به سوى نهادینه‏سازى دانش کلام (مقاله پژوهشی حوزه)

دانش کلام اسلامى از همان سده نخستین هجرى در محیط ویژه‏اى بالید و زایش و زوال آن نیز به زمینه‏هاى عینى اجتماعى و سیاسى پیوند خورد. اگرچه، متون دینى یکى از عوامل پیدایش علم کلام بود، مسائل آن در زمینه‏هاى اجتماعى و در بستر تاریخ، دگرگون و نوبه‏نو شدند.
با نگاهى به سده نخستین تاریخ اسلام، ریشه کلام را در مساله عدالت‏سیاسى مى‏توان پى‏جویى کرد. «در یک جامعه سیاسى که مردم آن معتقدند به این که حاکمیت، منشا آسمانى دارد و اجراى آن به پیامبر واگذار شده است، مسلم است که دالت‏سیاسى جلوه‏اى است از اراده خداوند، آن گونه که پیامبر آن را تفسیر کرده و به مرحله اجرا مى‏گذارد... پس از وفات پیامبر... مشروعیت‏خلافت، محور بحث در مورد عدالت‏سیاسى بود. زیرا در صورتى که ثابت مى‏شد که جانشین پیامبر فاقد مشروعیت است، تصمیمات او بیان‏کننده اراده حاکمه خداوند نبود، بلکه منعکس‏کننده خواست‏خود بود. .. از این رو بحث در مورد عدالت‏سیاسى به سمت مساله مشروعیت چرخید که ابتدا جامعه سیاسى را به گروه‏هاى سیاسى تقسیم کرد و بعدا زمانى که هر گروه با تمسک به دلایل مذهبى درصدد توجیه موضع خود او برآمد، این گروه‏بندیها بتدریج‏به شکل جوامع مذهبى درآمد.بدین‏سان، بحث در مورد عدالت‏بناگزیر از جنبه سیاسى به جنبه‏هاى مذهبى و کلامى مبدل شد ابتدا به صورت فراورده فرعى بحث مربوط به مسائل سیاسى (مشروعیت) و سپس به عنوان فراورده فرعى بحث راجع به آموزه‏هاى اساسا کلامى (اراده خداوند و عدالت) و ارتباط آنها با سرنوشت انسان.» (1)
مناظرات کلامى راجع به عدالت‏سیاسى، معمولا با استناد به وحى، از طرف رهبران سیاسى اعمال مى‏شد. براى اولین بار، قدریه نخستین از عقل به عنوان دلیل، استفاده کرد، اما معتزله، عقل را به صورت نظام‏مند، مورد بهره‏بردارى قرار داد. با اشعرى و پیروانش، دو جریان کلامى، عقل‏گرایى و نص‏گرایى، به عرصه ظهور رسید.
برخى از متکلمان درباره پیدایش دانش کلام اسلامى، از آغاز تا قرن سیزدهم هجرى، هفت دوره را برشمرده‏اند: دوران پیش از پیدایش کلام، دوران برخورد با الهیات، دوران منازعات معتزلیان با اهل حدیث;یا برخورد با فلسفه یونانى، دوران پیروزى اشعریان، دوران پیرایشگرى غزالى و شیوه متاخران، دوران جمود و دوران اصلاح. (2)
بدیهى است که این دوره‏بندى بر یک پیش‏فرض استوار است و آن این که دانش کلام در یک دوره طولانى دچار رکود و انحطاط بوده است و تنها در قرن سیزدهم هجرى است که کلام، حیاتى دوباره مى‏گیرد و این بازگشت‏بطور دقیق مربوط به دوره‏اى است که ناپلئون با حمله خود به مصر، در سال 1798، جهان اسلام را دچار بحران فکرى کرد. با بررسى دورانهاى مورد بحث مى‏توان زایش و زوال مسائل علم کلام و علل آن را ارزیابى نمود. در این میان، مواجهه توانمند دین با انسان و جامعه مدرن و دیندارى در عصر جدید، جز با مسلح شدن به روشها و بینشهاى جدید، امکان ظهور نمى‏یافت. بناگزیر باید در عرصه کلام طرحى نو در انداخته مى‏شد.
