزیدن;
2. عدم اعتقاد، همراه با عدم انکار، و مساله را در بقعه امکان نهادن;
3. انکار کردن.
اگر عقل یا شرع، در یک اعتقاد، معرفت و علم یقینى عقلى یا نقلى را اخذ و فرض کرده باشد چنانکه در اصول دین به معناى مذکور چنین است اعتقاد بدان مساله متوقف بر چنین معرفتى خواهد بود. مساله اثبات خدا و رسول چنین است; زیرا در موضوع آن «معرفت» مستقل از «وحى» اخذ شده است; از این رو، اعتقاد به خدا و اذعان قلبى به وجود او متوقف بر معرفتخواهد بود و نمىتوان در این مساله از کسى، حتى از رسول خدا، تقلید کرد.
اگر در موضوع مسالهاى علم اخذ نشده باشد چنانکه در مورد فروع اعتقادى و نیز احکام عملى چنین است روشن است که معرفتیقینى مستقل از وحى و نیز متونى که از لحاظ سند و دلالت قطعى است، حجتبوده و لازم است مدلول متن را تصدیق کرد. در اینگونه موارد هنوز دو مساله مهم باقى مانده که بررسى آن ضرورى است، نخست چگونگى حصول یقین، و دیگرى حجیت ظن و خبر واحد.
1-4. ضرورت کلنگرى در تحقیقات کلامى ومساله تجزى متکلم
پیش از ورود به این مبحث، بهتر است از مفهوم یقین در ناحیه دلالت و سند سخن گوییم. منظور از یقین در ناحیه دلالت، نص بودن متن در یک معناست، به گونهاى که احتمال دیگر منتفى باشد. اما به این مساله نیز باید توجه داشت که ممکن است قرائنى وجود داشته باشد که با ضمیمه شدن به متن، آن را از مرحله ظهور به مرتبه نص منتقل کند. از جمله این قرائن، تکرار ظاهر است. وقتى وحى و معصوم بارها سخنى را تکرار مىکند و بر آن تاکید مىورزد، این سخنان گرچه هریک بتنهایى در رتبه ظهورند، اما در نگاه کلى و مجموعى، احتمال خلاف رفع شده و به درجه نص مىرسند.41
مراد از یقین در ناحیه سند، این است که صدور سخن از خدا یا معصوم قطعى است. دلیل چنین قطعى، یا تواتر لفظى متون است، یا تواتر معنوى، و یا وجود قرائن قطعى.
مساله قرائن از مهمترین مسائل اصول استنباط کلام است و یکى از وجوه تمایز علم کلام با علم فقه به شمار مىآید. اهمیت این مساله در کلام از آنجاست که ارتباط احکام عملى در مقایسه با ارتباط عقاید، بسیار ناچیز است. استنباط یک حکم عملى، جز در مواردى اندک، کمکى به فهم حکم دیگر ندارد; در حالى که مسائل اعتقادى آنچنان درهم تنیده است که فهم یک گزاره غالبا به فهم دیگر مسائل یارى مىرساند. براى مثال، فهم اینکه حسن و قبح، عقلى استیا شرعى، در فهم صفت عدل الهى و نیز مساله قضا و قدر و جبر و تفویض و غیره مؤثر است و فهم عدل الهى و فروع آن در فروع مساله جبر و تفویض تاثیر مىگذارد. همچنین فهم یک جنبه از ابعاد وجود انسان در فهم دیگر ابعاد انسان مؤثر است، چرا که این ابعاد حقیقتا به یکدیگر ارتباط دارند. در مورد خداشناسى و جهانشناسى نیز مطلب از همین قرار است. بنابراین در تحقیقات کلامى باید شیوه «کلنگرى» را به کار بست و از طریق آن در هر مساله، از مسائل دیگر یارى جست و قرائن صحت احادیث آحاد در مسالهاى خاص را از مجموعه اعتقادات و احادیث اعتقادى بازیافت. تفاوت دیگر فقه و کلام در این زمینه آن است که در فقه به دلیل فحص و بررسى فقها در همه احادیث و جمعآورى آنها در جوامع حدیثى، اگر در حدیثى به چند حکم اشاره شده باشد، یا احادیثیک باب، در استنباط ابواب دیگر مؤثر باشند، این نکات در جوامع حدیثى و فقهى بیان شده است و بدین سان، فقیه در بررسى مسالهاى خاص با مراجعه به همان باب خاص معمولا دلایل موجود در آن مساله را مىیابد. اما در کلام و به طور کلى احادیث توصیفى و اعتقادى، وضع به گونهاى دیگر است; زیرا این متون در ابعاد مختلف مورد بحث و بررسى اجتهادى قرار نگرفته و احادیث مربوط به این مسائل به طور تخصصى و تفصیلى گردآورى و سامان نیافته است.
