تاریخمندى دانش کلام (مقاله پژوهشی حوزه)

اشاره:
دکتر حسن حنفى، استاد دانشگاه قاهره و یکى از روشنفکران برجسته و پرکار و انقلابى عرب است. آثار او این ویژگى را دارد که بطور یکسان، از میراث توانمند اسلامى و سنت فرهنگى غرب مدرن بهره مى‏گیرد و بر هردو اشراف دارد. او نه تنها در گستره نظرى مسائل اسلامى ،که درباره رویدادهایى که در جهان اسلام رخ مى‏دهد نیز آراء و آثار فراوانى دارد. از آن میان مى‏توان از مقدمه او بر ترجمه عربى کتاب «حکومت اسلامى‏» مرحوم امام خمینى یاد کرد.
این مقاله نخستین مقاله‏اى است که از او به زبان فارسى درمى‏آید. وراى درستى و ناراستى آراء و باورهاى او، آنچه مهم است آشنایى با اندیشمندى بزرگ و نامور از دیار و فرهنگ عرب و گشایش افق‏هایى نو براى پژوهش در کار و بار دانش دین و مشکلهاى نظرى و عملى جامعه دینى است.
نخست: تاریخمندى به چه معناست؟
«تاریخمندى‏» به معناى پیدایش، پاگیرى و بالندگى پدیده‏اى، در جامعه‏اى ویژه با زمینه‏ها و جغرافیاى مرزبندى شده و در دوران زمانى ویژه، است. اندیشه، پدیده است، و پدیده‏هاى فکرى پدیده‏هایى اجتماعى‏اند، و پدیده‏هاى اجتماعى پدیده‏هایى تاریخى‏اند. هیچ چیز اندیشه‏مندى جز در جامعه و تاریخ پدید نمى‏آید.
مفهوم تاریخمندى لزوما با مفهوم غربى Historicit پیوند ندارد; تاریخمندى چیزى است که در میان ما رخ داده است، تاریخ رشد و پیدایش فرقه‏هاى اسلامى [که بیان] تاریخ فرقه‏ها و ساختار عقاید است، مانند علم کلام تاریخمند است. پیشینیان و امروزیان را بنگرید. بنابر قانون کنش و واکنش، دو طرف نقیض و مرز میانه; تفریط و افراط و اعتدال.1 بنابراین دانش کلام دانشى تاریخى است که در ظرف ویژه‏اى پدید آمده، در محیط ویژه‏اى بالیده، در دوران تاریخى ویژه‏اى کمال یافته و در دوران تاریخى دیگرى فروپاشیده و نابود شده است.
تاریخمندى به معناى فروغلتیدن در خطاى فروکاست‏گرى تاریخى (Historical نیست، هم چنین وابستگى به گرایش تاریخ‏باورى (Historicism) 2 به معناى انکار صفت مطلق بودن اندیشه، بویژه اندیشه‏اى دینى مانند دانش کلام، نیست. مطلق در ساختارى که تاریخ از آن پرده برمى‏دارد، آشکار مى‏گردد. مطلق از میان ساختار ذهن بشرى یا ساختار واقعیت انسانى یا دیالکتیک تاریخ سر بر مى‏کشد و از فروتنى دانشمندان و نزدیکى آنها به واقعیت و بنیادگذارى و برهان‏سازى بر دانشها حکایت مى‏کند. همچنان که بر پاکى درون و راستى احساس بدور از ادعاى حقیقت و مزایده در دین دلالت مى‏کند; تا هنگامى که دانشمند، انسانى است که حواس خود را به کار مى‏گیرد و براى ادراک و تفسیر و دریافت پدیده با ذهن خود استدلال مى‏کند، و تا هنگامى که متون تاریخى را به مثابه ساخت مایه دانش خود مى‏خواند، و تا هنگامى که زبان مورد اتفاق مردمان را در معناهاى آن به کار مى‏گیرد و آرمانهاى اجتماعى ویژه‏اى دارد. همه اینها او را چنان مى‏کند که درمى‏یابد وضعیت او نسبى است، و دانش او اجتهادى بشرى است، و حقیقت، [تنها] نزدیک شدن به آن و صورت‏بندى آن است. همه چیز از اوست و همه چیز به خود او بازمى‏گردد. این فروتنى علمى به ایمان مؤمنان نزدیکتر است، از فریفتارى و غرور و ادعایى که دانشمند را وامى‏دارد تا اجتهاد ویژه خود و ذات دانش را یکى بینگارد، و نگرش شخصى خود و نفس حقیقت را یگانه بپندارد و ایستار نسبى خود و حقیقتى را که همه به سوى آن مى‏کوشند، یک چیز بداند. این مطلق بودن علمى مرزبندى شده‏اى است که مى‏توان آن را شناخت و توصیف کرد، و از سر هوس و شتابزدگى و اعلام ایمان در برابر توده مؤمنان در دولت «دانش و ایمان‏» نیست. وظیفه و تحدى علمى اثبات مطلق نیست، بل شناخت زایش و بالندگى و کمال‏یابى آن است. تا هنگامى که مطلق، موضوع شناخت است، جز تعریف شده و مرزبندى شده نمى‏تواند باشد; پدیده‏هایى دارد که مى‏توان آن را تثبیت کرد و قانونهاى آن را شناخت، و انگاره‏ها و تصورهاى تعریف‏شده‏اى دارد که از میان آنها مى‏توان مطلق را دریافت، و نیز زبانى دارد که مى‏توان با آن زبان مطلق را بیان کرد. مطلق بودن دینى ناعلمى، هوس و شهوت و شتابزدگى در داورى و بل مزایده در ایمان است و بیگانگى با واقعیت و دورى از آن را باز مى‏تاباند. ولى مطلق بودن ایده‏آل، پاکى و پالایش و ایمان عقلى و حس کردن وظیفه و خودآگاهى بهمسؤولیت فردى است، حس کردن زیبایى و دریافتن جلال و تاکیدى بر نیک‏رفتارى [ عمل صالح] چونان نمادى از نمونه برین و ایده‏آل است، زهدورزى در دنیا و امیدى به آخرت است.
تکیه دانش کلام در پیدایش و تکامل خود بر متون دینى بدین معنا نیست که دانش کلام در موضوع یا روش یا ساختار و یا حتى در نتیجه‏هاى خود دانشى مطلق است. متون دینى یکى از عوامل پیدایش آن هستند، هم چنانکه این متون یکى از عوامل پیدایش آن در هر زمان، درخور شرایط و زمینه‏هاى آن زمان هستند. متون دینى همه جا یکى هستند ولى زمینه‏هاى اجتماعى و تاریخى، دگرگون شونده‏اند. عیب دانشمندان این است که یکى از مرحله‏هاى تاریخ را در مقام مرحله نخستین و فرجامین ثابت مى‏کنند و وظیفه امروزیان را شرح گفته‏هاى پیشینیان مى‏دانند و در امکان، بدیع‏تر از آنچه پدید آمده نمى‏بینند و باور دارند که گذشتگان سفره سخن را یکسره بلعیده و براى نسلهاى بعد چیزى برجا ننهاده‏اند. اکنون از جنبش سلفى گرى و فعالیت و مردمى بودن آن شکایت مى‏کنیم. تا هنگامى که متون دینى همواره بر پایه نیازهاى عصر، فهمیده مى‏شوند، در چنگ نیازها و کاربست و به کارگیرى آنها، پدیده‏اى تاریخى مى‏شوند و پاره‏اى از دیالکتیک اجتماعى و حرکت تاریخ مى‏گردند و متونى مستقل از تاریخ نیستند; سرچشمه دانشند و خود موضوع دانش نیستند. متون دینى خود متونى تاریخى‏اند که در زمینه‏هاى اجتماعى ویژه‏اى که به نام «اسباب نزول‏» شناخته مى‏شوند، پیدا و پدید آمده‏اند و به نام «ناسخ و منسوخ‏» خوانده مى‏شوند، زیرا بر طبق زمان و نو شدن نیازهاى جامعه و تنوع تواناییهاى آدمى تحول و تکامل یافته‏اند، از آن نظر که منابع شریعتند. با همین هدف دانشهایى روییده‏اند که علوم قرآنند و در خدمت‏بیان تاریخمندى متون، از نظر پیدایش و تحول‏یابى و کمال‏یابى‏شان هستند; از نظر جمع و ترتیب زمانى و مکانى آنها (نزول و نسخ) از نظر تصور و نظام آنها (مکى و مدنى) نمى‏توان این متون را جز از حیث تحول تاریخى‏شان دریافت; به‏رغم آن که گرداورى آنها به گونه‏اى توقیفى [و بسته]، یعنى بنا بر ساختار نه در پى و پیروى تاریخ، به انجام رسیده است. اسلام که خود در طول بیست‏وسه سال این متون پراکنده را گرد آورده («تنجیم‏»)، حلقه تاریخى ویژه‏اى در تحول و تکامل وحى عام از آدم تا محمد است و قرآن واپسین حلقه در صحف ابراهیم و موسى، پس از زبور داود و تورات موسى و انجیل عیسى است و شریعت اسلامى، فرجامین صورت‏بندى شریعت وحى از هنگام شریعت آدم و نوح است و در همه اینها اتصال [به حقیقت] نزدیکتر است از انفصال. اسلام در دین حنیف نخستین، دین ابراهیم، ریشه دارد. و بازنگرى تاریخ وحى و تاریخ پیامبران و تاریخ امتهاى پیشین است، تحقیق تاریخى متون دینى پیشین راست و ناراست آن است، آنچه به تواتر گزارش شده و آنچه احبار با دست دسیسه به آن افزوده‏اند یا دگرگون ساخته‏اند و آنچه رهبان، ک‏ژ دریافته‏اند و متالهان بدان افزوده‏اند.
دوم: جلوه‏هاى تاریخمندى
تاریخمندى دانش کلام در تاریخ فرقه‏ها و تاریخ نظام یعنى قواعد عقاید و تاریخ فرهنگ و تاریخ عصر یا زمان آشکار مى‏گردد.
تاریخ فرقه‏ها اثبات مى‏کند که فرقه‏هاى کلامى در بستر اجتماعى و سیاسى ویژه‏اى که تاریخنگاران فرقه‏ها توصیف کرده‏اند،3 پدید آمده‏اند. معتزله با همه رایهایش و اشاعره با همه عقایدش و خوارج با همه شاخه‏هایش و شیعه با همه گونه‏هایش، در میان رویدادهاى ویژه فکرى یا سیاسى و در پى اختلاف در راى و باور یا اختلاف در ایستار سیاسى پدید آمده‏اند. معتزله با اعتزال واصل، و اشاعره از مناقشه درباره شایستگى و شایسته‏تر، و خوارج در پى حکمیت، و شیعه به سبب امامت و باور به خلافت‏بى‏فاصله على[ع] پدید آمدند. و هر فرقه کوچکى نیز به دلیل اختلافى فرعى، در راى یا ایستار سیاسى جزئى، با فرقه اصلى سر برآورد. نام فرقه‏ها یا برگرفته از نام بنیانگذاران آنهاست مانند اشعریه و جهمیه و نظامیه و هذیلیه و جاحظیه و معمریه و جبائیه و... یا از نام جنبشهاى تاریخى و ایستار فکرى و سیاسى آنها گرفته شده است مانند معتزله و خوارج و شیعه و یا به لحاظ باورها و عقیده‏هاى آنهاست مانند صفاتیه و مشبهه و قدریه و امامیه و حشویه و مرجئه و.... متکلمان [نیز] در طبقه‏هایى جاى مى‏گیرند; طبقه‏هاى معتزله مانند دیگر طبقه‏هاى فقیهان و صوفیان است و طبقه‏ها نسلهایى هستند که در گستره تاریخ از پى هم آمده‏اند.4 فرقه ها رقیب یکدیگرند; خود را داراى چیزهایى مى‏دانند که باور دارند دیگران ندارند. هر فرقه‏اى خود را حق و دیگرى را باطل مى‏انگارد. او فرقه ناجیه و دیگران فرقه هالکه هستند. او ایمان دارد و اقرار مى‏کند، آن دیگران پندار مى‏بافند و ادعا مى‏فروشند. همچنان که فرقه‏هاى اسلامى در برابر فرقه‏هاى غیر اسلامى تحدى کرده‏اند و این خود بر سرشت تاریخى فرقه‏ها دلالت مى‏کند. مرزبندى عقاید اسلامى و صورت‏بندى آنها، در رویارویى با عقاید و دینهاى همروزگار با آنها، یا از ابتدا انجام مى‏گرفته مانند کار ابن حزم در «الفصل‏» و شهرستانى در «الملل والنحل‏» و یا به مناسبت عقیده توحید مانند آنچه در «المغنى‏» قاضى عبدالجبار یا «تمهید» باقلانى هست. باور یهودیان در جستار نسخ و مسیحیان در توحید و سوفسطائیان در نظریه علم و براهمه در نبوت و مهندسان در الهیات در بحث صفات و معتقدان به تناسخ ارواح در جستار معاد و... ابطال و رد مى‏شده است. نخست اشعرى «مقالات غیر الاسلامیین‏» را نوشت. و قاضى عبدالجبار نیز «الفرق غیر الاسلامیه‏» را، پاره چهارم کتاب «المغنى‏» قرار داد.
نظام و قواعد عقاید، تاریخى است و در گذر روزگاران شکل مى‏گیرد و پدید مى‏آید. هر نسلى به نسل پیشین موضوعى یا انگاره‏اى یا محورى یا ساختارى مى‏افزاید. این واقعیت را مى‏توان با تتبع تاریخى و زمانى کتابهاى عقاید و چگونگى پیدایش آنها، از موضوعهاى پراکنده گرفته تا بنیادهاى نخستین، دریافت. در نخستین مرحله از آغاز، «دانش کلام‏» در کار نبود و آنچه در سده نخست و دوم مى‏گذشت موضوعهاى پراکنده و مناقشه‏هاى کلى و چالش عقیده‏ها، بى‏تدوین مراد و بى‏ساختار یا دریافت کلى از دانش، بود. آنچه بود ابطالهاى دوسویه رهیافتهاى گوناگون در فهم عقیده‏ها و واقعه‏ها بود، که در کتابهاى نخستین معتزله و رساله‏هاى یاد شده از آنها در کتابهاى فرق باز نموده و آشکار شده است. در مرحله دوم، پس از تدوین از میان فرقه‏ها، موضوعها آشکار مى‏شد (التنبیه والرد) و از میان موضوعها، فرقه‏ها (التمهید) و از فرقه‏ها به موضوعها و از موضوعها به فرقه‏ها (الابانة، الملل والنحل) و از فرقه‏ها به موضوعها، بى‏آن که بر پایه فرقه‏ها باشد و آنگاه موضوعها بر پایه فرقه‏ها (مقالات الاسلامیین، الفصل). در مرحله سوم، مسائل در موضوعها نظم گرفتند و موضوعها در بنیادهایى انتظام یافتند که از همه گفته‏ها و باورهاى پراکنده، در موضوعهاى ناهمساز، آغاز شده بودند (الانتصار، الانصاف، کتاب التوحید از ماتریدى، المسائل الخمسون از رازى، الدر النضید از هروى). آنگاه موضوعها در فصلها و فصلها در بابها گرد آورده شد (بحرالکلام نسفى، لمع الادله، الارشاد الشامل جوینى، اللمع اشعرى). آنگاه اصول و بابها در قواعد و اصول به هم ضمیمه شدند (نهایة‏الاقدام شهرستانى، اصول‏الدین بغدادى، اساس التقایس رازى، رسالة التوحید محمد عبده، المغنى، شرح الاصول الخمسة، المحیط بالتکلیف قاضى عبدالجبار). و در مرحله چهارم، دانش کلام از اصول و پایه‏ها به بنا و ساختمان گذر کرد; در نظریه ذات و صفات و افعال (الاقتصاد، اصول‏الدین، غایة‏المرام) و به ساختار سه‏گانه واپسین دانش، در مقدمات و الهیات و سمعیات (العقیدة النظامیة، المحصل، طوالع الانوار، المواقف، تهذیب الکلام، المقاصد) یا الهیات و نبوات و سمعیات (الحصون الحمیدة، التحقیق التام). و در مرحله پنجم و فرجامین، تحول از بناى دانش به عقاید ایمان بر پایه احکام سه‏گانه خرد و برشمارى عقاید درباره خدا و پیامبر صورت گرفت (الفقه الاکبر، العقاید النسفیه، کفایة‏العوام فضالى، عقیدة‏العوام حزوقى، رساله بیجورى، العقیدة التوحیدیه دردیر، جامع زبد العقاید ولد عدنان) و نیز درباره استغناى خدا از جز خود و نیاز جز او به او (جوهر التوحید قانى، الخریدة البهیه دردیر، وسیلة العبید ظاهرى) و از پس همه اینها سقوط الهیات و تسلیم و سرسپردگى یکسره به سمعیات (مسائل ابى‏اللیث).5 بنابراین دانش کلام، در مقام قواعد عقاید، دانش تاریخى نابى است که در بستر تاریخ پدید آمده و با تکامل تاریخ کمال یافته است. و مى‏توان مراحل آن را مانند هر پدیده زنده دیگرى، از زایش گرفته تا تحول و تکامل و مرگ، بررسید و پژوهید. این دانش در سده‏هاى پنجم و ششم و هفتم به کمال خود رسید و پس از آن از روزگار ایجى و پس از ابن‏خلدون روى به ویرانى نهاد. از رساله توحید محمد عبده به این سو کوششهاى اصلاحگرانه نوى صورت بسته تا قفل ایستایى این دانش را بشکنند و آن را پویا کنند و موضوعها و روشها و هدفهاى آن را از دانش کلام کهن به دانش کلام جدید منتقل سازند.