دانش کلام، دانشى گسترده‏دامن، ارجمند و پرتاثیر است و با دریغ باید گفت امروزه در گیر و گرفت‏بحرانى سخت‏به دام افتاده است و آینه تیره‏اى است که چیزى از جهان درونى و بیرونى ما را باز نمى‏تاباند. بى‏گمان گسترش و دگردیسى مسائل آن و پیوند آن به دهها دانش و شناخت نوپدید و کهن، و دگرگونى روشهاى پژوهشى در آن به ما این مجال را مى‏دهد که از دانش کلام معاصر سخن بگوییم.
امروزه، هر گونه دین‏پژوهى با اضلاع گوناگونى از دانش کلام پیوند خورده است. جامعه امروز ما نیز در عرصه فکرى با مشکلاتى مواجه است که عمده آنها باید در عرصه کلام پژوهیده و پاسخ‏یابى شود. ضرورت پرداختن به این دانش، و کوشش براى روزآمدسازى و توانمند و کارا کردن آن در روزگار پرپیچ و خم امروز، گفتن ندارد. با این همه چرا این آرمان و آرزو چنین دیر و دور و دشوار به چشم مى‏آید و دیواره‏ها، چنین ستبر و سرسخت، میان ما و این امید سر برمى‏کشند؟
پاسخ به این پرسش نیز چندان آسان و آسوده به چنگ نمى‏افتد. آیا افول علوم تغذیه‏کننده دانش کلام، اندیشه سیاسى و به تبع آن فعالیتهاى فکرى و نیز افول تمدن اسلامى و تلفیق این دانش در فلسفه و... آن را دچار زوال ساخت؟ و زمانه عسرت را فراهم آورد و یا موانعى دیگر در کار بودند. به گمان ما پاره‏اى دشواره‏ها و دیواره‏هاى معرفتى و روانشناختى در کارند و نیز پاره‏اى مانعها و مشکلهاى عینى و عملى.
بررسى و شرح و شکافت هریک از اینها و جستجوى راه‏حل و روزنه برون شد از چنبره مردافکن، درخور این نوشتار نیست. ولى بى‏آن که چون قطره‏اى، خیال حوصله بحر بپزیم، فروتنانه چند پیش نهاد براى رونق و رواج و روایى دوباره دانش کلام فراپیش پژوهندگان باریک‏اندیش مى‏نهیم; با این باور که دانش کلام تا در مقام نهادى توانمند، ستون استوار دین‏اندیشى و دین‏پژوهى نگردد این گره فروبسته گشوده نخواهد شد; چرا که تولید اندیشه در خلا صورت نمى‏گیرد و اندیشه کلامى در بسترى ظهور مى‏یابد که زمینه‏هاى تولید فراهم باشد. این امر به باور ما جز با نهادینه‏سازى دانش کلام نه به وقوع مى‏پیوندد و نه دوام مى‏آورد.
یکم. دانش کلام اگر جویاى هویتى مستقل است‏بى‏هیچ سخنى باید مرزبندى شود و راه خود را از راه فلسفه و مابعد طبیعت جدا کند. و در روش و موضوع و غایت و مسائل و پرسمانهاى خود به شخصیت ویژه‏اى دست‏یابد. روشن است که پیوند کلام با دانشهاى دیگر، و از آن میان فلسفه، پذیرفتنى است; حال گونه و شیوه این پیوند هرچه مى‏خواهد باشد. این هویت مستقل، جایگاه مستقل و ویژه‏اى براى کلام در میان شاخه‏هاى دانش دین، و، در پى آن، جایگاهى مستقل براى عالمان آن و موقعیت اجتماعى آنان به ارمغان خواهد آورد.