نتیجهاى که از این بخش از سخن مىتوان گرفت آن است که اگر بتوان در فقه عملى، تجزى در اجتهاد را پذیرفت، در کلام و فروع اعتقادى و توصیفى، لااقل در شرایط کنونى، نمىتوان قائل به تجزى شد. بنابراین پیش از استناد یک گزاره کلامى به دین، بایسته است که دستکم به یک نگاه کلى و روشن از عقاید دینى دستیابیم.
2-4. حجیت ظهور و خبر واحد
پیش از این به معناى ظهور اشاره شد. منظور از خبر واحد، خبرى است که به درجه تواتر لفظى یا معنوى نرسیده و اعتبار صدور آن از معصوم، در حد ظن نوعى و یا اطمینان است.
به نظر مىرسد ظهور همانگونه که در احکام انشایى و عملى حجت است، در معارف توصیفى و اعتقادى نیز حجیت دارد; زیرا سیره عقلا در تفهیم و تفهم، اعتماد بر ظهور است و خداوند متعال در این عرصه روش جدیدى ابداع و اختراع نکرده است. بنابراین گرچه ظهور در رتبه ظن و اطمینان است، اما دلیل حجیت آن قطعى است و از این رو لازم است مفاد آن مورد تصدیق و التزام قلبى قرار گیرد.
در مورد اخبار آحاد و غیر متواتر، فقیهان و متکلمان این گونه احادیث را در اصول دین حجت نمىدانند. اصول دین چنانکه گذشت، آن دسته از عقایدند که به منزله ستون اعتقادى دین هستند و بر همه واجب استبه این اصول معتقد باشند و در موضوع اعتقاد به آنها، معرفت و یقین اخذ شده است. بنابراین روشن است که اخبار آحاد و ظن در این گونه عقاید کافى نیست.
از این دسته از عقاید که بگذریم به فروع اعتقادى و احکام توصیفى و تاریخى دین مىرسیم. در مورد پذیرش اخبار آحاد در این مورد، اختلاف نظر زیادى وجود دارد. شگفت آنکه فقیهان بیش از متکلمان به این مساله پرداختهاند. پس از شیخ انصارى اکثر فقها پس از طرح حجیتخبر واحد و ظن خاص و عام در کتابهاى اصول فقه، این مساله را بتفصیل بازگفتهاند. البته توجه اصلى ایشان، تعیین وجوب یا عدم وجوب تحصیل علم و اعتقاد در عقاید است. شیخ در این مساله شش نظریه را یاد کرده است. در اینجا فقط سه نظریه مهمتر را همراه با دلایل آنها به بحث مىگذاریم.