تاریخمندى فرهنگ بدین معناست که مجموعه انگاره‏ها و مفهومها و واژگانى که دانش کلام کهن به کار مى‏برد، فراورده فرهنگ کهن موروثى یا مهاجرى است که برگرفته از دانشهاى زبان عربى یا دانش اصول فقه یا وام گرفته از، بویژه، فرهنگ ترجمه شده یونانى و با بطور کلى فرهنگ ایرانى و هندى است. فرهنگ اقوام مغلوب، یا به سبب حسن نیت کسانى که دین نو را مى‏پذیرفتند رواج یافت و یا به سبب بدنیتى و عمد و قصد منافقان یا کسانى که بر فرهنگ پیشین خود باورمند مى‏ماندند و دیگران را طعن مى‏زدند که چرا عقاید خود را به دلیل قوت و پیروزمندى و فتح قوم مهاجم پذیرفته‏اند.
دانش کلام کهن با توجه به خطرگاههاى غافلگیرکننده پدید آمد، و [مجموعه] عقایدى بود که از توحید و تنزیه در نظریه ذات و صفات و افعال نزد اشاعره یا اصول توحید و عدل نزد معتزله دفاع مى‏کرد. این دانش آنگاه که مفاهیم جوهر و عرض و زمان و مکان و صورت و ماده و قوه و فعل و علت و معلول، مفاهیم حاکم در طبیعیات شدند، با فرهنگ دوران کهن بویژه فرهنگ یونانى پیوند یافت. اثبات صفت وحدانیت; ثنویت و نصارا را هدف مى‏گرفت و تنزیه، تجسیم و تشبیه در ادیان کهن را از میان مى‏برد و اثبات صفت غیریت‏با حادثها; علیه همه باورهاى تجسد و حلول و اتحاد بود و دو صفت قدم و بقا; ازلیت ماده‏ها و قدم جهان در فرهنگ یونانى را به زیر ضربه مى‏گرفت و اثبات معاد; معتقدان به تناسخ ارواح در گذشته را در فرهنگ هندى نفى مى‏کرد و باور به امامت; با سیاست پادشاهان ایرانى و بیزانسى و قیصران رومى در تضاد بود. اکنون این چارچوب فرهنگى کهن یکسره دگرگون شده است: از یونان به غرب، از ایران باستان به ایران انقلاب، از هند بودایى به هند ملى‏و یکى از پیشروان جهان بى‏طرفى و از قطبهاى جهان سوم، از چین باستان به چین امروز، از ادیان شرق باستان هندوئیسم، مانوى‏گرى و زرتشتى به ادیان و ایدئولوژیهاى غربى مدرن مارکسیسم، لیبرالیسم و ملى‏گرایى، از فرقه‏هاى یهودى کهن عنانیت، عیسویت، ربانیت و قرائیت‏به فرقه‏هاى یهودى نو لیبرالیسم، سنت‏باورى، آداب‏پرستى (conventionalism) و صهیونیسم، از الهیات مسیحى کهن و عقاید آن درباره تجسد، رستگارى، خطا و قربانى به تئولوژى مسیحى مدرن، تئولوژى رهایى‏بخش، تئولوژى توسعه، تئولوژى بحران، تئولوژى سکولار، تئولوژى سیاسى، تئولوژى «مرگ خدا» و.... همچنین همان گونه که در روزگار باستان فرهنگ یونان باستان از همه فرهنگها پیشى گرفته بود، امروزه از راه ترجمه‏هایى که بیش از صد سال است که انجام مى‏گیرد، فرهنگ غرب سلطه و گسترش و پراکندگى دارد. و همان گونه که پیشینیان یا پیرو افلاطون صاحب الایدى و النور و پیشواى اشراقیان بودند یا سرسپرده ارسطو معلم اول و پیر حکیمان، امروزیان نیز یا هگل را که کاملترین ایده‏آلیست اروپایى است، برمى‏گزینند یا مارکس را که راه [و قانون] جامعه و تاریخ را کشف کرد، یا ایده‏آلیسم و خردباورى برساخته دکارت و کانت را مى‏پذیرند یا واقع‏باورى تجربى‏اى را که بیکن و هیوم بنیادگذاردند. و همچنان که سقراط در روزگار کهن مى‏کوشید آگاهى را تحلیل کند تا حقیقت درونى را در آن بیافریند; «خود را با خود بشناس‏» و آن را با این سخن که «هرکه خود را بشناسد خداى خود را شناخته است‏» تکمیل کند، در روزگار مدرن نیز هوسرل تلاش مى‏کند آگاهى را تحلیل کند; «اى انسان حقیقت در درون تو نهفته است‏». و همان گونه که فرهنگ کهن، بنیاد پدیدآیى دانش کلام کهن بود، فرهنگ اروپایى امروز نیز براى بنیادگذارى دانش کلام مدرن ضرورى است. عصر نیز تاریخى است. در عصر نخست، لشگریان اسلام فاتح و ملت اسلام پیروزمند بودند و نیازى به پدیدآیى عقایدى براى فتح یا جهاد یا زمین نبود، آزادیها تامین شده بود، فرد با حاکم مناقشه‏اى آزاد داشت و عدالت اجتماعى از بیت‏المال براى همه بطور یکسان رعایت مى‏شد. ملت متحد بود و میان قبیله‏ها، قومها، گروهها و دولتها تفاوتى نبود و زمینى [وجود] داشت که بندگان صالح آن را به میراث برده بودند. هویت‏بر پایه تمایز آشکارى میان خود و دیگرى، میان موروث و مهاجر و میان دانشهاى عرب و دانشهاى عجم موجود بود و ذات [یعنى همان امت اسلامى جدید] در رویارویى با امتهاى کهن دیگر یونانى و هندى و ایرانى تحکیم و تاکید مى‏شد و بیت‏المال چنان بود که نیاز مردمان را برمى‏آورد و مالیات از پس [هزینه] توسعه جامعه برمى آمد. مردم در کار فتح، بسیج‏بودند و به جهاد مى‏شتافتند و در شهادت از یکدیگر پیشى مى‏گرفتند و از سوى زمین خطرى امت را تهدید نمى‏کرد; امت پیروزمند بود و [فرایند] عربى‏سازى، فعال و اسلام در حال گسترش بود.
ولى اکنون شرایط و احوال و زمینه‏ها دگرگون شده است; مرحله تاریخى نخستین برجا نمانده و این عصر دیگر آن عصر نیست، زمانه دگر گشته و وضعیت از پیروزى به شکست تحول یافته، و از فتح به اشغال، از وحدت به تجزیه، از برترى در زمین به فروترى، از عزت به ذلت و از فتح امپراتورى ایران و روم به چالش نوى با شرق و غرب در فلسطین و خلیج [فارس] و خاورمیانه بدل شده است.
شرایط تاریخى [نیز] دگرگون شده; دیگر امت موجود نیست و لشگریان آن پیروزمند نیستند، نیروى کهن شرق و غرب ایران و روم رو در روى یکدیگر نیستند، بل دو قدرت نوین روسیه و امریکا (صرف نظر از دگردیسیهاى سیاسى و تنازلهاى ایدئولوژیک روسیه) پدید آمده‏اند. زمین زیر اشغال است و آزادیها از میان رفته، مردم از گرسنگى و قحطى و هزاران گرفتارى مى‏میرند. امت پراکنده است و بر خود چیره نیست و در غذا و سلاح وامدار دیگران است. هویت، با خود بیگانه و توده‏ها لاابالى شده‏اند، شرایط و احوال عوض شده و تاریخ در راه نو دوره تمدنى جدیدى افتاده که خطرها عقاید امت پیروزمند را مستقیما تهدید نمى‏کند، بل زمین و ثروتهاى امت‏شکست‏خورده را تهدید مى‏کند. و این، متکلم جدید را ناگزیر مى‏کند که به خطرگاههاى نو بیندیشد و در معرکه‏هاى پیشین که خطرى از آنها برنمى‏خیزد، تاخت و تاز نکند مانند براهین اثبات وجود خدا و اثبات آفرینش جهان و جاودانگى نفس. این معرکه‏ها پیشتر آزموده شده و میدانهایى نو پدید آمده که گوى در آن افکنده‏اند و سوارانى در آن یافت نمى‏شود. و او مادامى که عصر تغییر کرده و زمانه دگرگون شده و سراسر تاریخ از مرحله‏اى به مرحله‏اى دیگر و از دوره‏اى به دوره‏اى دیگر گذر کرده است، باید از ثروت و آینده امت‏به نام دانش کلام جدید دفاع کند و تعریف نو یا هدف نو یا موضوع نو و روش نوى براى آن بیافریند; دانش کلام جدید [نماد] همپایى وجدان امت‏با روح عصر است تا بتواند از این گسست دشوار و دوگانگى شخصیت در میانه میراث گذشته و هماوردجوییهاى کنونى برگذرد.
سوم: شیوه‏هاى تحول تاریخى
بنابراین مى‏توان دانش کلام را بازسازى کرد; از راه تحول تاریخى موضوع و روش و ماده و ایستارها و فراورده‏ها و هدفها و سبک آن از عصر کهن به دوران مدرن، و از مرحله تاریخى نخستین که هفت‏سده نخست را از سده اول تا سده هفتم فرا مى‏گیرد به مرحله تاریخى سوم آینده از سده پانزدهم تا سده بیست‏ویکم [هجرى]. چرا که مرحله میانى دوم از سده هشتم تا سده چهاردهم، مرحله شرحها و تلخیصهاست و حکایت از پایان مرحله‏اى همچنان که ابن‏خلدون اعلام کرد و آغاز مرحله‏اى دیگر همچنان که پیشروان نوزایش عربى بیش از دویست‏سال است اعلام کرده‏اند مى‏کند. این تحول تاریخى را مى‏توان با شیوه‏هاى گوناگونى پدید آورد که بدین قرارند:
1. تاویل نو از کلام کهن
ماده دانش کلام کهن گاه مانند گوهرهاى غبار گرفته یا معدنهایى است که در پى باخودبیگانگى متکلم و مردم، گذشت زمان بر آن زنگار بسته است. غبارروبى و صیقلى کردن معدنها و بازگشت‏به بنیادها و ایستارهاى طبیعى براى افراد و جوامع بسیار آسان است. نمونه آن تقسیم دانش کلام کهن است‏به عقلیات و سمعیات یا الهیات و نبوات. بخش نخست، نظریه ذات و صفات و افعال نزد اشاعره یا دو اصل توحید و عدل نزد معتزله را شامل مى‏شود و بخش دوم، امور سمعى مانند: نبوت، معاد، ایمان، عمل و امامت را. مى‏توان این ماده کهن را با پاره‏اى تاویلها که پرده از درونمایه برمى‏دارند و موضوع را به اصل خود باز مى‏گردانند قرائت نوى کرد; چرا که تاویل، بازگشت‏به بنیادهاست. اوصاف شش‏گانه ذات شامل: وجود، قدم، بقا، غیریت‏با حادثها، تنزیه و وحدانیت اوصاف آگاهى نابند که فیلسوفان در آن پژوهش کرده‏اند; انیت نزد فارابى، انسان پرنده نزد ابن‏سینا، کوجیتو نزد دکارت، من مى‏اندیشم نزد کانت، روح نزد هگل، آگاهى نزد هوسرل یا نفس نزد عامه. و صفات هفت‏گانه ذات شامل: علم، قدرت، حیات، سمع، بصر، کلام و اراده جلوه‏هاى نظرى و عملى این آگاهى، و تواناییهاى معرفتى و رفتارى و استعدادهاى ادراکى و فعلى آن هستند. علم همان آگاهى ناب یا عقل نظرى است و قدرت همان آگاهى عملى یا عقل عملى است و حیات شرط این دو است. حى بن یقظان در دو قدرت نظرى و عملى تمثل مى‏یابد; این علم نیز تجربى است و با حواس از راه سمع و بصر که دو حس بنیادین در ادراک علوم و فنون هستند، پیوند دارد و علمى آشکار است و نهان نیست و صورت‏بندى و بیان آن در کلام به انجام مى‏رسد و علمى عینى و مستقل از هوا و هوس است و اراده، آن را قصد مى‏کند. به واقع ذات و صفات، به آگاهى ناب یا آنچه صوفیان انسان کامل مى‏نامند اشاره مى‏کند، همچنان که جیلى نیز آن را به همین اوصاف شش‏گانه و صفات هفت‏گانه توصیف مى‏کند.6 ولى افعال دربرگیرنده دو موضوع است: خلق افعال، و عقل و نقل.
نخستین، موضوع آزادى قرار مى‏گیرد و دومى موضوع عقل که انسان متعین آزاد عاقل با آن دو، تفرد مى‏یابد. و در نتیجه ماده الهیات کهن در حقیقت، انسان‏باورى جدید است و ذات و صفات از انسان کامل زنده عالم قادر پرده برمى‏دارد در حالى که افعال انسان متعین فرد، [حکایت از رفتار انسان] آزاد عاقل دارد. با این تاویل مى‏توان حقوق از میان رفته آدمى را در این دوران از درون عقیده و مغز توحید بنیاد نهاد; به جاى آن که انسان این عصر، بى‏هستى و بى‏ریشه و بى‏بقا و تنها چیزى باشد که در مرکبات عامه و در ازدحام راهها، عددى مانند دیگر عددها، تکرارى و مانسته به جز خود گم شود، و به جاى آن که مرده و نادان و ناتوان از شنیدن و دیدن و سخن گفتن و اراده کردن باشد. نظریه ذات و صفات و افعال نزد اشاعره یا دو اصل توحید و عدل نزد معتزله، از بعد انسان در ماده کلام کهن پرده برمى‏افکند واین چیزى است که ما پس از جلا و صیقل دادن، در دانش کلام جدید بدان نیازمندیم تا بتوانیم نیازهاى عصر را پاسخ گوییم و از حقوق انسان دفاع کنیم.7
ولى سمعیات یا نبوات که موضوعهاى سمعى چهارگانه را دربرمى گیرد: نبوت، معاد، ایمان، عمل و امامت، با قرائت نوى از آنها، تاریخ را کشف مى‏کند; تاریخ بشرى عمومى در نبوت و معاد را، نبوت، گذشته بشریت و معاد، آینده آن است.8 و تاریخ خاص، تاریخ افراد و جوامع در ایمان و عمل است و این دو به بعد فرد یا شهروند اشاره مى‏کند و امامت نیز به بعد نظام سیاسى یا دولت اشاره مى‏کند.9 نبوت، همان گذشته و معاد، همان آینده و ایمان و عمل، همان امر خاص فردى است در حالى که امامت آن امر حاضر جمعى است. بنابراین سمعیات یا نبوات، همان تاریخند: تاریخ عام که انسان کامل با آن رویاروست و تاریخ خاص که انسان متعین در برابر آن است. و در نتیجه با این قرائت نو، تقسیم دانش کلام قدیم به عقلیات و سمعیات یا الهیات و نبوات، قرار دادن دو بعد انسان و تاریخ در دانش کلام جدید است، این دو بعدى که در وجدان معاصر ما نایاب و ناپدید است; غیاب انسان و غیاب تاریخ.10
2. آشکارسازى جدید از قدیم [زنده کردن پاره‏اى از مسائل دانش کلام کهن]
دانش کلام جدید بدین معنا نیست که همه چیز از بن به عقب برگردد و دگرگون شود، بل به معناى استمرار پاره‏اى از قلمروهاى دانش کلام کهن است که هنوز نسبت‏به ما، و در مقایسه با اوضاع کنونى، پیشروى و پیشرفت‏به شمار مى‏آید. مانند مقدمات نظرى عمومى‏اى که ضمیمه نظریه علم و پاسخ پرسش «چگونه بدانیم؟» و [نیز ضمیمه] نظریه هستى و پاسخ پرسش «چه چیز را بدانیم؟» است. نخستین، ابزار معرفت است و دومى موضوع معرفت. نظریه کهن علم، علم را بر پایه حس و عقل و نقل بنیاد مى‏گذارد و حجت نقلى را ظنى قرار مى‏دهد و آن را جز با حجت عقلى به امر یقینى بدل نمى‏سازد. ما اکنون به عقاید ایمان داریم بى‏آنکه نظریه‏اى در علم داشته باشیم و بر آن برهان ساخته باشیم، و استشهادهاى فراوانى به ادله نقلى در کار مى‏آوریم بى‏آنکه آنها را با ادله عقلى تایید کنیم; و به متون استناد مى‏کنیم; هرکس ایستار پیشینى خود را با آنچه [از متون] برمى‏گزیند، تایید مى‏کند. خرد تباه شده و یقین نایاب گشته است. نظریه کهن علم همه گونه‏هاى شک و گمان و پندار و نادانى و تقلید را نفى مى‏کرد و علم انسانى را در مقام بنیادى براى دانش کلام استوار مى‏ساخت و نخستین امر واجب را نظر [و اندیشه و تامل] قرار مى‏داد و نظر صحیح را مفید علم مى‏انگاشت.11 ولى ما گمان را ترجیح مى‏دهیم، از تردید ابا داریم، به وهم حکم مى‏کنیم، به تقلید ایمان داریم و بر این‏که دانش کلام، دانشى الهى است و ایمان، نخستین امر واجب است و نظر صحیح افاده علم نمى‏کند تاکید مى‏ورزیم.