گفتنى است تلفیق کلام در فلسفه، از قرن هفتم هجرى بدین سو، کلام را در مقابل فلسفه بى‏رقیب نهاد و دفاع از نظریه‏هاى فلسفى به جاى گزاره‏هاى دینى، و جهت‏گیرى عرصه‏هاى پژوهشى و آموزشى به سمت کلام فلسفى یا فلسفه کلامى، از پى‏آمدهاى چنین رویکردى بود. فلسفه اسلامى، آن گونه که در این دوران فهمیده مى‏شد، با اندک تسامحى مى‏توانست در درون این دستگاه فکرى جاى گیرد.
دوم. شفافیت‏بخشى و راست‏گردانى انتظار از دانش کلام; که بى‏گمان هم مسبوق به شناخت این دانش و هم سابق بر آن است.
سوم: احیاى میراث کهن کلامى; هم احیاى ظاهرى (تصحیح انتقادى و چاپ پیراسته متون کهن) و هم احیاى باطنى (قرائت جدید و علمى متون و بازآفرینى میراث کهن از راه خوانش نو آنها). در این عرصه شایسته است‏با قرائت امروزى آثارمتفکران گذشته، شخصیت آنها را نیز بازآفرینى کرد.
چهارم: شناخت و سنجش ژرف آرا و آثار پژوهشگران غیر ایرانى عرب، غربى، مسلمان و... در زمینه اسلام‏پژوهى.
پنجم: درک و دریافت‏بى‏میانجى و گسترده الهیات مسیحى و یهودى و آغاز پژوهشهاى تطبیقى ادیان. در این عرصه علاوه بر مسیحیت و یهودیت، به ادیان و آیین‏هاى دیگر نیز باید توجه گسترده و جدى نمود از جمله: آیین بودا، شینتو، زرتشت، هندو، کنفوسیوس و....
ششم: احیاى علم تاریخ. بى‏شک تاریخ اسلام یکى از علوم تغذیه‏کننده علم کلام است. احیاى دانش تاریخ و کاربرد روشهاى تاریخى نه تنها به خودى خود براى علم کلام لازم است‏بلکه تاریخ اسلام خط فاصلى است‏بین سنت و فرهنگ جامعه دینى با اصل و حقیقت دین. افزون بر این، نگاه تاریخى به مقولات کلامى، تحول ماهوى این مقولات را پیش روى ما خواهد نهاد.
هفتم: برگزارى همایشهاى بین‏المللى در زمینه مسائل نو کلامى و نیز شناخت میراث کهن و مشعل‏داران آن.
هشتم: بنیادگذارى کتابخانه تخصصى دانش کلام. گسترش دامنه کلام در روزگار ما به اندازه‏اى است که ارائه پژوهش به مجامع علمى، بدون مطالعه تخصصى و بدون ارجاع به مآخذ اصلى و کتابها و پژوهشهاى ارائه شده در این باره، تقریبا غیرممکن است. این کتابخانه باید به روى همه پژوهش‏پیشه‏گان گشوده باشد و البته کتابخانه‏اى باشد بروز ، غنى، سرشار و با امکانات فنى مدرن; بى‏تنگ چشمیها و درازدستیها.
نهم: بنیادگذارى بانک اطلاع‏رسانى کلامى ،با ویژگیهاى استاندارد بانکهاى اطلاع‏رسانى جهان. از وظایف مهم چنین مرکزى در عرصه کلام، این است که اطلاعات روزآمد را در کوتاهترین زمان و به اشکال گوناگون نشریه، کتاب، دیسکت، ا.ا و... در اختیار محققان قرار دهد.
این مرکز، در گام نخست، باید به شبکه اینترنت وصل باشد و محققان حوزه در عرصه کلام، باید کارت مخصوص داشته باشند تا بتوانند از اطلاعات آن استفاده کنند و در صورت عدم امکان، اطلاعات داده شده کلامى به گونه‏اى منظم، اولویت‏بندى گردیده در اختیار محققان قرار داده شود.