الف. معتبر نبودن هر گونه ظن و اخبار آحاد
شیخ انصارى این نظریه را که: «در عقاید فقط علم، آن هم علمى که از استدلال حاصل مىشود، معتبر است»، به اکثر دانشمندان اسلامى نسبت مىدهد، و حتى از علامه حلى در کتاب باب حادى عشر نقل مىکند که وى این مساله را اجماعى مىداند. سخن علامه بدین صورت است:
«الباب الحادى عشر فیما یجب على عامة المکلفین من معرفة اصول الدین. اجمع العلماء کافة على وجوب معرفةالله تعالى وصفاته الثبوتیه والسلبیة ومایصح علیه ومایمتنع عنه، والنبوة، والامامة، والمعاد، بالدلیل لابالتقلید.»42
چنانکه مىبینیم، علامه این سخن را فقط درباره اصول دین گفته که علم بدانها بر همه انسانها واجب است، نه درباره همه عقاید; و بحث ما درباره فروع اعتقادى دین است که اعتقاد تفصیلى آنها بر همه مکلفین لازم نیست. از قائلان این نظریه در میان فقیهان شیعه مىتوان از آخوند خراسانى43 و در میان متکلمان مىتوان از قاضى عبدالجبار معتزلى،44 و فخر رازى45 نام برد.
اخباریان نیز فقط دلیل قطعى و یقینى را معتبر مىدانند و هرگونه ظن را رد مىکنند. گرچه آنان تکتک اخبار وارد شده در کتابهاى معتبر را مانند کتب اربعه، یقینى مىپندارند،46 قاضى عبدالجبار پس از تقسیم اخبار به سه دسته «معلوم الصدق»، «معلوم الکذب»، و «محتمل الصدق والکذب»، ضمن بیان اینکه اخبار آحاد از نوع اخیرند و درباره اعتبار آنها اختلاف نظر وجود دارد، یگانه دلیل عدم اعتبار را این مىداند که دلیل حجیت اخبار، عمل به آنها را واجب مىکند، نه اعتقاد به آنها را.47 در پاسخ به این دلیل باید گفت، همانگونه که قبلا توضیح دادیم، اعتقاد نیز نوعى عمل است، منتهى عمل جوانحى. شیخ نیز به این پاسخ اشاره کرده است که در ادامه با توضیح بیشتر خواهد آمد.
فخر رازى در مقام اثبات عدم جواز عمل به اخبار آحاد در عقاید، پنج دلیل ذکر مىکند. نخستین دلیل وى این است که این اخبار ظنى است، و هرچه ظنى باشد، بر طبق آیاتى نظیر: «ان الظن لایغنى من الحق شیئا» (النجم/28)، «ان یتبعون الا الظن» (انعام/116)، «لاتقف مالیس لک به علم» (اسراء/36)، بىاعتبار است.48
دیگر دلایل رازى، در اثبات صغراى قیاس بالا یعنى اثبات ظنى بودن اخبار است،49 و بنابراین به همان دلیل نخستباز مىگردد. شیخ نیز در همین بحث، از احادیثى نام مىبرد که در آنها از «قول بغیر علم» نهى شده و در این مورد به توقف فرمان دادهاند. 50
درباره آیات و احادیث مذکور، باید توجه داشت که معناى لغوى ظن با معناى مصطلح آن متفاوت است. در دلیل فخر رازى، ظن بر معناى اصطلاحى، یعنى احتمال ما بین شک اصطلاحى (پنجاه درصد) و یقین اصطلاحى (صد در صد)، حمل شده است، در حالى که یکى از مبانى استنباط از متون دینى این است که الفاظ متن مىباید بر معناى لغوى رایج در زمان نزول وحى و سنتحمل شوند.