موضوع دانش کلام کهن هستى است، یعنى طبیعت، اشیاء یا اجسام. و این همان چیزى است که پیشینیان، آن را مبحث جوهر و اعراض که سه چهارم دانش متاخران را تشکیل مى‏دهد مى‏نامیدند. بنابراین موضوع دانش، هستى است‏یعنى چیز [شیئى]، تا این که تاسیس این دانش بر [پایه] طبیعت[شناسى] انجام گیرد. و این همان چیزى است که برابر طبیعیات فیلسوفان است; بحث در اجسام و اکوان و حرکت و زمان. پس از این از طبیعت‏به مابعد طبیعت و از مرئى به نامرئى و از معلوم به مجهول و از عالم شهادت به عالم غیب با قیاس غایب به شاهد، و از حادث به قدیم، یا به زبان پیشینیان، از ممکن به واجب گذر مى‏شود. راه به سوى خدا، راهى تصاعدى است; از جهان به خدا، از مخلوق به خالق، با استقراى حوادث جهان و نه استنباط از قواعد ایمان. ولى ما اکنون مستقیما به خدا توجه مى‏کنیم بى‏نگرش در جهان، در الهیات مى‏اندیشیم بى‏تامل در طبیعیات، به خالق روى مى‏کنیم بى‏اندیشه در مخلوق، به نتیجه شتاب مى‏کنیم بى‏مقدمات، و بر این روى است که علم و دین در میان ما تباه شده است. آنگاه دانش دیگران را که ناسازگار با الهیات، روییده و پدید آمده وارد مى‏کنیم و در نتیجه الهیات ما لنگ و بى‏رنگ و ناتوان است و طبیعیات ما وارداتى و تقلیدى.12
هنگامى که پیشینیان عقاید را به دو نوع عقلیات و سمعیات تقسیم مى‏کنند [مرادشان این است که] عقلیات از عقل و نقل فراهم آمده و سمعیات تنها بر نقل تکیه مى‏کند، عقلیات را بر پایه نظریه پیشین علم، یقینى مى‏انگارند و سمعیات را ظنى، عقلیات درست و خطا دارند; عقل مى‏تواند درستى آن را اثبات کند و ناراستى نقیض آن را نفى کند،13 در حالى که سمعیات خطا و درستى را برنمى‏تابند; چرا که صحت و درستى آنها وامدار تواتر آنهاست و به سند آن [باز مى‏گردد] نه به متن آن. و از آنجا که بیشینه آن «اخبار آحاد» است و اخبار آحاد در گستره نظرى، ظن‏آفرین و در قلمرو عمل، یقین‏آفرین هستند آنها از لحاظ نظرى، ظنى مى‏مانند و کسى را به دلیل انکار یا تردید در آنها نمى‏توان تکفیر کرد. گوهر عقلیات، نظریه ذات و صفات و افعال نزد اشاعره و دو اصل توحید و عدل نزد معتزله است; و این به معناى وجود اصلى یگانه و عام و فراگیر و منزه است که در برابر آن همه برابرند (ذات و صفات) و این که انسان، آزاد، عاقل، مختار، و مسؤول است (خلق افعال و عقل و نقل). این گوهر عقیده و مغز دین است که به سبب آن و در آن یقین هست. و جز این، نبوت و معاد و ایمان و عمل و امامت، امورى سمعى اند و از ظن تجاوز نمى‏کنند. عقل بدیل نبوت است و طبق نظریه علم، از حس و عقل دلیلى بر معاد نیست. و ما دل مردمان را نشکافته‏ایم تا ببینیم چه کسى مؤمن و چه کسى کافر و چه کسى منافق است. ولى ما در این دوران این دو را درآمیخته‏ایم و عقلیات را با حجتهاى نقلى اثبات مى‏کنیم و آن را در حاشیه قرار داده‏ایم و به بودن آنها اطمینان نداریم و در آزادیها و عقلهاى خود تردید روا داشته‏ایم. [در عوض] در سمعیات، پرگویى کرده‏ایم و مردم را یکسره به خاطر مسائل عذاب قبر و نکیر و منکر تکفیر کرده‏ایم و دل آدمیان را شکافته‏ایم و درباره مسلمانان به کفر داورى کرده‏ایم و یکى را فاسق خوانده‏ایم و دیگرى را عاصى نامیده‏ایم. اموال و حرمت را به باد اباحه داده‏ایم و نظام خود را نظامى جاهلى دانسته‏ایم و همه جامعه را تکفیر کرده‏ایم. عقلیات را که مغز عقیده و گوهر ایمانند وانهاده‏ایم و سمعیات را به جاى آنها نشانده‏ایم. عقل از میان ما رخت‏برکشیده و از جهان یکسره دامن درچیده است. با دنیاى خود بیگانه شده و در رؤیاها و پندارها فرو غلتیده‏ایم.
مى‏توان موضوع امامت را [نیز از دانش کلام کهن بیرون کشید و دوباره] آشکار کرد و این که امامت، عقد و بیعت و اختیار است و مخلوق نباید در معصیت‏خالق از مخلوقى دیگر اطاعت کند و خطبه ابوبکر، در سقیفه بنى‏ساعده، قانون اساسى روزآمدى براى همه مسلمانان، چه حاکم و چه محکوم، است. بویژه در عصر ما که امامت‏به تعیین نص از راه وراثت‏بدل شده است; وراثت پادشاهى از پادشاهى دیگر یا امیرى دیگر یا از راه کودتا و انقلاب نظامى; افسرى از افسرى دیگر و ارتشى‏اى از ارتشى‏اى دیگر. و به جاى آن که امامان از قریش باشند امامان از لشکر سر بر مى‏آورند. شورا و بیعت از میان رفته و اختیار به دروغى بدل شده و به جاى اهل حل و عقد، مجلس مردم و شورا نشسته که دورترین چیز به خبرگان و رعایت مصلحت عمومى است.
3. احیاى گزینش گزینه‏ها (بدیلها)
در دانش کلام کهن موضوعهاى دیگرى هستند که هنوز ماندگار و شایسته‏اند. مانند: خلق افعال و عقل و نقل یعنى مسائل عدل، و ایمان و عمل و امامت. اینها موضوعهایى هستند که ویژگى عملى دارند و به رفتار فرد و جمع وابسته‏اند; آنچه هست این است که گزینه‏هاى کهن در شرایط و زمینه‏هاى متغیر عصر، دیگر درست‏به نظر نمى‏آیند.14 مثلا در موضوع خلق افعال در روزگار گذشته قول مختار، کسب بوده که راه حل میانه جبر و اختیار است چرا که جبرباورى در قدیم [به معناى] انتخاب سلطه بود و باور به خلق افعال [به معناى] مبارزه بوده است; معتزله و خوارج، و باور به کسب [در واقع] انتخاب دولت مشروع و حزب حاکم بوده است; اشعریه.
ولى اکنون شرایط تغییر یافته است; ما دولت قاهر را سرنوشت‏ناگزیر، و رگذشت‏شکست‏مندانه و زبون‏مایه خود را گریزناپذیر مى‏بینیم. مبارزه زیر فشار دولت قاهر و در درون محاصره ایدئولوژیهاى آزادى باور مانند لیبرالیسم غربى ناکام و بى‏بو و رنگ مى‏ماند. اندیشه جدید ما کوشید این جامه را برون آورد و افغانى تفسیر دوباره‏اى از قضا و قدر در مقام آزادى درونى و ذاتى به دست داد و به آزادى در اندیشه علمى سکولار فراخواند و طهطاوى لیبرالیسم را بنیاد دولت مدرن قرار داد ولى دولت مستعجل اصلاح، دیر نپایید و زود برچیده شد.15 اندیشه علمى سکولار به دلیل دچار شدن در دام غرب‏زدگى محصور ماند و دولت لیبرال مدرن از آغاز انقلابهاى معاصر عربى گرفتار پراکندگى شد.
شرایط تغییر کرده و شرایط این دوران گزینه دیگرى را الزام مى‏کنند که با گزینه کهن در تعارض است: خلق افعال و این که آدمى آزاد و مختار و مسؤول است و آفریننده و مالک رفتار خود است. پیشینیان از حق خدا سخن مى‏گفتند، همچنان که شرایط دوران قدیم این را الزام مى‏کرد و دین در میان انبوه ملل و نحل کهن پدید آمده بود. ولى شرایط دوران مدرن دفاع از حقوق تباه شده انسان در میان انبوه رنج و خوارى و زبونى را الزام مى‏کند.16
نمونه دیگرى نیز مى‏توان آورد; موضوع عقل و اختلاف میان دو گزینه بنیادین: نقل نزد اشاعره، بنیاد عقل است و عقل نزد معتزله، بنیاد نقل. با نگاه به شرایط عصر قدیم و درانداختن مردم به تامل عقلانى، راه حل اشعرى را آزمودیم تا این که به تکافؤ ادله رسیدیم و مذاهب، متعدد شدند و مردمان هرچه خواستند برگزیدند. و نقل، مرشد و هادى و راهنماى رفتار، و معیار و مقیاس حق و باطل انگاشته شد. شرایط اکنون دگرگون شده است; مردمان در اعتماد به نقل مبالغه کردند تا آنجا که عقل تابع نقل گردید، اختیار نقل به دست هوا و هوس و مصلحت و انفعال و ایستار روانى افتاد، عقل پنهان گشت، گفتگو نایاب گردید و تعصب و تشنج‏سرورى یافت. هرکس متنى را بر روى برادرش افکند تا آنجا که در جنگ مرامى با متون، هریک دیگرى را تکفیر کرد. در شرایط عصر ما «پدرت خود را با متون حمایت کرد پس دزدان درآمدند.» شرایط دوران ما فراخوانى به عقل و دفاع از عقلانیت را ایجاب مى‏کند، همچنان که تاریخ اندیشه مدرن ما بر این دلالت مى‏کند. از این رو گزینه معتزلى که عقل را بنیاد نقل مى‏داند با شرایط این دوران ضرورت مى‏یابد. و گزینه کهن و گزینه نو، هر دو، ایستارى شرعى‏اند و نمى‏توان آن را به وقوع در عقلانیت اروپایى و قربانى غرب‏زدگى شدن مانند پاره‏اى سکولارها متهم کرد.17
به جاى آن‏که بگوییم ما در جهانى بى‏هدف زندگى مى‏کنیم که صلاح و صلاحمند در آن رعایت نمى‏شود و علیت‏بر آن حکومت نمى‏کند و رنجها و دردها گریزناپذیرند همچنان که گزینه اشعرى کهن چنین باور داشت مى‏توان گزینه اعتزالى را زنده کرد و برگزید; با توجه به شرایط این دوران که دستیابى به اهداف کلى، هدفمندى را ضرورت مى‏بخشد; و دفاع از مصالح مردم و چاره‏اندیشى براى دردهایى که سرپوشى براى احساس ناتوانى از دفع ظلم است، رعایت و توجه به صلاح و صلاحیت‏مند را ایجاب مى‏کند; و براى آن‏که انسان بتواند جهانى را که در آن زندگى مى‏کند دریابد و بر قوانین آن به سود خود چیره شود، باید جهان را علیت‏مند و اسباب را فراگیر ببیند.18
در موضوعهاى سمعى ظنى که وجدان و آگاهى فرهنگى مردم را مى‏سازد، نیز مى‏توان توان انتخاب میان گزینه‏ها را زنده کرد و بازیافت. مثلا درباره نبوت مى‏توان احکام سه‏گانه عقل درباره آن را طبق مراحل تکامل بشریت و پیشرفت آگاهى انسانى جارى دانست. نبوت در آغاز واجب بود، سپس در آخرین مرحله وحى یعنى اسلام ممکن شد، چرا که عقل بنیاد نقل است و هرکه در عقل طعن زند در نقل طعن زده است و منقول صحیح با معقول صریح موافق است. از این پس نبوت محال است زیرا وحى کمال یافته و عقل انسانى به استقلال ذاتى رسیده است.
هم چنین درباره معجزه‏باورى; نخست ضرورى بود، تا آگاهى انسانى از سیطره طبیعت رها شود و آنگاه در واپسین مرحله وحى، اعجاز به اعجازى ادبى و تشریعى و فکرى بدل گشت، و اکنون محال است. چرا که وحى کمال یافته و نبوت به فرجام رسیده و قوانین ثابت طبیعت و سنتهاى جهان سزاوار براى آدمى با آبادانى زمین تسخیر شده است و ما در دورانى هستیم که هر روز معجزه‏ها بیشى و فزونى مى‏گیرند و با کرامات و خرافات درمى‏آمیزند. به جاى تکیه بر اوصاف پیامبر آنچه واجب و محال و ممکن است، براى پرهیز از درد شخص‏باورى در زندگى روزمره، و شخص‏پرستى در زندگى سیاسى،مى‏توان بر پیامبرى تکیه کرد.19
درباره موضوع معاد، به جاى شکستن قانون استحقاق و گسستن ارتباط عمل با جزا و طعن در فراگیرى و دوام آن با شفاعت و بشارت در عصرى که هر روز براى میانجى بودن و انکار عمل در مقام منبع ارزش و جزا، قانون شکسته مى‏شود; گزینه دیگرى که با نیازهاى این عصر مناسب‏تر است، شمول و دوام استحقاق و رد و رفض همه جلوه‏هاى میانجى‏گرى و بخشش و اکتشافات برکت است. و اگر پیشینیان در صراط و میزان وحوض، گزینه حسى شیئى عینى را انتخاب مى‏کردند، دوران ما گزینه معنوى را برمى‏گزیند که این تصاویر هنرى را به معناهاى آنها در عدالت و جزا باز مى‏گرداند، در جهانى که ستم بر آن چیره است و حق مظلوم تباه مى‏شود و ظالم، بى‏قصاص در آن زندگى مى‏کند.20
درباره موضوع ایمان و عمل، پیشینیان سه راه حل داده‏اند: نخستین راه حل، ایمان با زبان را موجب تخفیف شدت تکفیر یا خلع سلاح مبارزه با حاکم ظالم قرار مى‏دهد(مرجئه) . دومى ایمان با عمل را تقویت مبارزه و شورش بر حاکم ظالم مى‏انگارد; (کسى که عملى نمى‏ورزد ایمانى ندارد.) (خوارج). و سومى به راه میانه‏اى باور دارد و همه مردم را مؤمن و همه مردم را کافر مى‏انگارد. همه اینها ایستارهایى سیاسى‏اند که مى‏توان از شریعت‏سندى براى آنها یافت. آنچه امروز مهم و مطلوب است، این است که: شرایط این دوران چه چیز را الزام مى‏کند؟ همه مردم را بى‏عمل مؤمن دانستن که با اجتهاد و فریاد مصلحان درنمى‏سازد «چه بسیار سخن و چه اندک رفتار!»، یا همه مردم را کافر انگاشتن که امروزه در میان ما روى مى‏دهد و مسلمانان پاره‏اى از جناحهاى اسلامى معاصر را تکفیر مى‏کنیم؟ یا راهى میانه را در پیش گرفتن که مشروعیت و عدم مشروعیت را به دست مى‏دهد و احتمال و امکان حرکت و اراده را، از راه توبه، باز مى‏نهد؟ آیا توحید و یگانگى میان قول و عمل و اندیشه و وجدان، میان درون یعنى اندیشه و وجدان و بیرون یعنى قول و عمل، به از میان بردن نفاق و ترس و هراس و دوگانگى شخصیت که ویژگى رفتار افراد و گروهها در این دوران شده، نمى‏انجامد؟ 21
اما موضوع امامت; پیشینیان امامت را فرع و نه اصل قرار دادند. چرا که اهل سنت پس از شهادت على و حسین و نصب معاویه و یزید به منصب حکومت کلید فرمانروایى را در دست داشتند، ولى شیعه مى‏کوشید سلطه غاصبانه حکومت را از میان ببرد. از این رو امامت را از اصول و هم ارز توحید و عدل قرار داد. اکنون در سایه اوضاع کنونى و لاابالى‏گرى و منفى‏نگرى توده‏ها کدام یک براى ما بهتر است؟ آیا مساله حکومت و سلطه را فرعى بدانیم یا اصلى؟ پیشینیان موضوع حکومت را در امام و اوصاف او مشخص نمودند و امام را داراى کامل اوصاف و مانند انسان کامل دانستند و کمتر بر نهادهاى دولت و حقوق مردم تکیه کردند. آن چنان که در دوران ما حاکمان، خداگونه [و مقدس] مى‏شوند و دولتها و نهادها شخصى مى‏گردند تا آنجا که نهادها و دولتها آشکار و نهان به نام رئیسشان شناخته مى‏شوند. آیا مى‏توان موضوع حکومت را چونان سلطه‏اى غیر شخصى و نهادهاى اجرایى و حقوق شهروندان نگریست؟ و اگر پیشینیان درباره اطاعت از پیشوایان داد سخن مى‏دادند «واطیعوالله و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم‏»، آیا در دوران ما بازگشت اولى‏الامر امکان دارد؟ و ممکن است اگر آنها وظیفه حسبه و امر به معروف و نهى از منکر و قضاوت بر پایه معیارهاى شرعى را انجام ندادند آنها را نصیحت کرد و حتى بر آنها شورید؟ 22
4. آفرینش گزینه‏هاى نو
گاه احیاى قدرت انتخاب گزینه‏هاى کهن، براى بنیادگذارى دانش کلام جدید کفایت نمى‏کند. چرا که این کار همواره در قلمرو آفرینش پیشینیان محدود مى‏ماند، گویى که امروزیان توانایى ایجاد گزینه‏اى نو و استمرار آفرینش تاریخى را ندارند و نهایت کوشش آنها احیاى قدرت انتخاب گزینه‏اى از میان گزینه‏هاى برساخته و آفریده پیشینیان، بى‏جسارت و گستاخى آفرینشى نو، است. آفرینش نو با همان شرطها ممکن است: قرائت عصرى متون، و قرائت عصر در متون. و چون عصرها متحول و متغیرند، قرائتها نیز متغیر مى‏شوند و کلام از کلام کهن به کلام جدید تحول مى‏یابد.