گام بعدى، تهیه تمامى نشریات کلامى و تنظیم نمایه کاملى از مطالب مندرج در این نشریه‏هاست. این اطلاعات باید به مراکز مختلف پژوهشى و آموزشى ارسال گردد. همچنین نمایه کاملى از کتابهاى کلامى معرفى شده در این نشریات نیز جهت اطلاع محققان باید ترجمه و ارسال گردد. انتخاب و ترجمه مقالات خوب و معتبر، از نشریات تخصصى این علم، گام سوم این مرکز اطلاع‏رسانى مى‏تواند باشد.
دهم: تدوین برنامه آموزشى; که بى‏گمان در دل خود آموزشگاه توانمند زبانهاى مهم جهان (انگلیسى، عربى، آلمانى، فرانسه و...) را خواهد پرورد. هم چنین آموزش رشته‏هاى گوناگون علمى که بیشتر با کلام هم‏خانه و همسایه‏اند و، امروزه روز، کاروان کلام بى‏آنها گامى به پیش نتواند رفت. گفتن ندارد که دفاع و تبیین از گزاره‏هاى دینى، مبتنى بر شناخت و فهم دین است و چالش با حریف مبتنى بر شناخت آن. در این زمینه باید علومى را فراگرفت که این مهم را برآورند.از جمله: روش‏شناسى، هرمنوتیک، روان‏شناسى دین، جامعه‏شناسى دین، معرفت‏شناسى، تاریخ، دانش اسطوره‏ها، زبان‏شناسى و نشانه‏شناسى، فلسفه دین در همه گستره‏هاى آن. تاریخ تفکر دینى در جهان اسلام و غرب (خصوصا سده‏هاى 19و20 را مى‏توان درآمدى بر شناخت دنیاى اندیشه جدید تلقى نمود. آموزش متون مهم و معتبر میراث کهن نیز گام مهم این سفر قیم است.
یازدهم: تدوین طرح پژوهشى جامع کلامى. تولید اندیشه بدون کارپژوهى فرجام نمى‏یابد و کار پژوهش بدون شناخت و اولویت‏بندى و برنامه‏ریزى میسر نیست. علت اساسى سردرگمى بسیارى از تحقیقات کلامى، نبودن یک شاکله کلامى است. بسیار دیده شده است که اولویت‏سوم و چهارم، اولویت‏یکم تلقى شده است. و این غفلت و سردرگمى، البته معصومانه، کار آموزش را افزون بر پژوهش دچار انحراف کرده است.به باور ما یک طرح پژوهشى جامع کلامى باید چهار محور اساسى را در نظر بگیرد:
الف. شناخت تعارضات. این نکته جزء مسلمات است که متکلم از گزاره‏هاى دینى باید دفاع نماید و دفاع نیز بدون خصم و رقیب قابل تصور نیست. اولین گام، شناخت تعارض بین نیروهاى مادى و معنوى در گستره جهانى است. پرواضح است که عرصه فعالیت نیروهاى مادى در نحله هاى مختلف فلسفى پراکنده است. در مرحله بعد شناخت تعارض بین ادیان ابراهیمى است و در مرحله سوم شناخت تعارض بین مذاهب مختلف اسلامى است. درجه اهمیت این تعارضات به ترتیب مراحل است.
ب. شناخت نظریه‏پردازان و جریانهاى کلامى. شناخت و آگاهى از آراى نظریه‏پردازان و جریانهاى کلامى و بررسى آثار و منابع مهم آنها، از روشهایى است که مى‏تواند ما را به افقهاى جدید رهنمون سازد. این بررسى در عرصه کلامى سنتى و جدید، اسلامى و غیر اسلامى امکان بروز مى‏یابد.