لغتشناسان معتبر همچون خلیل بن احمد، فارس بن زکریا، ابن منظور، و ابن اثیر براى «ظن» دو معناى اصلى ذکر کردهاند که یکى شک و دیگرى یقین است.51 زمخشرى در اساس البلاغه ظن را به معناى عدم وثوق مىداند. مثالهاى او از لغت عرب چنین است: «بئر ظنون: لایوثق بمائها»، «رجل ظنون: لایوثق بخبره»، «دین ظنون: لایوثق بقضائه».52 ابن منظور نیز این مثالها را افزون بر مثالهاى دیگر آورده و ظنون را به طور کلى به معناى «کل ما لایوثق به من ماء او غیره» معنا مىکند.53
از مجموع موارد استعمال واژه ظن در لغت عرب و آیات و احادیث مىتوان پى برد که ظن در صورتى که به معناى یقین به کار نرفته باشد، به معناى مطلب بىاساس و بىدلیل و مشکوک است که وثوق و اعتمادى بدان نیست، حال فرقى نمىکند که احتمال آن پنجاه درصد باشد، و یا بیشتر و یا کمتر. به نظر مىرسد مثالهایى که در بالا از لغت عرب ذکر شد براى اثبات این مطلب کافى است; وانگهى از میان آیات نیز مىتوان به همین آیهاى که فخر رازى بدان تمسک جسته، اشاره کرد. روى سخن خدا، از اوایل سوره نجم، با مشرکان مکه است. در آیات 19تا22، خداوند این سخن مشرکان را که لات و عزى و منات خدایان مذکر مشرکان است، و ملائکه دختران خدا، مورد نقد قرار مىدهند. سپس در آیه 23 مىفرماید مشرکان در این سخنان دلیل و حجتى ندارند و فقط از «ظن» و هواهاى نفسانى خویش پیروى مىکنند. پس از چند آیه، خداوند مشرکان را به این دلیل که به آخرت ایمان ندارند فرشتگان را دختران خدا مىپندارند، مورد انتقاد قرار داده و در آیه 28 مىفرماید: آنان هیچ «علمى» به این سخنان ندارند و فقط از «ظن» پیروى مىکنند، در حالى که «ظن» و گمان بیانگر حقیقت نیست. سپس به پیامبر اکرم(ص) مىفرماید که تو نیز از کسانى که از ما روى گردانیدهاند و فقط دنیاى فانى را خواستارند، روى بگردان.
مىبینیم که مشرکان در پرستش بتهاى خویش و مذکر دانستن آنها و نیز مؤنث دانستن فرشتگان و انکار معاد، فقط از حدسهاى بىپایه و امیال نفسانى خویش تبعیت کردهاند و ادعاهاى آنان بىدلیل و بىاساس است. در آیات دیگر نیز وضع از همین قرار است.
بدین سان «علم» و «ظن» در استعمالات لغت عرب و قرآن و حدیث در معناى اصطلاحى استعمال نشده است، بلکه به معناى لغوى یعنى سخن داراى دلیل و سخن بىاساس و مبتنى بر تمایلات و خیالات، به کار رفته است; از این رو آیات و احادیث مذکور در دلیل فخر رازى و شیخ، نمىتوانند دلیلى بر بىاعتبارى اخبار آحاد باشند.
اگر فرض کنیم که ظن در آیه شریفه به معناى اصطلاحى، یعنى احتمال بیش از شک و کمتر از یقین اصطلاحى، باشد، و منظور از قول بغیر علم در آیات و احادیث، هر قولى است که بدان یقین صد در صد حاصل نمىشود، در این فرض اگر دلایلى که بر حجیتخبر واحد اقامه شده است، تمام باشد، این ادله بر آیه و احادیث مذکور حاکم است; زیرا اخبار آحاد را تعبدا در رتبه علم قرار مىدهد.