درباره تعریف علم از نظر موضوع و روش و هدف [باید گفت که] پیشینیان موضوع دانش کلام را کلام خدا در مقام صفتى از صفات او و وحى او، که در قرآن باز نموده شده، قرار مى‏دادند. امروزیان موضوع دانش کلام را کلام انسان درباره خدا و صورت‏بندى مسائل آن مى‏دانند; براى این که بدانند آیا این مسائل خبرى و گزارشى‏اند و از واقعیت‏حکایت مى‏کنند یا این که گزاره‏هایى انسانى‏اند و آرزوها و خواسته‏ها را بیان مى‏کنند؟ دانش کلام جدید «سخنى از خدا» نیست، بل «سخنى درباره خدا» است و از کلام متکلم مشتق شده نه از کلام خدا. روش آن به شیوه پیشینیان دفاع از عقیده نیست، بل تحلیل مسائل به شیوه امروزیان و تحلیل واقعیت‏براى صورت‏بندى آن در مسائل است. و هدف آن، نه رستگارى اخروى بل صلاح دنیوى و چیرگى بر با خود بیگانگى فرد و جامعه و بازگشت‏به واقعیت‏به جاى برون شد از آن است. بر این پایه دانش عقاید، به ایدئولوژیهاى این زمانه که انگاره‏هاى مردم را از جهان به آنها مى‏دهد و شیوه‏هاى رفتار و عمل را به آنها مى‏آموزد شبیه‏تر است. بنابراین عقاید ابزارى براى دستیابى به صلاح بر روى زمین است و به خودى خود هدف نیست.
مى‏توان نظریه علم پیشینیان را که بر حس و عقل و نقل تکیه مى‏کرد، تحول و تکامل داد و آن را بر وجدان و ادراک مستقیم از متن و واقعیت استوار ساخت. بحرانها از پى یکدیگر مى‏آیند، اندوه فزونى گرفته و مصیبت فراگیر شده و آدمى با سراسر وجود خود واقعه را درمى‏یابد و درک مى‏کند و سینه‏اش تنگ مى‏شود، نفس نفس مى‏زند و دژم مى‏گردد، مى‏شورد و درنگ مى‏کند، کنش‏پذیر مى‏شود و فریاد برمى‏آورد. بحران ما نیازمند استقلال نظرى نیست، پندار ما آشکار است. متن، خود سخن مى‏گوید; نه هر متنى، بل متنى که چیزى در نفس [آدمى] برمى‏انگیزد، اندوهى مى‏زداید، از نیازى پرده برمى‏دارد و گره بحرانى را مى‏گشاید. از اینجاست که متن به واقعیت و واقعیت‏به متن بدل مى‏شود. همچنان که نخست‏بار در «اسباب نزول‏» چنین بوده و گویى دوباره بر ما نازل شده است.
به جاى آن که بر مبادى صورى عام در متافیزیک وجود مانند: هستى و نیستى و ماهیت، وجوب و امکان و استحاله و پدیدارهاى وجود یعنى اعراض و آنگاه خود وجود یعنى جوهرها و خود وجود که وجود حسى مادى، وجود طبیعى، زمان و مکان، حرکت و سکون است و همه آنچه در طبیعیات کهن شناخته مى‏شد، بسنده کنیم، نظریه وجود را [نیز] مى‏توان تحول و تکامل داد. چرا که امروزه طبیعت، موضوع تامل عقلانى به شمار نمى‏رود بل موضوع علوم طبیعى است. از این رو مى‏توان در دانش کلام جدید وجود صورى و طبیعى را به وجود انسانى و اجتماعى بدل ساخت. و در نتیجه آنچه از وجود اجتماعى و تاریخى، وجود انسانى دانسته مى‏شود، وجود زنده است نه وجود صورى فارغ یا شیئى طبیعى.
[همچنین] در ذات و صفات یعنى در اصل توحید، به جاى صورت‏بندى آن طبق نظریه جوهر و اعراض در اندیشه یونانى، حامل و محمول، اصل و فرع، مى‏توان آن را در دانش کلام جدید طبق نیازهاى زمانه و نیز بر پایه متون صورت‏بندى کرد. اگر زمانه ما زمانه سرزمین غصب شده و تباهى فلسطین در رویارویى با دشمنى است که میان خدا و زمین همچنان که در صهیونیسم مطرح است پیوند مى‏زند; ارض موعود و میثاق و قوم برگزیده خدا; در دانش کلام جدید مى‏توان عقیده را با عقیده رویاروى نشاند، آهن را جز آهن نمى‏برد. متون میان زمین و آسمان پیوند زده‏اند، تصویر خدا [تصویر] خداى آسمانها و زمین است; رب السموات والارض، هو الذى فى السماء اله وفى الارض اله. بنابراین چرا در نظریه ذات و صفات اشعرى و در اصل توحید اعتزالى تنها او خداى آسمانها به شمار مى‏آید؟ چرا دانش کلام جدید ارتباط خدا با زمین را در رویارویى با دشمنى که همین کار را مى‏کند، تبیین و توجیه نمى‏کند و بر سر دفاع از اسلام و تاسیس عقیده به زبان و فرهنگ زمانه جهد نمى‏ورزد؟
درباره افعال نزد اشاعره، و از آن میان اصل عدل، نزد معتزله مى‏توان سویه نوى از آرزوى انسانى آفرید که علم پیشینى الهى یا قدرت فراگیر الهى نیست همچنان که در دانش کلام کهن در عقیده قضا و قدر بود بل ایستار انسانى‏اى است که آزادى فردى را مرزبندى مى‏کند. چرا که آدمى اگرچه آفریدگار افعال خود است ولى آفریننده ایستارى که در آن زندگى مى‏کند نیست. این مرزبندى از واقعیت مایه مى‏گیرد نه از اراده الهى، از زمین برمى‏خیزد نه از آسمان. و چرا مرگ، رزق، قیمت، فقر و غنا از خدا برآید همچنان که در دانش کلام کهن بود در دورانى که او عقاید را در محیط ادیان نخستین بنیاد گذارد؟ و چرا مرگ سبب ساخته عللى که در دانش پزشکى کاویده مى‏شود و نیز معلول جرم و حوادث دانسته نشود همچنان که دانشمندان و فقیهان چنین مى‏کنند؟ و چرا ارزشها و قیمتها در بازار و با قانونهاى عرضه و تقاضا آنچنان که اقتصاددانان بیان مى‏کند تعیین نشود؟ و چرا روزیها بر طبق فقر و غنا به نسبت [سهم] شهروندان در درآمد ملى و ساختار طبقاتى جامعه چنان که جامعه‏شناسان باور دارند سنجیده نشود؟ عصر نخستین، زمین را از آسمان مى‏نگریست و این زمانه، آسمان را از زمین[مى‏نگرد]. و در نتیجه وحدت نخستین علم اصول بدان بازمى‏گردد، وحدت دانش اصول دین و اصول فقه، وحدت نظر و عمل، عقیده و شریعت.
دانش کلام کهن نقل را در برابر عقل قرارداد و عقل را در برابر نقل، همچنان که در موضوع خلق افعال، اراده الهى در برابر اراده انسانى مى‏ایستاد و قدرت آدمى در برابر قدرت الهى. دانش کلام جدید مى‏تواند معیار سومى نیز بیفزاید و آن واقعیت‏یا مصلحت است، مقیاسى که بویژه اصولى است و دانش کلام نیز همان دانش اصول دین است، یکى از دو شاخه دانش اصول. و به جاى آن که موضوع دانش اصول دین، حقیقت نظرى یعنى عقیده باشد و موضوع دانش اصول فقه، حقیقت عملى یعنى شریعت; دانش اصول که اصول دین و اصول فقه را فرا مى‏گیرد موضوعش حقیقت نظرى و عملى مى‏گردد.
[همچنین] مى‏توان درباره نبوت، نقش متن را مانند نقش حدس نخستین یا مصادره یا مسلم [axiom] یا بدیهى، در روش استنباطى یا افتراضى انگاشت که تحقیق‏پذیر یا پذیراى فرضیه‏اى است که در روش تجربى به قانون تحول مى‏یابد; این همه پس از آزمون متن «ناسخ و منسوخ‏». همچنان که مى‏توان ریشه آگاهى تاریخى را در آن دانست و مفهوم پیشرفت را از آن میان آشکار ساخت. معاد [نیز] به خواست انسان در فراگذر از مرگ و بلندى عمر و ماندگارى اثرى از میان کارها [یى که آدمى انجام مى‏دهد] و یادبود در دل دیگران و روى زمین و در تاریخ، اشاره مى‏کند.
ولى ایمان و عمل همان مساله نظر و عمل، اندیشه و کنش نظرى و تطبیق است که در ایدئولوژیهاى سیاسى بر پایه اولویت‏یکى بر دیگرى شناخته شده است: جهان یا تغییر جهان. اگر دانش کلام کهن، امام را توصیف مى‏کند دانش کلام جدید، ملت و توده‏ها را وصف مى‏نماید. و اگر فروپاشى تاریخ در دگردیسى خلافت راشده به پادشاهى و از خیر القرون به زمانه پست، پیشینیان را دهشت‏زده کرد، هرچه زمان پیش مى‏رود با توجه به ارتباط فضیلت‏با عصر فتنه کبرا، فضیلت نیز کاستى مى‏گیرد ولى نوزایش کنونى، که مابیش از دویست‏سال است در کار آن مى‏کوشیم و یکى از مراحل آن رهایى از استعمار بود، چنین مى‏آموزد که زمان پیش مى‏رود و فضیلت، نه کاستى که فزونى مى‏گیرد و خوش‏بینى نیروى بیشترى براى تربیت افراد و ملتها دارد تا بدبینى. همه نوزایشها بر پایه فلسفه‏هاى پیشرفت‏بنا شده‏اند نه فلسفه‏هاى پسرفت، فلسفه‏هاى نوزایش نه فلسفه‏هاى انحطاط.23 حدیث کهن فرقه ناجیه نقش خود را در دفاع از سلطه حاکم که فرقه ناجیه بود و ضد مخالفت‏سیاسى و ارشاد فرقه هالکه به خوبى ایفا کرده است. اکنون وحدت ملى اقتضا مى‏کند که همه فرقه هاى امت‏به‏رغم اختلاف چارچوبهاى نظرى در پروژه ملى مشترک همکارى کنند; همه با وحدت ناجى‏اند و همه با پراکندگى هالک.24
ناسازگارى میان دانش کلام کهن و عصر جدید در وجدان جهان و شهروند چیزى است که همه آن را احساس مى‏کنند و نیاز به دانش کلام جدید مطابق شرایط عصر اکنونى، نیازى است که همه آشکارا و نهان درمى‏یابند. و درک و دریافت و آگاهى از چیزى، نخستین مرحله علم است. آنچه مى‏ماند صورت‏بندى و داورى است و این وظیفه نسلهاى آینده است.
پى‏نوشت‏ها:
1. شهرستانى. الملل والنحل (دو جلد)، مکتبة صبیح، قاهره، بى‏تا. علی سامی النشار، نشاة الفکر الفلسفی فی الاسلام (سه جلد)، دارالمعارف 1966. حسن حنفی، من العقیدة الى الثورة، جلد نخست، المقدمات النظریة، الفصل الثانى: بناء العلم، ص‏141227.
2. «تاریخ‏باورى (Historicism) گرایشى در فلسفه و علوم انسانى است که با توجه به سیر تاریخى تکوین پدیده‏هاى اجتماعى، معناى آنها را روشن مى‏کند. و نیز فلسفه‏اى است که به تاریخ اصالت مى‏دهد و تاریخ انسان و حتى تاریخ وجود را داراى سیر تکوینى کمال یابنده و متوجه به جهتى خاص مى‏داند (همچون هگل و مارکس)» به نقل از داریوش آشورى. ر.ک: کاپلستون، فردریک. تاریخ فلسفه، ج‏7، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى و انتشارات سروش، 1367، ص‏435. (مترجم)
3. مانند: «مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین‏» اشعرى (330ه)، «التنبیه والرد على اهل الاهواء والبدع‏» ملطى شافعى (377ه)، «التمهید فى الرد على الملحدة والمعطلة والرافضة والخوارج والمعتزله‏» باقلانى (403ه)، «الفرق بین الفرق‏» بغدادى (429ه)، «الفصل‏» ابن‏حزم (456ه)، «اعتقادات فرق المسلمین والمشرکین‏» رازى (606ه)، «فرق الشیعة‏» نوبختى و....
4. مانند: «طبقات المعتزله‏» بلخى (319ه) و قاضى عبدالجبار (415ه) و حاکم حبشى (494ه).
5. حسن حنفى: «من العقیدة الى الثورة‏» جلد نخست «المقدمات النظریه‏» باب سوم: بناءالعلم، ص‏227-141.
6. همان، جلد دوم، توحید.
7. همان، جلد سوم، عدل.
8. همان، جلد چهارم، نبوت و معاد.
9. همان، جلد پنجم، ایمان و عمل و امامت.
10. نگاه کنید به دو بحث من «چرا مبحث انسان از میراث کهن ما غایب است؟» و «چرا مبحث تاریخ از میراث کهن ما غایب است؟» در: دراسات اسلامیه، ص‏456-393، الانجلو المصریة، قاهره، 1981.
11. «من العقیدة الى الثورة‏» المجلد الاول: المقدمات النظریة، الفصل الثالث، نظریه العلم، ص‏409-231.
12. همان، جلد نخست، فصل چهارم، نظریه وجود، ص‏636-411. الازهر مبحث وجود را از ماده درسى علم کلام حذف ساخته و دانش کلام را از نظریه ذات و صفات و افعال و بر پایه روش تصویب شده سال 1936، قانون شماره 26، آغاز مى‏کند. ر.ک: الایجى، مواقف، عالم الکتب، بیروت، بى‏تا، ص‏122-78 و 156 و200.
13. شاید درست این باشد که بگوییم درستى آن را اثبات کند و ناراستى نقیض آن را نیز اثبات نماید زیرا اگر درستى آن اثبات شود ولى ناراستى نقیضش نفى گردد، بناچار در یکى از این اثبات و نفیها خللى هست. (مترجم)
14. حسن حنفى. «التراث والتجدید»، موقفنا من التراث القدیم، القاهرة، المرکز العربى للبحث والنشر، 1980، ص‏171-157.
15. ر.ک: پژوهش من: کبوة الاصلاح در «دراسات فلسفیة‏» ص‏190-177 الانجلو المصریة القاهره 1987.
16. من العقیدة الى الثورة: جلد سوم، العدل، فصل نهم، خلق الافعال ص‏5381.
17. همان، فصل هشتم، العقل الغائى ص‏591-383.
18. همان.
19. همان، فصل نهم، تطور الوحى (النبوة) ص‏19-53.
20. همان، فصل دهم، مستقبل الانسانیة (المعاد)، 607-321.
21. همان، فصل یازدهم، النظر والعمل (الاسماء والاحکام)، ص‏61-51.
و نیز پژوهش من درباره اندیشه دینى و دوگانگى شخصیت در «القضایا المعاصره‏» ج‏1، فى فکرنا المعاصر ص‏127-111 دارالفکر العربى، القاهره، 1976.
22. «من العقیدة الى الثورة‏» جلد پنجم. فصل دوازدهم: الحکم والثورة (الامامة)، 336-163.
23. همان، جلد پنجم، الامامة فى التاریخ، انهیار ام نهضة، ص‏391-336.