در مثل، براى شناخت تفکر دینى در غرب باید آثار و نظریه‏هاى متفکرانى نظیر: شلایر ماخر، کرکگور، مارتین بوبر، بولتمان، کارل بارث، پل تیلیش، گابریل مارسل، یاسپرس، بونهافر، اوتو، ژیلسون، ژاک مارتین، تیلاردوشارودن، فرانسیس شیفر، کرنلیوس وان تیل، ویلیام جیمز، کانت، ویتگنشتاین، الیاده، ریکور، گادامر، فروید، فویرباخ، هیدگر، فان درلیوف، هارتشون، نیچه، ایده آلیستهاى آلمانى و متفکران نحله مرگ خدا، مورد تامل و شناخت قرار گیرد. در این باره، از متفکران عرب: محمد عبده، رشید رضا، رفاعه طهطاوى، على عبدالرازق، فرح آنطون، شبلى شمیل، عابد الجابرى، محمد ارکون، حسن حنفى، ابوحامد ابوزید و... و از مصلحان دینى: سید جمال‏الدین، محمد اقبال و دیگران را مى‏توان برشمرد.
افزون بر شناخت نظریه‏پردازان، جریانهاى کلامى را نیز بدقت‏باید شناخت. وقتى کلام خود را از محیط درون دینى بیرون مى‏کشد و در دنیاى غیر دینى وارد مى‏کند با انواع عدیده‏اى فلسفه روبه‏رو مى‏بیند. امروزه بسیارى از جریانهاى فلسفى مبناى عقلانى براى جریانهاى کلامى فراهم مى‏کنند، از جمله: تحلیل زبانى، پدیدارشناسى، اگزیستانسیالیسم الهى، فلسفه پویشى، فلسفه نوتومیستى، فلسفه هگلى و هیدگرى و نحله مرگ خداى نیچه و الهیات لیبرال. آیا هیچ فکر کرده‏ایم که در جهان غرب چه جریانهاى کلامى‏اى در حال گسترش است؟ آیا در ایران معاصر مبانى کلامى اندیشه‏ها را به بحث گذاشته‏ایم؟ آیا خبر داریم که چه جریانهاى کلامى‏اى در داستان و رمان معاصر در حال شکل‏گیرى است؟ آیا این مبانى را مورد بررسى و نقد قرار داده‏ایم؟ آیا فراموش کرده‏ایم که تاثیرگذارى رمانها نامرئى‏تر و قوى‏تر از هر نوشته و گفته‏اى است؟ آیا به تیراژ برخى از آثار منتشر شده کلامى توجه کرده‏ایم؟ راستى این فرهنگ مکتوب در حال ویرانى و ساختن چه باورى است؟
ج. شناخت مسائل کلامى. گستره کار کلامى بستگى به شناخت مسائل آن دارد. به هر میزان که مسائل گسترده باشد، دایره پژوهش کلامى گسترده خواهد شد. نحوه نگرش به کلام و وظایف متکلم و روشهاى آن، در چگونگى و گستره آن تاثیر بسزایى دارد. اگر وظیفه متکلم دفاع از گزاره‏هاى ناظر به ارزش و یا برگرفته از ارزش باشد، دامنه کلام به کجا کشیده خواهد شد و به چه علومى نیاز خواهد افتاد؟ امروزه سؤال این است که آیا نظریه حقوق بشر، آن گونه که در اعلامیه حقوق بشر آمده است، کاملا مورد تایید دین است؟ آیا راه دین از راه کسانى که طرفدار اومانیسم، مدرنیسم، سکولاریسم، لیبرالیسم و دمکراسى‏اند جداست‏یا نه؟ درباره دین و حکومت، سؤال این است که آیا جامعه دینى، جامعه‏اى است که افراد آن، صرفا رفتار فردى خود را بر پایه اخلاق دینى سامان مى‏دهند یا این که اخلاق دینى را در روابط اجتماعى هم، رعایت مى‏کنند. آیا حقوق چنین جامعه‏اى برگرفته از حقوق دینى و شریعت و بر پایه آن است‏یا این که ساختار سیاسى و قدرت حاکم، قدرتى دینى است و یا این که ساختار اقتصادى و فرهنگى نیز دینى است و یا همه اینها؟ و آیا امکان ایجاد چنین جامعه‏اى هست، و اگر آرى تاکنون موجود بوده است‏یا خیر، و....