برخى دیگر از فقها همچون مرحوم آخوند خراسانى و مرحوم آقا ضیاء عراقى گرچه در نگاه نخستبه نظر مىرسد اخبار آحاد را در عقاید معتبر نمىدانند، اما با دقت در سخنان این بزرگان معلوم مىشود که قصد ایشان رد وجوب تحصیل معرفت و وجوب اعتقاد است و دلایل عرضه شده، فقط در همین راستاست و در سخن آنها به دلیلى که حجیت اخبار آحاد را رد کند برنمىخوریم.54
ب. اعتبار احادیث ظنى در فروع عقاید
در میان معتقدان به این نظر، از محقق اردبیلى و شاگردش صاحب المدارک، شیخ بهایى، علامه مجلسى، فیض کاشانى، و نیز محقق طوسى در برخى از رسائل منسوب به وى، یاد شده است.55 از میان معاصران مىتوان از مرحوم آیتالله خوئى56 و صاحب منتهى الدرایة57 نام برد. شیخ انصارى در تایید این نظریه نخست معناى اعتبار اخبار ظنى در عقاید را روشن مىسازد. وى مى گوید: مراد از اعتبار خبر ظنى در عقاید لزوم تصدیق چنین خبرى است، و منظور از تصدیق، تدین و عقد و التزام قلبى است، نه تصدیق ظنى یا تصدیق علمى. منظور از تصدیق ظنى این است که پس از تصور موضوع و محمول و سبتحکمیهاى که میان این دو برقرار است، ذهن به این نسبت اذعان مىکند و صحت آن را به طور ظنى تصدیق مىکند. روشن است که لزوم تصدیق به این معنا نیست، زیرا لازمه ظنى بودن خبر، وجود چنین تصدیقى است و امر به تحصیل آن، امر به تحصیل حاصل است. تصدیق علمى نیز منظور نیست زیرا چنین تصدیقى محال است، چون فرض این است که خبر ظنى است نه علمى. بلکه منظور پذیرش قلبى است زیرا پس از حصول علم یا ظن، انسان قادر است در مقابل آن قلبا تسلیم شود یا انکار ورزد، و ایمان به خدا نیز از همین قبیل است. از همین روست که به ایمان، عمل و فعل قلبى گفته مىشود.
از سخنان شیخ معلوم مىشود که وى رتبه شناخت ظنى ذهن را از رتبه اذعان قلب جدا مىسازد; حصول ظن را غیر اختیارى و اذعان قلب را اختیارى مىداند. همچنین روشن مىشود که شیخ تصدیق را داراى درجات مىداند و تصدیق ظنى، علمى و قلبى را از جمله این درجات مىشمارد.
به هر حال پس از سخنان مذکور، شیخ چنین ادامه مىدهد که: تسلیم و پذیرش قلبى خبر ظنى همان عمل کردن به چنین خبرى است و دلایل حجیتخبر عادل (غیر از دلیل انسداد و اجماع عملى) شامل اعتقادات نیز مىشود.58
در توضیح این دلیل باید گفت، عمل به دو قسم جوارحى و جوانحى یا قلبى تقسیم مىشود و اعتقاد از افعال قلوب است. ادله خبر واحد نیز شامل هر دو گونه عمل مىشود. براى مثال، مهمترین و محکمترین دلیل اعتبار خبر عادل وثقه، یا خبر موثوق الصدور، سیره و بناى عقلاست، و در این سیره تفاوتى میان اخبارى که بیانگر احکام عملى و انشایى هستند، و اخبار توصیفى و اعتقادى و تاریخى وجود ندارد، و هر دو قسم خبر را عقلا پذیرفته و بدان عمل مىکنند.