24. همان، جلد پنجم، من الفرقة العقایدیة الى الوحدة الوطنیة، 391-336. اشاره:
دکتر حسن حنفى، استاد دانشگاه قاهره و یکى از روشنفکران برجسته و پرکار و انقلابى عرب است. آثار او این ویژگى را دارد که بطور یکسان، از میراث توانمند اسلامى و سنت فرهنگى غرب مدرن بهره مى‏گیرد و بر هردو اشراف دارد. او نه تنها در گستره نظرى مسائل اسلامى ،که درباره رویدادهایى که در جهان اسلام رخ مى‏دهد نیز آراء و آثار فراوانى دارد. از آن میان مى‏توان از مقدمه او بر ترجمه عربى کتاب «حکومت اسلامى‏» مرحوم امام خمینى یاد کرد.
این مقاله نخستین مقاله‏اى است که از او به زبان فارسى درمى‏آید. وراى درستى و ناراستى آراء و باورهاى او، آنچه مهم است آشنایى با اندیشمندى بزرگ و نامور از دیار و فرهنگ عرب و گشایش افق‏هایى نو براى پژوهش در کار و بار دانش دین و مشکلهاى نظرى و عملى جامعه دینى است.
نخست: تاریخمندى به چه معناست؟
«تاریخمندى‏» به معناى پیدایش، پاگیرى و بالندگى پدیده‏اى، در جامعه‏اى ویژه با زمینه‏ها و جغرافیاى مرزبندى شده و در دوران زمانى ویژه، است. اندیشه، پدیده است، و پدیده‏هاى فکرى پدیده‏هایى اجتماعى‏اند، و پدیده‏هاى اجتماعى پدیده‏هایى تاریخى‏اند. هیچ چیز اندیشه‏مندى جز در جامعه و تاریخ پدید نمى‏آید.
مفهوم تاریخمندى لزوما با مفهوم غربى Historicit پیوند ندارد; تاریخمندى چیزى است که در میان ما رخ داده است، تاریخ رشد و پیدایش فرقه‏هاى اسلامى [که بیان] تاریخ فرقه‏ها و ساختار عقاید است، مانند علم کلام تاریخمند است. پیشینیان و امروزیان را بنگرید. بنابر قانون کنش و واکنش، دو طرف نقیض و مرز میانه; تفریط و افراط و اعتدال.1 بنابراین دانش کلام دانشى تاریخى است که در ظرف ویژه‏اى پدید آمده، در محیط ویژه‏اى بالیده، در دوران تاریخى ویژه‏اى کمال یافته و در دوران تاریخى دیگرى فروپاشیده و نابود شده است.
تاریخمندى به معناى فروغلتیدن در خطاى فروکاست‏گرى تاریخى (Historical نیست، هم چنین وابستگى به گرایش تاریخ‏باورى (Historicism) 2 به معناى انکار صفت مطلق بودن اندیشه، بویژه اندیشه‏اى دینى مانند دانش کلام، نیست. مطلق در ساختارى که تاریخ از آن پرده برمى‏دارد، آشکار مى‏گردد. مطلق از میان ساختار ذهن بشرى یا ساختار واقعیت انسانى یا دیالکتیک تاریخ سر بر مى‏کشد و از فروتنى دانشمندان و نزدیکى آنها به واقعیت و بنیادگذارى و برهان‏سازى بر دانشها حکایت مى‏کند. همچنان که بر پاکى درون و راستى احساس بدور از ادعاى حقیقت و مزایده در دین دلالت مى‏کند; تا هنگامى که دانشمند، انسانى است که حواس خود را به کار مى‏گیرد و براى ادراک و تفسیر و دریافت پدیده با ذهن خود استدلال مى‏کند، و تا هنگامى که متون تاریخى را به مثابه ساخت مایه دانش خود مى‏خواند، و تا هنگامى که زبان مورد اتفاق مردمان را در معناهاى آن به کار مى‏گیرد و آرمانهاى اجتماعى ویژه‏اى دارد. همه اینها او را چنان مى‏کند که درمى‏یابد وضعیت او نسبى است، و دانش او اجتهادى بشرى است، و حقیقت، [تنها] نزدیک شدن به آن و صورت‏بندى آن است. همه چیز از اوست و همه چیز به خود او بازمى‏گردد. این فروتنى علمى به ایمان مؤمنان نزدیکتر است، از فریفتارى و غرور و ادعایى که دانشمند را وامى‏دارد تا اجتهاد ویژه خود و ذات دانش را یکى بینگارد، و نگرش شخصى خود و نفس حقیقت را یگانه بپندارد و ایستار نسبى خود و حقیقتى را که همه به سوى آن مى‏کوشند، یک چیز بداند. این مطلق بودن علمى مرزبندى شده‏اى است که مى‏توان آن را شناخت و توصیف کرد، و از سر هوس و شتابزدگى و اعلام ایمان در برابر توده مؤمنان در دولت «دانش و ایمان‏» نیست. وظیفه و تحدى علمى اثبات مطلق نیست، بل شناخت زایش و بالندگى و کمال‏یابى آن است. تا هنگامى که مطلق، موضوع شناخت است، جز تعریف شده و مرزبندى شده نمى‏تواند باشد; پدیده‏هایى دارد که مى‏توان آن را تثبیت کرد و قانونهاى آن را شناخت، و انگاره‏ها و تصورهاى تعریف‏شده‏اى دارد که از میان آنها مى‏توان مطلق را دریافت، و نیز زبانى دارد که مى‏توان با آن زبان مطلق را بیان کرد. مطلق بودن دینى ناعلمى، هوس و شهوت و شتابزدگى در داورى و بل مزایده در ایمان است و بیگانگى با واقعیت و دورى از آن را باز مى‏تاباند. ولى مطلق بودن ایده‏آل، پاکى و پالایش و ایمان عقلى و حس کردن وظیفه و خودآگاهى بهمسؤولیت فردى است، حس کردن زیبایى و دریافتن جلال و تاکیدى بر نیک‏رفتارى [ عمل صالح] چونان نمادى از نمونه برین و ایده‏آل است، زهدورزى در دنیا و امیدى به آخرت است.
تکیه دانش کلام در پیدایش و تکامل خود بر متون دینى بدین معنا نیست که دانش کلام در موضوع یا روش یا ساختار و یا حتى در نتیجه‏هاى خود دانشى مطلق است. متون دینى یکى از عوامل پیدایش آن هستند، هم چنانکه این متون یکى از عوامل پیدایش آن در هر زمان، درخور شرایط و زمینه‏هاى آن زمان هستند. متون دینى همه جا یکى هستند ولى زمینه‏هاى اجتماعى و تاریخى، دگرگون شونده‏اند. عیب دانشمندان این است که یکى از مرحله‏هاى تاریخ را در مقام مرحله نخستین و فرجامین ثابت مى‏کنند و وظیفه امروزیان را شرح گفته‏هاى پیشینیان مى‏دانند و در امکان، بدیع‏تر از آنچه پدید آمده نمى‏بینند و باور دارند که گذشتگان سفره سخن را یکسره بلعیده و براى نسلهاى بعد چیزى برجا ننهاده‏اند. اکنون از جنبش سلفى گرى و فعالیت و مردمى بودن آن شکایت مى‏کنیم. تا هنگامى که متون دینى همواره بر پایه نیازهاى عصر، فهمیده مى‏شوند، در چنگ نیازها و کاربست و به کارگیرى آنها، پدیده‏اى تاریخى مى‏شوند و پاره‏اى از دیالکتیک اجتماعى و حرکت تاریخ مى‏گردند و متونى مستقل از تاریخ نیستند; سرچشمه دانشند و خود موضوع دانش نیستند. متون دینى خود متونى تاریخى‏اند که در زمینه‏هاى اجتماعى ویژه‏اى که به نام «اسباب نزول‏» شناخته مى‏شوند، پیدا و پدید آمده‏اند و به نام «ناسخ و منسوخ‏» خوانده مى‏شوند، زیرا بر طبق زمان و نو شدن نیازهاى جامعه و تنوع تواناییهاى آدمى تحول و تکامل یافته‏اند، از آن نظر که منابع شریعتند. با همین هدف دانشهایى روییده‏اند که علوم قرآنند و در خدمت‏بیان تاریخمندى متون، از نظر پیدایش و تحول‏یابى و کمال‏یابى‏شان هستند; از نظر جمع و ترتیب زمانى و مکانى آنها (نزول و نسخ) از نظر تصور و نظام آنها (مکى و مدنى) نمى‏توان این متون را جز از حیث تحول تاریخى‏شان دریافت; به‏رغم آن که گرداورى آنها به گونه‏اى توقیفى [و بسته]، یعنى بنا بر ساختار نه در پى و پیروى تاریخ، به انجام رسیده است. اسلام که خود در طول بیست‏وسه سال این متون پراکنده را گرد آورده («تنجیم‏»)، حلقه تاریخى ویژه‏اى در تحول و تکامل وحى عام از آدم تا محمد است و قرآن واپسین حلقه در صحف ابراهیم و موسى، پس از زبور داود و تورات موسى و انجیل عیسى است و شریعت اسلامى، فرجامین صورت‏بندى شریعت وحى از هنگام شریعت آدم و نوح است و در همه اینها اتصال [به حقیقت] نزدیکتر است از انفصال. اسلام در دین حنیف نخستین، دین ابراهیم، ریشه دارد. و بازنگرى تاریخ وحى و تاریخ پیامبران و تاریخ امتهاى پیشین است، تحقیق تاریخى متون دینى پیشین راست و ناراست آن است، آنچه به تواتر گزارش شده و آنچه احبار با دست دسیسه به آن افزوده‏اند یا دگرگون ساخته‏اند و آنچه رهبان، ک‏ژ دریافته‏اند و متالهان بدان افزوده‏اند.
دوم: جلوه‏هاى تاریخمندى
تاریخمندى دانش کلام در تاریخ فرقه‏ها و تاریخ نظام یعنى قواعد عقاید و تاریخ فرهنگ و تاریخ عصر یا زمان آشکار مى‏گردد.
تاریخ فرقه‏ها اثبات مى‏کند که فرقه‏هاى کلامى در بستر اجتماعى و سیاسى ویژه‏اى که تاریخنگاران فرقه‏ها توصیف کرده‏اند،3 پدید آمده‏اند. معتزله با همه رایهایش و اشاعره با همه عقایدش و خوارج با همه شاخه‏هایش و شیعه با همه گونه‏هایش، در میان رویدادهاى ویژه فکرى یا سیاسى و در پى اختلاف در راى و باور یا اختلاف در ایستار سیاسى پدید آمده‏اند. معتزله با اعتزال واصل، و اشاعره از مناقشه درباره شایستگى و شایسته‏تر، و خوارج در پى حکمیت، و شیعه به سبب امامت و باور به خلافت‏بى‏فاصله على[ع] پدید آمدند. و هر فرقه کوچکى نیز به دلیل اختلافى فرعى، در راى یا ایستار سیاسى جزئى، با فرقه اصلى سر برآورد. نام فرقه‏ها یا برگرفته از نام بنیانگذاران آنهاست مانند اشعریه و جهمیه و نظامیه و هذیلیه و جاحظیه و معمریه و جبائیه و... یا از نام جنبشهاى تاریخى و ایستار فکرى و سیاسى آنها گرفته شده است مانند معتزله و خوارج و شیعه و یا به لحاظ باورها و عقیده‏هاى آنهاست مانند صفاتیه و مشبهه و قدریه و امامیه و حشویه و مرجئه و.... متکلمان [نیز] در طبقه‏هایى جاى مى‏گیرند; طبقه‏هاى معتزله مانند دیگر طبقه‏هاى فقیهان و صوفیان است و طبقه‏ها نسلهایى هستند که در گستره تاریخ از پى هم آمده‏اند.4 فرقه ها رقیب یکدیگرند; خود را داراى چیزهایى مى‏دانند که باور دارند دیگران ندارند. هر فرقه‏اى خود را حق و دیگرى را باطل مى‏انگارد. او فرقه ناجیه و دیگران فرقه هالکه هستند. او ایمان دارد و اقرار مى‏کند، آن دیگران پندار مى‏بافند و ادعا مى‏فروشند. همچنان که فرقه‏هاى اسلامى در برابر فرقه‏هاى غیر اسلامى تحدى کرده‏اند و این خود بر سرشت تاریخى فرقه‏ها دلالت مى‏کند. مرزبندى عقاید اسلامى و صورت‏بندى آنها، در رویارویى با عقاید و دینهاى همروزگار با آنها، یا از ابتدا انجام مى‏گرفته مانند کار ابن حزم در «الفصل‏» و شهرستانى در «الملل والنحل‏» و یا به مناسبت عقیده توحید مانند آنچه در «المغنى‏» قاضى عبدالجبار یا «تمهید» باقلانى هست. باور یهودیان در جستار نسخ و مسیحیان در توحید و سوفسطائیان در نظریه علم و براهمه در نبوت و مهندسان در الهیات در بحث صفات و معتقدان به تناسخ ارواح در جستار معاد و... ابطال و رد مى‏شده است. نخست اشعرى «مقالات غیر الاسلامیین‏» را نوشت. و قاضى عبدالجبار نیز «الفرق غیر الاسلامیه‏» را، پاره چهارم کتاب «المغنى‏» قرار داد.
نظام و قواعد عقاید، تاریخى است و در گذر روزگاران شکل مى‏گیرد و پدید مى‏آید. هر نسلى به نسل پیشین موضوعى یا انگاره‏اى یا محورى یا ساختارى مى‏افزاید. این واقعیت را مى‏توان با تتبع تاریخى و زمانى کتابهاى عقاید و چگونگى پیدایش آنها، از موضوعهاى پراکنده گرفته تا بنیادهاى نخستین، دریافت. در نخستین مرحله از آغاز، «دانش کلام‏» در کار نبود و آنچه در سده نخست و دوم مى‏گذشت موضوعهاى پراکنده و مناقشه‏هاى کلى و چالش عقیده‏ها، بى‏تدوین مراد و بى‏ساختار یا دریافت کلى از دانش، بود. آنچه بود ابطالهاى دوسویه رهیافتهاى گوناگون در فهم عقیده‏ها و واقعه‏ها بود، که در کتابهاى نخستین معتزله و رساله‏هاى یاد شده از آنها در کتابهاى فرق باز نموده و آشکار شده است. در مرحله دوم، پس از تدوین از میان فرقه‏ها، موضوعها آشکار مى‏شد (التنبیه والرد) و از میان موضوعها، فرقه‏ها (التمهید) و از فرقه‏ها به موضوعها و از موضوعها به فرقه‏ها (الابانة، الملل والنحل) و از فرقه‏ها به موضوعها، بى‏آن که بر پایه فرقه‏ها باشد و آنگاه موضوعها بر پایه فرقه‏ها (مقالات الاسلامیین، الفصل). در مرحله سوم، مسائل در موضوعها نظم گرفتند و موضوعها در بنیادهایى انتظام یافتند که از همه گفته‏ها و باورهاى پراکنده، در موضوعهاى ناهمساز، آغاز شده بودند (الانتصار، الانصاف، کتاب التوحید از ماتریدى، المسائل الخمسون از رازى، الدر النضید از هروى). آنگاه موضوعها در فصلها و فصلها در بابها گرد آورده شد (بحرالکلام نسفى، لمع الادله، الارشاد الشامل جوینى، اللمع اشعرى). آنگاه اصول و بابها در قواعد و اصول به هم ضمیمه شدند (نهایة‏الاقدام شهرستانى، اصول‏الدین بغدادى، اساس التقایس رازى، رسالة التوحید محمد عبده، المغنى، شرح الاصول الخمسة، المحیط بالتکلیف قاضى عبدالجبار). و در مرحله چهارم، دانش کلام از اصول و پایه‏ها به بنا و ساختمان گذر کرد; در نظریه ذات و صفات و افعال (الاقتصاد، اصول‏الدین، غایة‏المرام) و به ساختار سه‏گانه واپسین دانش، در مقدمات و الهیات و سمعیات (العقیدة النظامیة، المحصل، طوالع الانوار، المواقف، تهذیب الکلام، المقاصد) یا الهیات و نبوات و سمعیات (الحصون الحمیدة، التحقیق التام). و در مرحله پنجم و فرجامین، تحول از بناى دانش به عقاید ایمان بر پایه احکام سه‏گانه خرد و برشمارى عقاید درباره خدا و پیامبر صورت گرفت (الفقه الاکبر، العقاید النسفیه، کفایة‏العوام فضالى، عقیدة‏العوام حزوقى، رساله بیجورى، العقیدة التوحیدیه دردیر، جامع زبد العقاید ولد عدنان) و نیز درباره استغناى خدا از جز خود و نیاز جز او به او (جوهر التوحید قانى، الخریدة البهیه دردیر، وسیلة العبید ظاهرى) و از پس همه اینها سقوط الهیات و تسلیم و سرسپردگى یکسره به سمعیات (مسائل ابى‏اللیث).5 بنابراین دانش کلام، در مقام قواعد عقاید، دانش تاریخى نابى است که در بستر تاریخ پدید آمده و با تکامل تاریخ کمال یافته است. و مى‏توان مراحل آن را مانند هر پدیده زنده دیگرى، از زایش گرفته تا تحول و تکامل و مرگ، بررسید و پژوهید. این دانش در سده‏هاى پنجم و ششم و هفتم به کمال خود رسید و پس از آن از روزگار ایجى و پس از ابن‏خلدون روى به ویرانى نهاد. از رساله توحید محمد عبده به این سو کوششهاى اصلاحگرانه نوى صورت بسته تا قفل ایستایى این دانش را بشکنند و آن را پویا کنند و موضوعها و روشها و هدفهاى آن را از دانش کلام کهن به دانش کلام جدید منتقل سازند.