جدلى‏الطرفینى بودن مقولات دینى بعد از کانت، بى‏معنى بودن گزاره‏هاى مابعدالطبیعى بعد از فلسفه تحلیل زبانى، معقولیت گزاره‏هاى دینى بعد از معرفت‏شناسى جدید، طرح مباحث تعارض علم و دین و رویکرد اومانیستى به دین بعد از رنسانس و... نمونه‏هاى چندى است که با نگاههاى جدید به دین مطرح شده‏اند.
«قبلا الهیات مى‏توانست فرض کند که همه انسانها در یک خرد همگانى مشترکند و در جهانى که گوشه‏اى از آن از نظم و عقلانیت‏خالى نیست. انسان موجودى بود لوگوسى که در جهان مى‏زیست که نظمى غایتمند داشت...
این اتفاق نظر در قرن بیستم از میان رفته است. دریافت مشترک متفکران جدید این است که طبیعت و تاریخ از نظم و هدف آفاقى عاریند. در طبیعت، نه لوگوس هست، نه عقلانیت، و نه ارزش ذاتى. اشیاء فقط هستند، و تصادفى‏اند، یعنى محصول نیروى صدفه که نیک و بد نمى‏فهمند. انسان هم موجودى منطقى و عقلانى نیست; بلکه نفع شخصى و شهوت او را به کار برمى‏انگیزند و «ادله‏»اى که مى‏آورد، در اکثر قریب به اتفاق موارد، دلیلتراشى‏اند; «ایده‏ها»یش هم ایدئولوژى‏اند.» (3)
د. شناخت و پاسخ به شبهه‏هاى کلامى. گذر از سه مرحله پیشین وظیفه ما را در این قسمت روشن خواهد کرد. یکى از خلطهاى رایج در روزگار ما جابه‏جایى مسائل قسمت ج و د است و این خلط باعث‏شده که گاهى شبهه را با دید مساله نگاه کنیم و بالعکس. از جمله خطرهایى که دانش کلام را تهدید مى‏کرده است این بوده که، چون وظیفه کلام دفاع از حقیقت دینى است و حقیقت دینى در گذر زمان با فرهنگ و آداب و رسوم و روان جامعه درآمیخته است، کار دانش کلام به جاى دفاع از حقیقت دینى به دفاع از تعابیر و آداب و رسوم و ساختارهاى بشرى تبدیل شود و خلاف آن کفر انگاشته شود و سؤال از آن، شبهه تلقى گردد. به نظر مى‏رسد که تعیین مرز کفر و ایمان، و به دست دادن ملاکى براى مرزبندى شبهه و مساله در این میان، بسیار سرنوشت‏ساز است. به هر حال باید شبه‏ها را شناسایى، دسته‏بندى و اولویت‏بندى کرد و در نهایت پاسخ داد. گفتن ندارد که در مورد انتشار شبهه‏ها، احتیاط و حزم بیشترى باید نمود. افزون بر این، دفاع از سنت نباید ما را به تاویل نابه‏جاى موضوعات جدید کلامى بکشاند. بسیارى از مسائلى که در کلام سنتى ما مطرح بوده، باید در تاریخ کلام اسلامى مطرح گردند و این که کلام جدید نداریم نباید ما را به این اندیشه بکشاند که جز گذشته، چیزى صورت نبسته است و تنها چیزى که رخ داده، توجه به مساله شکاکیت‏بوده که سرمنشا مسائل جدید کلامى شده است، و سپس شتابان نتیجه گرفت که مسائل جدید همه‏اش شبهه است. در چنین فضایى اندیشه کلامى، به جاى بارورى، دچار زوال خواهد شد. طرفه آن که، چگونه مى‏توان بدون آشنایى با تجدد، از سنت دفاع کرد و چگونه مى‏توان، بدون آشنایى با نظریه‏هاى گسست و تداوم سنت و تجدد، تجدد را شناخت.