دلیلى که برخى از معاصران در حجیت اخبار آحاد در عقاید ارائه مىکنند قریب به همین دلیل است. ایشان ضمن بیان دلیل فوق التزام به متعلق اخبار و عقد قلب بر آن را لازمه تعبد شرعى مىدانند و معتقدند که خواه حجیت را به معناى جعل طریقتبدانیم که مبناى مورد پذیرش ایشان است، و چه به معناى جعل منجزیت و معذریت که مبناى آخوند خراسانى است، در هر دو صورت باید در فروع اعتقادى به متعلق اخبار ملتزم بود. اما در مورد ظن متعلق به امور تکوینى یا تاریخى معتقدند که اخبار فقط بر مبناى «طریقیت» حجتند، نه بر مبناى «منجزیت»; زیرا در مورد گزارههاى تکوینى و تاریخى اثر شرعى وجود ندارد تا خبر، آن را منجز کند.59
ج. اعتبار اخبار اطمینانى
منظور از اطمینان، ظن قوى و نزدیک به یقین است. این نظریه از برخى مراجع تقلید معاصر است.60 دلیل این سخن آن است که مهمترین دلیل اعتبار خبر واحد، سیره عقلاست، و عقلا در مسائل بسیار مهم به خبر ظنى اعتماد نمىکنند، و به علم و یقین و لااقل به اطمینان عمل مىکنند، و از آنجا که مسائل اعتقادى از امور بسیار مهم هستند، بنابراین خبر ثقه با وجود اینکه در احکام عملى کافى است، در عقاید کفایت نمىکند و باید به مؤداى خبر، اطمینان حاصل شود.
نظریه بالا و دلیل آن، محکم و موجه به نظر مىرسد، اما دو لازمه مهم دارد: یکى آنکه در احکام عملى بسیار مهم چون قضا و حدود که براساس آن همه روزه عدهاى به مجازاتهاى شدید، همچون قتل مىرسند، نباید به ظن و اخبارى که به درجه یقین یا اطمینان نرسیدهاند، عمل کرد. نتیجه دیگر آنکه عقاید را باید به دو بخش تقسیم کرد: بخشى که از اهمیت زیادبرخوردارند و بخشى که چنین نیستند. در بخش اول که همان اصول دین و بخشى از فروعدین هستند، باید به یقین یا اطمینان عمل کرد، و در بخش دوم که شامل غالب فروع دین مىشود، مىتوان اخبار آحاد و ظنى را پذیرفت. خلاصه آنکه بر طبق مبناى مذکور باید فروعاعتقادى و نیز فروع عملى را از لحاظ اهمیت، درجهبندى کرد; و در عقاید و اعمالى که اهمیت زیادى دارند، به یقین و یا اطمینان عمل کرد; و در مواردى که چنین نیستند، ظنونى خاص را که به درجه اطمینان نرسیدهاند، تصدیق کرد.
در پایان این فصل توجه خوانندگان محترم را به دو نکته مهم جلب مىکنم. نکته نخست آنکه در مواردى که اخبار آحاد معتبر نیست و نباید آنها را تصدیق کرد، انکار این اخبار نیز جایز نیست و لازمه عدم تصدیق، جواز انکار نیست. برخى فقیهان که اخبار ظنى را در عقاید حجت نمىدانند، به این مطلب تصریح کردهاند.61 در حادیثبسیارى، از رد و تکذیب اخبار حتى خبر واحد ضعیف نهى شده است.62
نکته دیگر این است که در مواجهه با احادیث اعتقادى باید همه دقتهایى که در فقه نسبتبه احادیث انجام مىشود، لحاظ کرد. یکى از مسائل مهم در این زمینه توجه به فضاى صدور حدیث از معصوم است. براى مثال در فقه توجه به آراى عامه در فهم تقیه بودن حدیث مهم است. در علم کلام نیز توجه به آراى موجود در زمان صدور حدیث از جهات مختلف مهم است. یکى از این جهت تقیه است.63 جهت دیگر این است که بسیارى از احادیث، بخصوص احادیث امام رضا(ع) در واقع نوعى موضعگیرى در برابر عقاید فلسفى و کلامى مطرح در آن عصر است، و بدون اطلاع از این عقاید، مفاد حدیث در ابعاد انتقادى آن قابل فهم نیست.
پىنوشتها:
1. بنگرید به: تفتازانى، المقاصد و شرح المقاصد، تحقیق دکتر عبدالرحمن عمیرة، قم: انتشارات شریف رضى، 1371، ج1، ص163; سید شریف جرجانى ایجى، المواقف، شرح المواقف، قم: انتشارات شریف رضى، ج1، ص34; عبدالرزاق لاهیجى، شوارق الالهام، طبع سنگى، ص5; عبدالرزاق لاهیجى، گوهر مراد، طبع سنگى، ص18و20.