تاریخمندى فرهنگ بدین معناست که مجموعه انگاره‏ها و مفهومها و واژگانى که دانش کلام کهن به کار مى‏برد، فراورده فرهنگ کهن موروثى یا مهاجرى است که برگرفته از دانشهاى زبان عربى یا دانش اصول فقه یا وام گرفته از، بویژه، فرهنگ ترجمه شده یونانى و با بطور کلى فرهنگ ایرانى و هندى است. فرهنگ اقوام مغلوب، یا به سبب حسن نیت کسانى که دین نو را مى‏پذیرفتند رواج یافت و یا به سبب بدنیتى و عمد و قصد منافقان یا کسانى که بر فرهنگ پیشین خود باورمند مى‏ماندند و دیگران را طعن مى‏زدند که چرا عقاید خود را به دلیل قوت و پیروزمندى و فتح قوم مهاجم پذیرفته‏اند.
دانش کلام کهن با توجه به خطرگاههاى غافلگیرکننده پدید آمد، و [مجموعه] عقایدى بود که از توحید و تنزیه در نظریه ذات و صفات و افعال نزد اشاعره یا اصول توحید و عدل نزد معتزله دفاع مى‏کرد. این دانش آنگاه که مفاهیم جوهر و عرض و زمان و مکان و صورت و ماده و قوه و فعل و علت و معلول، مفاهیم حاکم در طبیعیات شدند، با فرهنگ دوران کهن بویژه فرهنگ یونانى پیوند یافت. اثبات صفت وحدانیت; ثنویت و نصارا را هدف مى‏گرفت و تنزیه، تجسیم و تشبیه در ادیان کهن را از میان مى‏برد و اثبات صفت غیریت‏با حادثها; علیه همه باورهاى تجسد و حلول و اتحاد بود و دو صفت قدم و بقا; ازلیت ماده‏ها و قدم جهان در فرهنگ یونانى را به زیر ضربه مى‏گرفت و اثبات معاد; معتقدان به تناسخ ارواح در گذشته را در فرهنگ هندى نفى مى‏کرد و باور به امامت; با سیاست پادشاهان ایرانى و بیزانسى و قیصران رومى در تضاد بود. اکنون این چارچوب فرهنگى کهن یکسره دگرگون شده است: از یونان به غرب، از ایران باستان به ایران انقلاب، از هند بودایى به هند ملى‏و یکى از پیشروان جهان بى‏طرفى و از قطبهاى جهان سوم، از چین باستان به چین امروز، از ادیان شرق باستان هندوئیسم، مانوى‏گرى و زرتشتى به ادیان و ایدئولوژیهاى غربى مدرن مارکسیسم، لیبرالیسم و ملى‏گرایى، از فرقه‏هاى یهودى کهن عنانیت، عیسویت، ربانیت و قرائیت‏به فرقه‏هاى یهودى نو لیبرالیسم، سنت‏باورى، آداب‏پرستى (conventionalism) و صهیونیسم، از الهیات مسیحى کهن و عقاید آن درباره تجسد، رستگارى، خطا و قربانى به تئولوژى مسیحى مدرن، تئولوژى رهایى‏بخش، تئولوژى توسعه، تئولوژى بحران، تئولوژى سکولار، تئولوژى سیاسى، تئولوژى «مرگ خدا» و.... همچنین همان گونه که در روزگار باستان فرهنگ یونان باستان از همه فرهنگها پیشى گرفته بود، امروزه از راه ترجمه‏هایى که بیش از صد سال است که انجام مى‏گیرد، فرهنگ غرب سلطه و گسترش و پراکندگى دارد. و همان گونه که پیشینیان یا پیرو افلاطون صاحب الایدى و النور و پیشواى اشراقیان بودند یا سرسپرده ارسطو معلم اول و پیر حکیمان، امروزیان نیز یا هگل را که کاملترین ایده‏آلیست اروپایى است، برمى‏گزینند یا مارکس را که راه [و قانون] جامعه و تاریخ را کشف کرد، یا ایده‏آلیسم و خردباورى برساخته دکارت و کانت را مى‏پذیرند یا واقع‏باورى تجربى‏اى را که بیکن و هیوم بنیادگذاردند. و همچنان که سقراط در روزگار کهن مى‏کوشید آگاهى را تحلیل کند تا حقیقت درونى را در آن بیافریند; «خود را با خود بشناس‏» و آن را با این سخن که «هرکه خود را بشناسد خداى خود را شناخته است‏» تکمیل کند، در روزگار مدرن نیز هوسرل تلاش مى‏کند آگاهى را تحلیل کند; «اى انسان حقیقت در درون تو نهفته است‏». و همان گونه که فرهنگ کهن، بنیاد پدیدآیى دانش کلام کهن بود، فرهنگ اروپایى امروز نیز براى بنیادگذارى دانش کلام مدرن ضرورى است. عصر نیز تاریخى است. در عصر نخست، لشگریان اسلام فاتح و ملت اسلام پیروزمند بودند و نیازى به پدیدآیى عقایدى براى فتح یا جهاد یا زمین نبود، آزادیها تامین شده بود، فرد با حاکم مناقشه‏اى آزاد داشت و عدالت اجتماعى از بیت‏المال براى همه بطور یکسان رعایت مى‏شد. ملت متحد بود و میان قبیله‏ها، قومها، گروهها و دولتها تفاوتى نبود و زمینى [وجود] داشت که بندگان صالح آن را به میراث برده بودند. هویت‏بر پایه تمایز آشکارى میان خود و دیگرى، میان موروث و مهاجر و میان دانشهاى عرب و دانشهاى عجم موجود بود و ذات [یعنى همان امت اسلامى جدید] در رویارویى با امتهاى کهن دیگر یونانى و هندى و ایرانى تحکیم و تاکید مى‏شد و بیت‏المال چنان بود که نیاز مردمان را برمى‏آورد و مالیات از پس [هزینه] توسعه جامعه برمى آمد. مردم در کار فتح، بسیج‏بودند و به جهاد مى‏شتافتند و در شهادت از یکدیگر پیشى مى‏گرفتند و از سوى زمین خطرى امت را تهدید نمى‏کرد; امت پیروزمند بود و [فرایند] عربى‏سازى، فعال و اسلام در حال گسترش بود.
ولى اکنون شرایط و احوال و زمینه‏ها دگرگون شده است; مرحله تاریخى نخستین برجا نمانده و این عصر دیگر آن عصر نیست، زمانه دگر گشته و وضعیت از پیروزى به شکست تحول یافته، و از فتح به اشغال، از وحدت به تجزیه، از برترى در زمین به فروترى، از عزت به ذلت و از فتح امپراتورى ایران و روم به چالش نوى با شرق و غرب در فلسطین و خلیج [فارس] و خاورمیانه بدل شده است.
شرایط تاریخى [نیز] دگرگون شده; دیگر امت موجود نیست و لشگریان آن پیروزمند نیستند، نیروى کهن شرق و غرب ایران و روم رو در روى یکدیگر نیستند، بل دو قدرت نوین روسیه و امریکا (صرف نظر از دگردیسیهاى سیاسى و تنازلهاى ایدئولوژیک روسیه) پدید آمده‏اند. زمین زیر اشغال است و آزادیها از میان رفته، مردم از گرسنگى و قحطى و هزاران گرفتارى مى‏میرند. امت پراکنده است و بر خود چیره نیست و در غذا و سلاح وامدار دیگران است. هویت، با خود بیگانه و توده‏ها لاابالى شده‏اند، شرایط و احوال عوض شده و تاریخ در راه نو دوره تمدنى جدیدى افتاده که خطرها عقاید امت پیروزمند را مستقیما تهدید نمى‏کند، بل زمین و ثروتهاى امت‏شکست‏خورده را تهدید مى‏کند. و این، متکلم جدید را ناگزیر مى‏کند که به خطرگاههاى نو بیندیشد و در معرکه‏هاى پیشین که خطرى از آنها برنمى‏خیزد، تاخت و تاز نکند مانند براهین اثبات وجود خدا و اثبات آفرینش جهان و جاودانگى نفس. این معرکه‏ها پیشتر آزموده شده و میدانهایى نو پدید آمده که گوى در آن افکنده‏اند و سوارانى در آن یافت نمى‏شود. و او مادامى که عصر تغییر کرده و زمانه دگرگون شده و سراسر تاریخ از مرحله‏اى به مرحله‏اى دیگر و از دوره‏اى به دوره‏اى دیگر گذر کرده است، باید از ثروت و آینده امت‏به نام دانش کلام جدید دفاع کند و تعریف نو یا هدف نو یا موضوع نو و روش نوى براى آن بیافریند; دانش کلام جدید [نماد] همپایى وجدان امت‏با روح عصر است تا بتواند از این گسست دشوار و دوگانگى شخصیت در میانه میراث گذشته و هماوردجوییهاى کنونى برگذرد.
سوم: شیوه‏هاى تحول تاریخى
بنابراین مى‏توان دانش کلام را بازسازى کرد; از راه تحول تاریخى موضوع و روش و ماده و ایستارها و فراورده‏ها و هدفها و سبک آن از عصر کهن به دوران مدرن، و از مرحله تاریخى نخستین که هفت‏سده نخست را از سده اول تا سده هفتم فرا مى‏گیرد به مرحله تاریخى سوم آینده از سده پانزدهم تا سده بیست‏ویکم [هجرى]. چرا که مرحله میانى دوم از سده هشتم تا سده چهاردهم، مرحله شرحها و تلخیصهاست و حکایت از پایان مرحله‏اى همچنان که ابن‏خلدون اعلام کرد و آغاز مرحله‏اى دیگر همچنان که پیشروان نوزایش عربى بیش از دویست‏سال است اعلام کرده‏اند مى‏کند. این تحول تاریخى را مى‏توان با شیوه‏هاى گوناگونى پدید آورد که بدین قرارند:
1. تاویل نو از کلام کهن
ماده دانش کلام کهن گاه مانند گوهرهاى غبار گرفته یا معدنهایى است که در پى باخودبیگانگى متکلم و مردم، گذشت زمان بر آن زنگار بسته است. غبارروبى و صیقلى کردن معدنها و بازگشت‏به بنیادها و ایستارهاى طبیعى براى افراد و جوامع بسیار آسان است. نمونه آن تقسیم دانش کلام کهن است‏به عقلیات و سمعیات یا الهیات و نبوات. بخش نخست، نظریه ذات و صفات و افعال نزد اشاعره یا دو اصل توحید و عدل نزد معتزله را شامل مى‏شود و بخش دوم، امور سمعى مانند: نبوت، معاد، ایمان، عمل و امامت را. مى‏توان این ماده کهن را با پاره‏اى تاویلها که پرده از درونمایه برمى‏دارند و موضوع را به اصل خود باز مى‏گردانند قرائت نوى کرد; چرا که تاویل، بازگشت‏به بنیادهاست. اوصاف شش‏گانه ذات شامل: وجود، قدم، بقا، غیریت‏با حادثها، تنزیه و وحدانیت اوصاف آگاهى نابند که فیلسوفان در آن پژوهش کرده‏اند; انیت نزد فارابى، انسان پرنده نزد ابن‏سینا، کوجیتو نزد دکارت، من مى‏اندیشم نزد کانت، روح نزد هگل، آگاهى نزد هوسرل یا نفس نزد عامه. و صفات هفت‏گانه ذات شامل: علم، قدرت، حیات، سمع، بصر، کلام و اراده جلوه‏هاى نظرى و عملى این آگاهى، و تواناییهاى معرفتى و رفتارى و استعدادهاى ادراکى و فعلى آن هستند. علم همان آگاهى ناب یا عقل نظرى است و قدرت همان آگاهى عملى یا عقل عملى است و حیات شرط این دو است. حى بن یقظان در دو قدرت نظرى و عملى تمثل مى‏یابد; این علم نیز تجربى است و با حواس از راه سمع و بصر که دو حس بنیادین در ادراک علوم و فنون هستند، پیوند دارد و علمى آشکار است و نهان نیست و صورت‏بندى و بیان آن در کلام به انجام مى‏رسد و علمى عینى و مستقل از هوا و هوس است و اراده، آن را قصد مى‏کند. به واقع ذات و صفات، به آگاهى ناب یا آنچه صوفیان انسان کامل مى‏نامند اشاره مى‏کند، همچنان که جیلى نیز آن را به همین اوصاف شش‏گانه و صفات هفت‏گانه توصیف مى‏کند.6 ولى افعال دربرگیرنده دو موضوع است: خلق افعال، و عقل و نقل.
نخستین، موضوع آزادى قرار مى‏گیرد و دومى موضوع عقل که انسان متعین آزاد عاقل با آن دو، تفرد مى‏یابد. و در نتیجه ماده الهیات کهن در حقیقت، انسان‏باورى جدید است و ذات و صفات از انسان کامل زنده عالم قادر پرده برمى‏دارد در حالى که افعال انسان متعین فرد، [حکایت از رفتار انسان] آزاد عاقل دارد. با این تاویل مى‏توان حقوق از میان رفته آدمى را در این دوران از درون عقیده و مغز توحید بنیاد نهاد; به جاى آن که انسان این عصر، بى‏هستى و بى‏ریشه و بى‏بقا و تنها چیزى باشد که در مرکبات عامه و در ازدحام راهها، عددى مانند دیگر عددها، تکرارى و مانسته به جز خود گم شود، و به جاى آن که مرده و نادان و ناتوان از شنیدن و دیدن و سخن گفتن و اراده کردن باشد. نظریه ذات و صفات و افعال نزد اشاعره یا دو اصل توحید و عدل نزد معتزله، از بعد انسان در ماده کلام کهن پرده برمى‏افکند واین چیزى است که ما پس از جلا و صیقل دادن، در دانش کلام جدید بدان نیازمندیم تا بتوانیم نیازهاى عصر را پاسخ گوییم و از حقوق انسان دفاع کنیم.7
ولى سمعیات یا نبوات که موضوعهاى سمعى چهارگانه را دربرمى گیرد: نبوت، معاد، ایمان، عمل و امامت، با قرائت نوى از آنها، تاریخ را کشف مى‏کند; تاریخ بشرى عمومى در نبوت و معاد را، نبوت، گذشته بشریت و معاد، آینده آن است.8 و تاریخ خاص، تاریخ افراد و جوامع در ایمان و عمل است و این دو به بعد فرد یا شهروند اشاره مى‏کند و امامت نیز به بعد نظام سیاسى یا دولت اشاره مى‏کند.9 نبوت، همان گذشته و معاد، همان آینده و ایمان و عمل، همان امر خاص فردى است در حالى که امامت آن امر حاضر جمعى است. بنابراین سمعیات یا نبوات، همان تاریخند: تاریخ عام که انسان کامل با آن رویاروست و تاریخ خاص که انسان متعین در برابر آن است. و در نتیجه با این قرائت نو، تقسیم دانش کلام قدیم به عقلیات و سمعیات یا الهیات و نبوات، قرار دادن دو بعد انسان و تاریخ در دانش کلام جدید است، این دو بعدى که در وجدان معاصر ما نایاب و ناپدید است; غیاب انسان و غیاب تاریخ.10
2. آشکارسازى جدید از قدیم [زنده کردن پاره‏اى از مسائل دانش کلام کهن]
دانش کلام جدید بدین معنا نیست که همه چیز از بن به عقب برگردد و دگرگون شود، بل به معناى استمرار پاره‏اى از قلمروهاى دانش کلام کهن است که هنوز نسبت‏به ما، و در مقایسه با اوضاع کنونى، پیشروى و پیشرفت‏به شمار مى‏آید. مانند مقدمات نظرى عمومى‏اى که ضمیمه نظریه علم و پاسخ پرسش «چگونه بدانیم؟» و [نیز ضمیمه] نظریه هستى و پاسخ پرسش «چه چیز را بدانیم؟» است. نخستین، ابزار معرفت است و دومى موضوع معرفت. نظریه کهن علم، علم را بر پایه حس و عقل و نقل بنیاد مى‏گذارد و حجت نقلى را ظنى قرار مى‏دهد و آن را جز با حجت عقلى به امر یقینى بدل نمى‏سازد. ما اکنون به عقاید ایمان داریم بى‏آنکه نظریه‏اى در علم داشته باشیم و بر آن برهان ساخته باشیم، و استشهادهاى فراوانى به ادله نقلى در کار مى‏آوریم بى‏آنکه آنها را با ادله عقلى تایید کنیم; و به متون استناد مى‏کنیم; هرکس ایستار پیشینى خود را با آنچه [از متون] برمى‏گزیند، تایید مى‏کند. خرد تباه شده و یقین نایاب گشته است. نظریه کهن علم همه گونه‏هاى شک و گمان و پندار و نادانى و تقلید را نفى مى‏کرد و علم انسانى را در مقام بنیادى براى دانش کلام استوار مى‏ساخت و نخستین امر واجب را نظر [و اندیشه و تامل] قرار مى‏داد و نظر صحیح را مفید علم مى‏انگاشت.11 ولى ما گمان را ترجیح مى‏دهیم، از تردید ابا داریم، به وهم حکم مى‏کنیم، به تقلید ایمان داریم و بر این‏که دانش کلام، دانشى الهى است و ایمان، نخستین امر واجب است و نظر صحیح افاده علم نمى‏کند تاکید مى‏ورزیم.