2. رضا برنجکار، معرفت فطرى خدا، تهران: مؤسسه نبا، 1374، ص139.
3. شهرستانى، ملل و نحل، تحقیق محمد سید گیلانى (بیروت: دارالمعرفة)، ج1، ص42.
4. همان، ص101 و102.
5. محمد ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیة، قاهره، دارالفکر العربى، ص461.
6.رضا برنجکار، «ماهیت عقل و تعارض عقل و وحى»، نقد و نظر، سال اول، شماره سوم و چهارم.
7. بقره(2) آیه185.
8. نمل(16) آیه89 و102.
9. بقره(2) آیه92; نحل(27) آیه2 و77، بقره(2) آیه2; قصص (28) آیه3.
10. ابراهیم (14) آیه1; حدید(57) آیه10.
11. بقره(2) آیه213; شورى(42) آیه8.
12. نساء(4) آیه174; مائده(5) آیه15; منافقون(63) آیه8.
13. بقره(2) آیه151; آلعمران(3) آیه164; نساء(4) آیه114; اسراء(17) آیه39.
14. ص(38) آیه49،87; مدثر(74) آیه31،54; انسان(76) آیه29; نازعات(79) آیه27.
15. نحل(16) آیه89; و بنگرید به: انعام(6) آیه38، 59.
16. کافى، ج1، ص59، باب الرد الى الکتاب والسنة وانه لیس شىء من الحلال والحرام، وجمیع مایحتاج الناس الیه وقد جاء فیه کتاب او سنة.
17. کافى، ج1، ص60، ج7، ص158; محاسن، ص267.
18. براى نمونه بنگرید به: ترمذى، ج5، ص662، حدیث 3786; امالى مفید، تحقیق استاد ولى و غفارى، قم: انتشارات جامعه مدرسین، 1403، ص349.
19. بحارالانوار، ج2، ابواب14، 2226 بویژه ص95-90، و نیز آیات و احادیثباب3 کتاب اثبات الهداة، نوشته شیخ حر عاملى، ج1، ص118-107.
20. ویل دورانت، تاریخ تمدن، چاپ قدیم، ج6، ص270.
21. معجم مقابیس اللغة، ج2، ص358; الصحاح، ج2، ص665; المصباح المنیر، ص209.
22.رضا برنجکار، معرفت فطرى خدا.
23. غاشیه (88) آیه21; اعلى(87) آیه9، طه (20) آیه3.
24. مدثر (74) آیه31; یس (36) آیه69، ص (38) آیه87.
25. توحید صدوق، ص117.
26. رضا برنجکار، مبانى خداشناسى در فلسفه یونان و ادیان الهى.
27. رضا برنجکار، «خدا در اندیشه ارسطو»، کیهان اندیشه، شماره60.
28. کافى، ج2، ص34، 35، 39; نگارنده، مقاله «حضور اراده در مبادى عمل»، نشریه حوزه و دانشگاه، سال دوم، شماره ششم، بهار 1375.
29.فرائدالاصول (رسائل)، طبع سنگى، ص169.
30. حاشیه کتاب فرائد الاصول، قم: انتشارات بصیرتى، ص101.
31. مقدمه ابن خلدون، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ص462.
32. ر.ک: رسائل الشریف المرتضى، به کوشش سید مهدى رجائى، ج1، ص165و166.
33. علامه حلى، باب حادى عشر، تحقیق دکتر مهدى محقق، تهران: مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مکگیل، 1365، ص24.
34. همان.
35. السید محسن الخرازى، بدایة المعارف الالهیة فى شرح عقاید الامامیه، قم: مرکز مدیریتحوزه علمیه قم، ج1، ص15.
36. رسائل الشریف الرضى، ج1، ص165و166.
37. به نظر مىرسد ملاک اصول پنجگانه معتزله همین مطلب باشد.
38. شیخ صدوق، معانى الاخبار، تصحیح على اکبر غفارى، قم: انتشارات جامعه مدرسین، 1361، ص11.
39. فرائد الاصول، ص170.
40. سخن شیخ در بحث از دلیل حجیت اخبار آحاد نقل خواهد شد.
41. فرائد الاصول، ص170.
42. باب حادى عشر، ص24.
43. کفایةالاصول، طبع سنگى، ج2، ص152.
44. قاضى عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، تحقیق دکتور عبدالکریم عثمان، قاهره: مکتبة وهبة، 1384ه.
45. فخر رازى، اساس التقدیس فى علم الکلام، مصر: مطبعة مصطفى البابى الحلبى واولاده، 1354ه، ص168.
46. محمد امین استرآبادى، الفوائد المدنیة، قم: دارالنشر لاهل البیت علیهم السلام، ص4753، 90، حسین بن شهاب الدین الکرکى العاملى، هدایة الابرار الى طریق الائمة الاطهار، تصحیح رؤوف جمالالدین، بغداد، المکتبة الوطنیة، 1977، ص13-12، 27.
47. شرح الاصول الخمسة، ص770-767.
48. اساس التقدیس، ص168.
49. همان، ص171-169.
50. فرائد الاصول، ص169.
51. خلیل بن احمد، ترتیب کتاب العین، ج2، ص18-11; فارس بن ذکریا، معجم مقابیس اللغة، ج3، ص462; ابن اثیر، النهایة، ج3، ص162 و163; ابن منظور، لسان العرب، ج8، ص271.
52. زمخشرى، اساس البلاغة، ص291.
53. ابن منظور، لسان العرب، ج8، ص272، 273.
54. آخوند خراسانى، کفایة الاصول، طبع سنگى، ص152-147; آقا ضیاءالدین عراقى، نهایة الافکار، القسم الاول من جزء الثالث، ص190-187.
55. فرائد الاصول، ص169.
56. مصباح الاصول، تقریر السید محمد سرور الواعظ الحسینى البهسودى، قم: مکتبة الداورى، 1412، ج2، ص239-238.
57. السید محمد جعفر الجزائرى المروج، منتهى الدرایة فى توضیح الکفایة، قم: مطبعة الخیام، 1405، ج5، ص109.
58. فرائد الاصول، ص170.
59. آیتالله خوئى، مصباح الاصول، ج2، ص238، 239.
60. این نظر را در درس اصول فقه، از جناب استاد آیتالله شیخ جواد تبریزى شنیدم.
61. آقا ضیاء الدین عراقى، نهایةالافکار، القسم الاول من جزء الثالث، ص190; آیتالله محمد باقر ملکى میانجى، مناهج البیان فى تفسیر القرآن، تهران: وزارت ارشاد اسلامى، 1416، جزء30، ص595.
62. السید عبدالله شبر، الاصول الاصلیة والقواعد الشریعة، قم: منشورات مکتبة المفید، 1403، ص164-159، باب وجوب التسلیم للاخبار المرویة عنهم علیهم السلام والنهى عن ردها وتکذیبها.
63. براى مثال در احادیث مربوط به قرآن، امامان معصوم(ع) با توجه به فتنهاى که معتزله درباره خلقت قرآن به راه انداخته بودند، به گونهاى پاسخ دادند که شیعه و امامیه را از ورود در این فتنه باز دارند و در عین حال حادث بودن و مخلوق بودن قرآن را بیان کنند. از این رو با عباراتى چون فقط خدا خالق است و غیر او مخلوق، و اینکه قرآن فقط کلام خداست و نباید هر اسمى به دلخواه بر آن نهاد، منظور خویش را بیان کردند. بنگرید به: شیخ صدوق، التوحید، قم: مؤسسة النشر الاسلامى، ص225-223.
تبلیغات