موضوع دانش کلام کهن هستى است، یعنى طبیعت، اشیاء یا اجسام. و این همان چیزى است که پیشینیان، آن را مبحث جوهر و اعراض که سه چهارم دانش متاخران را تشکیل مى‏دهد مى‏نامیدند. بنابراین موضوع دانش، هستى است‏یعنى چیز [شیئى]، تا این که تاسیس این دانش بر [پایه] طبیعت[شناسى] انجام گیرد. و این همان چیزى است که برابر طبیعیات فیلسوفان است; بحث در اجسام و اکوان و حرکت و زمان. پس از این از طبیعت‏به مابعد طبیعت و از مرئى به نامرئى و از معلوم به مجهول و از عالم شهادت به عالم غیب با قیاس غایب به شاهد، و از حادث به قدیم، یا به زبان پیشینیان، از ممکن به واجب گذر مى‏شود. راه به سوى خدا، راهى تصاعدى است; از جهان به خدا، از مخلوق به خالق، با استقراى حوادث جهان و نه استنباط از قواعد ایمان. ولى ما اکنون مستقیما به خدا توجه مى‏کنیم بى‏نگرش در جهان، در الهیات مى‏اندیشیم بى‏تامل در طبیعیات، به خالق روى مى‏کنیم بى‏اندیشه در مخلوق، به نتیجه شتاب مى‏کنیم بى‏مقدمات، و بر این روى است که علم و دین در میان ما تباه شده است. آنگاه دانش دیگران را که ناسازگار با الهیات، روییده و پدید آمده وارد مى‏کنیم و در نتیجه الهیات ما لنگ و بى‏رنگ و ناتوان است و طبیعیات ما وارداتى و تقلیدى.12
هنگامى که پیشینیان عقاید را به دو نوع عقلیات و سمعیات تقسیم مى‏کنند [مرادشان این است که] عقلیات از عقل و نقل فراهم آمده و سمعیات تنها بر نقل تکیه مى‏کند، عقلیات را بر پایه نظریه پیشین علم، یقینى مى‏انگارند و سمعیات را ظنى، عقلیات درست و خطا دارند; عقل مى‏تواند درستى آن را اثبات کند و ناراستى نقیض آن را نفى کند،13 در حالى که سمعیات خطا و درستى را برنمى‏تابند; چرا که صحت و درستى آنها وامدار تواتر آنهاست و به سند آن [باز مى‏گردد] نه به متن آن. و از آنجا که بیشینه آن «اخبار آحاد» است و اخبار آحاد در گستره نظرى، ظن‏آفرین و در قلمرو عمل، یقین‏آفرین هستند آنها از لحاظ نظرى، ظنى مى‏مانند و کسى را به دلیل انکار یا تردید در آنها نمى‏توان تکفیر کرد. گوهر عقلیات، نظریه ذات و صفات و افعال نزد اشاعره و دو اصل توحید و عدل نزد معتزله است; و این به معناى وجود اصلى یگانه و عام و فراگیر و منزه است که در برابر آن همه برابرند (ذات و صفات) و این که انسان، آزاد، عاقل، مختار، و مسؤول است (خلق افعال و عقل و نقل). این گوهر عقیده و مغز دین است که به سبب آن و در آن یقین هست. و جز این، نبوت و معاد و ایمان و عمل و امامت، امورى سمعى اند و از ظن تجاوز نمى‏کنند. عقل بدیل نبوت است و طبق نظریه علم، از حس و عقل دلیلى بر معاد نیست. و ما دل مردمان را نشکافته‏ایم تا ببینیم چه کسى مؤمن و چه کسى کافر و چه کسى منافق است. ولى ما در این دوران این دو را درآمیخته‏ایم و عقلیات را با حجتهاى نقلى اثبات مى‏کنیم و آن را در حاشیه قرار داده‏ایم و به بودن آنها اطمینان نداریم و در آزادیها و عقلهاى خود تردید روا داشته‏ایم. [در عوض] در سمعیات، پرگویى کرده‏ایم و مردم را یکسره به خاطر مسائل عذاب قبر و نکیر و منکر تکفیر کرده‏ایم و دل آدمیان را شکافته‏ایم و درباره مسلمانان به کفر داورى کرده‏ایم و یکى را فاسق خوانده‏ایم و دیگرى را عاصى نامیده‏ایم. اموال و حرمت را به باد اباحه داده‏ایم و نظام خود را نظامى جاهلى دانسته‏ایم و همه جامعه را تکفیر کرده‏ایم. عقلیات را که مغز عقیده و گوهر ایمانند وانهاده‏ایم و سمعیات را به جاى آنها نشانده‏ایم. عقل از میان ما رخت‏برکشیده و از جهان یکسره دامن درچیده است. با دنیاى خود بیگانه شده و در رؤیاها و پندارها فرو غلتیده‏ایم.
مى‏توان موضوع امامت را [نیز از دانش کلام کهن بیرون کشید و دوباره] آشکار کرد و این که امامت، عقد و بیعت و اختیار است و مخلوق نباید در معصیت‏خالق از مخلوقى دیگر اطاعت کند و خطبه ابوبکر، در سقیفه بنى‏ساعده، قانون اساسى روزآمدى براى همه مسلمانان، چه حاکم و چه محکوم، است. بویژه در عصر ما که امامت‏به تعیین نص از راه وراثت‏بدل شده است; وراثت پادشاهى از پادشاهى دیگر یا امیرى دیگر یا از راه کودتا و انقلاب نظامى; افسرى از افسرى دیگر و ارتشى‏اى از ارتشى‏اى دیگر. و به جاى آن که امامان از قریش باشند امامان از لشکر سر بر مى‏آورند. شورا و بیعت از میان رفته و اختیار به دروغى بدل شده و به جاى اهل حل و عقد، مجلس مردم و شورا نشسته که دورترین چیز به خبرگان و رعایت مصلحت عمومى است.
3. احیاى گزینش گزینه‏ها (بدیلها)
در دانش کلام کهن موضوعهاى دیگرى هستند که هنوز ماندگار و شایسته‏اند. مانند: خلق افعال و عقل و نقل یعنى مسائل عدل، و ایمان و عمل و امامت. اینها موضوعهایى هستند که ویژگى عملى دارند و به رفتار فرد و جمع وابسته‏اند; آنچه هست این است که گزینه‏هاى کهن در شرایط و زمینه‏هاى متغیر عصر، دیگر درست‏به نظر نمى‏آیند.14 مثلا در موضوع خلق افعال در روزگار گذشته قول مختار، کسب بوده که راه حل میانه جبر و اختیار است چرا که جبرباورى در قدیم [به معناى] انتخاب سلطه بود و باور به خلق افعال [به معناى] مبارزه بوده است; معتزله و خوارج، و باور به کسب [در واقع] انتخاب دولت مشروع و حزب حاکم بوده است; اشعریه.
ولى اکنون شرایط تغییر یافته است; ما دولت قاهر را سرنوشت‏ناگزیر، و رگذشت‏شکست‏مندانه و زبون‏مایه خود را گریزناپذیر مى‏بینیم. مبارزه زیر فشار دولت قاهر و در درون محاصره ایدئولوژیهاى آزادى باور مانند لیبرالیسم غربى ناکام و بى‏بو و رنگ مى‏ماند. اندیشه جدید ما کوشید این جامه را برون آورد و افغانى تفسیر دوباره‏اى از قضا و قدر در مقام آزادى درونى و ذاتى به دست داد و به آزادى در اندیشه علمى سکولار فراخواند و طهطاوى لیبرالیسم را بنیاد دولت مدرن قرار داد ولى دولت مستعجل اصلاح، دیر نپایید و زود برچیده شد.15 اندیشه علمى سکولار به دلیل دچار شدن در دام غرب‏زدگى محصور ماند و دولت لیبرال مدرن از آغاز انقلابهاى معاصر عربى گرفتار پراکندگى شد.
شرایط تغییر کرده و شرایط این دوران گزینه دیگرى را الزام مى‏کنند که با گزینه کهن در تعارض است: خلق افعال و این که آدمى آزاد و مختار و مسؤول است و آفریننده و مالک رفتار خود است. پیشینیان از حق خدا سخن مى‏گفتند، همچنان که شرایط دوران قدیم این را الزام مى‏کرد و دین در میان انبوه ملل و نحل کهن پدید آمده بود. ولى شرایط دوران مدرن دفاع از حقوق تباه شده انسان در میان انبوه رنج و خوارى و زبونى را الزام مى‏کند.16
نمونه دیگرى نیز مى‏توان آورد; موضوع عقل و اختلاف میان دو گزینه بنیادین: نقل نزد اشاعره، بنیاد عقل است و عقل نزد معتزله، بنیاد نقل. با نگاه به شرایط عصر قدیم و درانداختن مردم به تامل عقلانى، راه حل اشعرى را آزمودیم تا این که به تکافؤ ادله رسیدیم و مذاهب، متعدد شدند و مردمان هرچه خواستند برگزیدند. و نقل، مرشد و هادى و راهنماى رفتار، و معیار و مقیاس حق و باطل انگاشته شد. شرایط اکنون دگرگون شده است; مردمان در اعتماد به نقل مبالغه کردند تا آنجا که عقل تابع نقل گردید، اختیار نقل به دست هوا و هوس و مصلحت و انفعال و ایستار روانى افتاد، عقل پنهان گشت، گفتگو نایاب گردید و تعصب و تشنج‏سرورى یافت. هرکس متنى را بر روى برادرش افکند تا آنجا که در جنگ مرامى با متون، هریک دیگرى را تکفیر کرد. در شرایط عصر ما «پدرت خود را با متون حمایت کرد پس دزدان درآمدند.» شرایط دوران ما فراخوانى به عقل و دفاع از عقلانیت را ایجاب مى‏کند، همچنان که تاریخ اندیشه مدرن ما بر این دلالت مى‏کند. از این رو گزینه معتزلى که عقل را بنیاد نقل مى‏داند با شرایط این دوران ضرورت مى‏یابد. و گزینه کهن و گزینه نو، هر دو، ایستارى شرعى‏اند و نمى‏توان آن را به وقوع در عقلانیت اروپایى و قربانى غرب‏زدگى شدن مانند پاره‏اى سکولارها متهم کرد.17
به جاى آن‏که بگوییم ما در جهانى بى‏هدف زندگى مى‏کنیم که صلاح و صلاحمند در آن رعایت نمى‏شود و علیت‏بر آن حکومت نمى‏کند و رنجها و دردها گریزناپذیرند همچنان که گزینه اشعرى کهن چنین باور داشت مى‏توان گزینه اعتزالى را زنده کرد و برگزید; با توجه به شرایط این دوران که دستیابى به اهداف کلى، هدفمندى را ضرورت مى‏بخشد; و دفاع از مصالح مردم و چاره‏اندیشى براى دردهایى که سرپوشى براى احساس ناتوانى از دفع ظلم است، رعایت و توجه به صلاح و صلاحیت‏مند را ایجاب مى‏کند; و براى آن‏که انسان بتواند جهانى را که در آن زندگى مى‏کند دریابد و بر قوانین آن به سود خود چیره شود، باید جهان را علیت‏مند و اسباب را فراگیر ببیند.18
در موضوعهاى سمعى ظنى که وجدان و آگاهى فرهنگى مردم را مى‏سازد، نیز مى‏توان توان انتخاب میان گزینه‏ها را زنده کرد و بازیافت. مثلا درباره نبوت مى‏توان احکام سه‏گانه عقل درباره آن را طبق مراحل تکامل بشریت و پیشرفت آگاهى انسانى جارى دانست. نبوت در آغاز واجب بود، سپس در آخرین مرحله وحى یعنى اسلام ممکن شد، چرا که عقل بنیاد نقل است و هرکه در عقل طعن زند در نقل طعن زده است و منقول صحیح با معقول صریح موافق است. از این پس نبوت محال است زیرا وحى کمال یافته و عقل انسانى به استقلال ذاتى رسیده است.
هم چنین درباره معجزه‏باورى; نخست ضرورى بود، تا آگاهى انسانى از سیطره طبیعت رها شود و آنگاه در واپسین مرحله وحى، اعجاز به اعجازى ادبى و تشریعى و فکرى بدل گشت، و اکنون محال است. چرا که وحى کمال یافته و نبوت به فرجام رسیده و قوانین ثابت طبیعت و سنتهاى جهان سزاوار براى آدمى با آبادانى زمین تسخیر شده است و ما در دورانى هستیم که هر روز معجزه‏ها بیشى و فزونى مى‏گیرند و با کرامات و خرافات درمى‏آمیزند. به جاى تکیه بر اوصاف پیامبر آنچه واجب و محال و ممکن است، براى پرهیز از درد شخص‏باورى در زندگى روزمره، و شخص‏پرستى در زندگى سیاسى،مى‏توان بر پیامبرى تکیه کرد.19
درباره موضوع معاد، به جاى شکستن قانون استحقاق و گسستن ارتباط عمل با جزا و طعن در فراگیرى و دوام آن با شفاعت و بشارت در عصرى که هر روز براى میانجى بودن و انکار عمل در مقام منبع ارزش و جزا، قانون شکسته مى‏شود; گزینه دیگرى که با نیازهاى این عصر مناسب‏تر است، شمول و دوام استحقاق و رد و رفض همه جلوه‏هاى میانجى‏گرى و بخشش و اکتشافات برکت است. و اگر پیشینیان در صراط و میزان وحوض، گزینه حسى شیئى عینى را انتخاب مى‏کردند، دوران ما گزینه معنوى را برمى‏گزیند که این تصاویر هنرى را به معناهاى آنها در عدالت و جزا باز مى‏گرداند، در جهانى که ستم بر آن چیره است و حق مظلوم تباه مى‏شود و ظالم، بى‏قصاص در آن زندگى مى‏کند.20
درباره موضوع ایمان و عمل، پیشینیان سه راه حل داده‏اند: نخستین راه حل، ایمان با زبان را موجب تخفیف شدت تکفیر یا خلع سلاح مبارزه با حاکم ظالم قرار مى‏دهد(مرجئه) . دومى ایمان با عمل را تقویت مبارزه و شورش بر حاکم ظالم مى‏انگارد; (کسى که عملى نمى‏ورزد ایمانى ندارد.) (خوارج). و سومى به راه میانه‏اى باور دارد و همه مردم را مؤمن و همه مردم را کافر مى‏انگارد. همه اینها ایستارهایى سیاسى‏اند که مى‏توان از شریعت‏سندى براى آنها یافت. آنچه امروز مهم و مطلوب است، این است که: شرایط این دوران چه چیز را الزام مى‏کند؟ همه مردم را بى‏عمل مؤمن دانستن که با اجتهاد و فریاد مصلحان درنمى‏سازد «چه بسیار سخن و چه اندک رفتار!»، یا همه مردم را کافر انگاشتن که امروزه در میان ما روى مى‏دهد و مسلمانان پاره‏اى از جناحهاى اسلامى معاصر را تکفیر مى‏کنیم؟ یا راهى میانه را در پیش گرفتن که مشروعیت و عدم مشروعیت را به دست مى‏دهد و احتمال و امکان حرکت و اراده را، از راه توبه، باز مى‏نهد؟ آیا توحید و یگانگى میان قول و عمل و اندیشه و وجدان، میان درون یعنى اندیشه و وجدان و بیرون یعنى قول و عمل، به از میان بردن نفاق و ترس و هراس و دوگانگى شخصیت که ویژگى رفتار افراد و گروهها در این دوران شده، نمى‏انجامد؟ 21
اما موضوع امامت; پیشینیان امامت را فرع و نه اصل قرار دادند. چرا که اهل سنت پس از شهادت على و حسین و نصب معاویه و یزید به منصب حکومت کلید فرمانروایى را در دست داشتند، ولى شیعه مى‏کوشید سلطه غاصبانه حکومت را از میان ببرد. از این رو امامت را از اصول و هم ارز توحید و عدل قرار داد. اکنون در سایه اوضاع کنونى و لاابالى‏گرى و منفى‏نگرى توده‏ها کدام یک براى ما بهتر است؟ آیا مساله حکومت و سلطه را فرعى بدانیم یا اصلى؟ پیشینیان موضوع حکومت را در امام و اوصاف او مشخص نمودند و امام را داراى کامل اوصاف و مانند انسان کامل دانستند و کمتر بر نهادهاى دولت و حقوق مردم تکیه کردند. آن چنان که در دوران ما حاکمان، خداگونه [و مقدس] مى‏شوند و دولتها و نهادها شخصى مى‏گردند تا آنجا که نهادها و دولتها آشکار و نهان به نام رئیسشان شناخته مى‏شوند. آیا مى‏توان موضوع حکومت را چونان سلطه‏اى غیر شخصى و نهادهاى اجرایى و حقوق شهروندان نگریست؟ و اگر پیشینیان درباره اطاعت از پیشوایان داد سخن مى‏دادند «واطیعوالله و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم‏»، آیا در دوران ما بازگشت اولى‏الامر امکان دارد؟ و ممکن است اگر آنها وظیفه حسبه و امر به معروف و نهى از منکر و قضاوت بر پایه معیارهاى شرعى را انجام ندادند آنها را نصیحت کرد و حتى بر آنها شورید؟ 22
4. آفرینش گزینه‏هاى نو
گاه احیاى قدرت انتخاب گزینه‏هاى کهن، براى بنیادگذارى دانش کلام جدید کفایت نمى‏کند. چرا که این کار همواره در قلمرو آفرینش پیشینیان محدود مى‏ماند، گویى که امروزیان توانایى ایجاد گزینه‏اى نو و استمرار آفرینش تاریخى را ندارند و نهایت کوشش آنها احیاى قدرت انتخاب گزینه‏اى از میان گزینه‏هاى برساخته و آفریده پیشینیان، بى‏جسارت و گستاخى آفرینشى نو، است. آفرینش نو با همان شرطها ممکن است: قرائت عصرى متون، و قرائت عصر در متون. و چون عصرها متحول و متغیرند، قرائتها نیز متغیر مى‏شوند و کلام از کلام کهن به کلام جدید تحول مى‏یابد.
درباره تعریف علم از نظر موضوع و روش و هدف [باید گفت که] پیشینیان موضوع دانش کلام را کلام خدا در مقام صفتى از صفات او و وحى او، که در قرآن باز نموده شده، قرار مى‏دادند. امروزیان موضوع دانش کلام را کلام انسان درباره خدا و صورت‏بندى مسائل آن مى‏دانند; براى این که بدانند آیا این مسائل خبرى و گزارشى‏اند و از واقعیت‏حکایت مى‏کنند یا این که گزاره‏هایى انسانى‏اند و آرزوها و خواسته‏ها را بیان مى‏کنند؟ دانش کلام جدید «سخنى از خدا» نیست، بل «سخنى درباره خدا» است و از کلام متکلم مشتق شده نه از کلام خدا. روش آن به شیوه پیشینیان دفاع از عقیده نیست، بل تحلیل مسائل به شیوه امروزیان و تحلیل واقعیت‏براى صورت‏بندى آن در مسائل است. و هدف آن، نه رستگارى اخروى بل صلاح دنیوى و چیرگى بر با خود بیگانگى فرد و جامعه و بازگشت‏به واقعیت‏به جاى برون شد از آن است. بر این پایه دانش عقاید، به ایدئولوژیهاى این زمانه که انگاره‏هاى مردم را از جهان به آنها مى‏دهد و شیوه‏هاى رفتار و عمل را به آنها مى‏آموزد شبیه‏تر است. بنابراین عقاید ابزارى براى دستیابى به صلاح بر روى زمین است و به خودى خود هدف نیست.
مى‏توان نظریه علم پیشینیان را که بر حس و عقل و نقل تکیه مى‏کرد، تحول و تکامل داد و آن را بر وجدان و ادراک مستقیم از متن و واقعیت استوار ساخت. بحرانها از پى یکدیگر مى‏آیند، اندوه فزونى گرفته و مصیبت فراگیر شده و آدمى با سراسر وجود خود واقعه را درمى‏یابد و درک مى‏کند و سینه‏اش تنگ مى‏شود، نفس نفس مى‏زند و دژم مى‏گردد، مى‏شورد و درنگ مى‏کند، کنش‏پذیر مى‏شود و فریاد برمى‏آورد. بحران ما نیازمند استقلال نظرى نیست، پندار ما آشکار است. متن، خود سخن مى‏گوید; نه هر متنى، بل متنى که چیزى در نفس [آدمى] برمى‏انگیزد، اندوهى مى‏زداید، از نیازى پرده برمى‏دارد و گره بحرانى را مى‏گشاید. از اینجاست که متن به واقعیت و واقعیت‏به متن بدل مى‏شود. همچنان که نخست‏بار در «اسباب نزول‏» چنین بوده و گویى دوباره بر ما نازل شده است.
به جاى آن که بر مبادى صورى عام در متافیزیک وجود مانند: هستى و نیستى و ماهیت، وجوب و امکان و استحاله و پدیدارهاى وجود یعنى اعراض و آنگاه خود وجود یعنى جوهرها و خود وجود که وجود حسى مادى، وجود طبیعى، زمان و مکان، حرکت و سکون است و همه آنچه در طبیعیات کهن شناخته مى‏شد، بسنده کنیم، نظریه وجود را [نیز] مى‏توان تحول و تکامل داد. چرا که امروزه طبیعت، موضوع تامل عقلانى به شمار نمى‏رود بل موضوع علوم طبیعى است. از این رو مى‏توان در دانش کلام جدید وجود صورى و طبیعى را به وجود انسانى و اجتماعى بدل ساخت. و در نتیجه آنچه از وجود اجتماعى و تاریخى، وجود انسانى دانسته مى‏شود، وجود زنده است نه وجود صورى فارغ یا شیئى طبیعى.
[همچنین] در ذات و صفات یعنى در اصل توحید، به جاى صورت‏بندى آن طبق نظریه جوهر و اعراض در اندیشه یونانى، حامل و محمول، اصل و فرع، مى‏توان آن را در دانش کلام جدید طبق نیازهاى زمانه و نیز بر پایه متون صورت‏بندى کرد. اگر زمانه ما زمانه سرزمین غصب شده و تباهى فلسطین در رویارویى با دشمنى است که میان خدا و زمین همچنان که در صهیونیسم مطرح است پیوند مى‏زند; ارض موعود و میثاق و قوم برگزیده خدا; در دانش کلام جدید مى‏توان عقیده را با عقیده رویاروى نشاند، آهن را جز آهن نمى‏برد. متون میان زمین و آسمان پیوند زده‏اند، تصویر خدا [تصویر] خداى آسمانها و زمین است; رب السموات والارض، هو الذى فى السماء اله وفى الارض اله. بنابراین چرا در نظریه ذات و صفات اشعرى و در اصل توحید اعتزالى تنها او خداى آسمانها به شمار مى‏آید؟ چرا دانش کلام جدید ارتباط خدا با زمین را در رویارویى با دشمنى که همین کار را مى‏کند، تبیین و توجیه نمى‏کند و بر سر دفاع از اسلام و تاسیس عقیده به زبان و فرهنگ زمانه جهد نمى‏ورزد؟
درباره افعال نزد اشاعره، و از آن میان اصل عدل، نزد معتزله مى‏توان سویه نوى از آرزوى انسانى آفرید که علم پیشینى الهى یا قدرت فراگیر الهى نیست همچنان که در دانش کلام کهن در عقیده قضا و قدر بود بل ایستار انسانى‏اى است که آزادى فردى را مرزبندى مى‏کند. چرا که آدمى اگرچه آفریدگار افعال خود است ولى آفریننده ایستارى که در آن زندگى مى‏کند نیست. این مرزبندى از واقعیت مایه مى‏گیرد نه از اراده الهى، از زمین برمى‏خیزد نه از آسمان. و چرا مرگ، رزق، قیمت، فقر و غنا از خدا برآید همچنان که در دانش کلام کهن بود در دورانى که او عقاید را در محیط ادیان نخستین بنیاد گذارد؟ و چرا مرگ سبب ساخته عللى که در دانش پزشکى کاویده مى‏شود و نیز معلول جرم و حوادث دانسته نشود همچنان که دانشمندان و فقیهان چنین مى‏کنند؟ و چرا ارزشها و قیمتها در بازار و با قانونهاى عرضه و تقاضا آنچنان که اقتصاددانان بیان مى‏کند تعیین نشود؟ و چرا روزیها بر طبق فقر و غنا به نسبت [سهم] شهروندان در درآمد ملى و ساختار طبقاتى جامعه چنان که جامعه‏شناسان باور دارند سنجیده نشود؟ عصر نخستین، زمین را از آسمان مى‏نگریست و این زمانه، آسمان را از زمین[مى‏نگرد]. و در نتیجه وحدت نخستین علم اصول بدان بازمى‏گردد، وحدت دانش اصول دین و اصول فقه، وحدت نظر و عمل، عقیده و شریعت.
دانش کلام کهن نقل را در برابر عقل قرارداد و عقل را در برابر نقل، همچنان که در موضوع خلق افعال، اراده الهى در برابر اراده انسانى مى‏ایستاد و قدرت آدمى در برابر قدرت الهى. دانش کلام جدید مى‏تواند معیار سومى نیز بیفزاید و آن واقعیت‏یا مصلحت است، مقیاسى که بویژه اصولى است و دانش کلام نیز همان دانش اصول دین است، یکى از دو شاخه دانش اصول. و به جاى آن که موضوع دانش اصول دین، حقیقت نظرى یعنى عقیده باشد و موضوع دانش اصول فقه، حقیقت عملى یعنى شریعت; دانش اصول که اصول دین و اصول فقه را فرا مى‏گیرد موضوعش حقیقت نظرى و عملى مى‏گردد.
[همچنین] مى‏توان درباره نبوت، نقش متن را مانند نقش حدس نخستین یا مصادره یا مسلم [axiom] یا بدیهى، در روش استنباطى یا افتراضى انگاشت که تحقیق‏پذیر یا پذیراى فرضیه‏اى است که در روش تجربى به قانون تحول مى‏یابد; این همه پس از آزمون متن «ناسخ و منسوخ‏». همچنان که مى‏توان ریشه آگاهى تاریخى را در آن دانست و مفهوم پیشرفت را از آن میان آشکار ساخت. معاد [نیز] به خواست انسان در فراگذر از مرگ و بلندى عمر و ماندگارى اثرى از میان کارها [یى که آدمى انجام مى‏دهد] و یادبود در دل دیگران و روى زمین و در تاریخ، اشاره مى‏کند.
ولى ایمان و عمل همان مساله نظر و عمل، اندیشه و کنش نظرى و تطبیق است که در ایدئولوژیهاى سیاسى بر پایه اولویت‏یکى بر دیگرى شناخته شده است: جهان یا تغییر جهان. اگر دانش کلام کهن، امام را توصیف مى‏کند دانش کلام جدید، ملت و توده‏ها را وصف مى‏نماید. و اگر فروپاشى تاریخ در دگردیسى خلافت راشده به پادشاهى و از خیر القرون به زمانه پست، پیشینیان را دهشت‏زده کرد، هرچه زمان پیش مى‏رود با توجه به ارتباط فضیلت‏با عصر فتنه کبرا، فضیلت نیز کاستى مى‏گیرد ولى نوزایش کنونى، که مابیش از دویست‏سال است در کار آن مى‏کوشیم و یکى از مراحل آن رهایى از استعمار بود، چنین مى‏آموزد که زمان پیش مى‏رود و فضیلت، نه کاستى که فزونى مى‏گیرد و خوش‏بینى نیروى بیشترى براى تربیت افراد و ملتها دارد تا بدبینى. همه نوزایشها بر پایه فلسفه‏هاى پیشرفت‏بنا شده‏اند نه فلسفه‏هاى پسرفت، فلسفه‏هاى نوزایش نه فلسفه‏هاى انحطاط.23 حدیث کهن فرقه ناجیه نقش خود را در دفاع از سلطه حاکم که فرقه ناجیه بود و ضد مخالفت‏سیاسى و ارشاد فرقه هالکه به خوبى ایفا کرده است. اکنون وحدت ملى اقتضا مى‏کند که همه فرقه هاى امت‏به‏رغم اختلاف چارچوبهاى نظرى در پروژه ملى مشترک همکارى کنند; همه با وحدت ناجى‏اند و همه با پراکندگى هالک.24
ناسازگارى میان دانش کلام کهن و عصر جدید در وجدان جهان و شهروند چیزى است که همه آن را احساس مى‏کنند و نیاز به دانش کلام جدید مطابق شرایط عصر اکنونى، نیازى است که همه آشکارا و نهان درمى‏یابند. و درک و دریافت و آگاهى از چیزى، نخستین مرحله علم است. آنچه مى‏ماند صورت‏بندى و داورى است و این وظیفه نسلهاى آینده است.
پى‏نوشت‏ها:
1. شهرستانى. الملل والنحل (دو جلد)، مکتبة صبیح، قاهره، بى‏تا. علی سامی النشار، نشاة الفکر الفلسفی فی الاسلام (سه جلد)، دارالمعارف 1966. حسن حنفی، من العقیدة الى الثورة، جلد نخست، المقدمات النظریة، الفصل الثانى: بناء العلم، ص‏141227.
2. «تاریخ‏باورى (Historicism) گرایشى در فلسفه و علوم انسانى است که با توجه به سیر تاریخى تکوین پدیده‏هاى اجتماعى، معناى آنها را روشن مى‏کند. و نیز فلسفه‏اى است که به تاریخ اصالت مى‏دهد و تاریخ انسان و حتى تاریخ وجود را داراى سیر تکوینى کمال یابنده و متوجه به جهتى خاص مى‏داند (همچون هگل و مارکس)» به نقل از داریوش آشورى. ر.ک: کاپلستون، فردریک. تاریخ فلسفه، ج‏7، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى و انتشارات سروش، 1367، ص‏435. (مترجم)
3. مانند: «مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین‏» اشعرى (330ه)، «التنبیه والرد على اهل الاهواء والبدع‏» ملطى شافعى (377ه)، «التمهید فى الرد على الملحدة والمعطلة والرافضة والخوارج والمعتزله‏» باقلانى (403ه)، «الفرق بین الفرق‏» بغدادى (429ه)، «الفصل‏» ابن‏حزم (456ه)، «اعتقادات فرق المسلمین والمشرکین‏» رازى (606ه)، «فرق الشیعة‏» نوبختى و....
4. مانند: «طبقات المعتزله‏» بلخى (319ه) و قاضى عبدالجبار (415ه) و حاکم حبشى (494ه).
5. حسن حنفى: «من العقیدة الى الثورة‏» جلد نخست «المقدمات النظریه‏» باب سوم: بناءالعلم، ص‏227-141.
6. همان، جلد دوم، توحید.
7. همان، جلد سوم، عدل.
8. همان، جلد چهارم، نبوت و معاد.
9. همان، جلد پنجم، ایمان و عمل و امامت.
10. نگاه کنید به دو بحث من «چرا مبحث انسان از میراث کهن ما غایب است؟» و «چرا مبحث تاریخ از میراث کهن ما غایب است؟» در: دراسات اسلامیه، ص‏456-393، الانجلو المصریة، قاهره، 1981.
11. «من العقیدة الى الثورة‏» المجلد الاول: المقدمات النظریة، الفصل الثالث، نظریه العلم، ص‏409-231.
12. همان، جلد نخست، فصل چهارم، نظریه وجود، ص‏636-411. الازهر مبحث وجود را از ماده درسى علم کلام حذف ساخته و دانش کلام را از نظریه ذات و صفات و افعال و بر پایه روش تصویب شده سال 1936، قانون شماره 26، آغاز مى‏کند. ر.ک: الایجى، مواقف، عالم الکتب، بیروت، بى‏تا، ص‏122-78 و 156 و200.
13. شاید درست این باشد که بگوییم درستى آن را اثبات کند و ناراستى نقیض آن را نیز اثبات نماید زیرا اگر درستى آن اثبات شود ولى ناراستى نقیضش نفى گردد، بناچار در یکى از این اثبات و نفیها خللى هست. (مترجم)
14. حسن حنفى. «التراث والتجدید»، موقفنا من التراث القدیم، القاهرة، المرکز العربى للبحث والنشر، 1980، ص‏171-157.
15. ر.ک: پژوهش من: کبوة الاصلاح در «دراسات فلسفیة‏» ص‏190-177 الانجلو المصریة القاهره 1987.
16. من العقیدة الى الثورة: جلد سوم، العدل، فصل نهم، خلق الافعال ص‏5381.
17. همان، فصل هشتم، العقل الغائى ص‏591-383.
18. همان.
19. همان، فصل نهم، تطور الوحى (النبوة) ص‏19-53.
20. همان، فصل دهم، مستقبل الانسانیة (المعاد)، 607-321.
21. همان، فصل یازدهم، النظر والعمل (الاسماء والاحکام)، ص‏61-51.
و نیز پژوهش من درباره اندیشه دینى و دوگانگى شخصیت در «القضایا المعاصره‏» ج‏1، فى فکرنا المعاصر ص‏127-111 دارالفکر العربى، القاهره، 1976.
22. «من العقیدة الى الثورة‏» جلد پنجم. فصل دوازدهم: الحکم والثورة (الامامة)، 336-163.
23. همان، جلد پنجم، الامامة فى التاریخ، انهیار ام نهضة، ص‏391-336.
24. همان، جلد پنجم، من الفرقة العقایدیة الى الوحدة الوطنیة، 391-336.