طرح مباحث جدید کلامى بدون رسوخ به ماهیت تجدد و مبادى آن امکان‏پذیر نیست و نباید صرفا در ظواهر تجدد توقف کرد. این امر جز با موضوع‏شناسى عمیق محقق نمى‏شود. در بررسى نظریه پردازانى نظیر کارل اشمیت، تیرنى، کانترویج، میشل ویله، اشتراوس، بلومنبرگ، مارکس و... مشخص خواهد شد که آیا دنیاى جدید دنیاى مشروعى است‏یا نه؟ آیا حقوق جدید در گسست از فقه قدیم است‏یا در ادامه آن؟ آیا مفاهیم، بخصوص مفاهیمى که متکلم قصد دارد به دفاع از آنها برخیزد، در حال تغییر و دگرگونى است؟ اگر مفاهیم تغییر ماهوى داده‏اند نحوه دفاع چگونه باید باشد؟ آیا دنیاى جدید را باید رد کنیم یا قبول (مساله دین و دنیا)، و در هر صورت کدام تئورى مى‏تواند در راستاى اهداف ما باشد؟ آیا تئورى مستقلى مى‏توان ارائه نمود؟
ما نیز بر این باوریم که «دانش کلام اسلامى همچنان مى‏تواند انجام وظیفه کند، مشروط بر آن که در مسائل و شیوه‏هاى خود بازنگرى کند، مخاطبان و زمان خویش را بشناسد، از امواج فلسفى و فکرى تازه استقبال کند و بداند که آنچه مقدس و همیشگى است دفاع از دین است; نه مسائل کهن‏».
دوازدهم: تربیت محقق و مدرس کلامى از مهمترین امورى است که، با زوال دانش کلام، به بوته فراموشى سپرده شد. اگر یک متن کلاسیک در عرصه کلام سنتى و یا یک متن کلاسیک در کلام معاصر در مقابل دانش‏پژوه باشد آیا نیروهایى تربیت‏شده‏اند که این متون را به همان سبک حوزوى تدریس کنند؟ آیا حساب کرده‏ایم که چند مدرس درس خارج کلامى داریم که بتواند، همچون یک درس خارج فقه و اصول، کلاس و بحث را اداره کند؟
سیزدهم: تاسیس دفتر مطالعات کلامى. بیشتر مؤسسه‏هایى که در قم به کار آموزش و پژوهش مشغول هستند، معمولا قسمتى را نیز به کلام اختصاص داده‏اند و چند سالى است که فعالیت آموزشى خود را در این زمینه شروع کرده‏اند. ولى چیزى که هنوز جاى آن خالى است، مرکزى براى مطالعات کلامى است که بدون وابستگى به این قبیل مؤسسه‏ها، در حوزه تاسیس گردد. اگر دفتر مطالعات کلامى حوزه فعال گردد شاهد کارهاى ارزنده‏اى، خواهیم بود. البته نباید این دفتر را رقیب مؤسسه‏هاى فرهنگى تلقى کرد.
سخن پایانى. در جهان امروز، جاذبه‏هاى معنوى و فعالیتهاى مذهبى مختلف و فراوانى دیده مى‏شود. در این میان، مذهبى مورد استقبال است که با واقعیتهاى روز و مقتضیات زمان سازگار باشد. تولید اندیشه کلامى در فضایى شکل مى‏گیرد که این باور مقبول افتد که گذشتگان، به‏رغم فضل تقدم، تقدم فضل ندارند و بنابراین، به ضرورت، مسائل را بهتر از ما درک نمى‏کرده‏اند. از سوى دیگر، باید توجه داشت که خودباختگى و باخود بیگانگى و تسلیم اندیشه‏هاى کلامى دیگران شدن، بدون چون و چرا در آن، اندیشه کلامى اسلامى را سترون مى‏کند.
سخنان بسیار مهم مقام معظم رهبرى در جمع فضلاى حوزه علمیه قم، در آذرماه 1374، بذر امیدى در سرزمین اندیشه حوزویان پاشید و عمدتا درخواستى بود از حوزه‏هاى علمیه که به افقهاى دورتر بنگرند; معضلات را قبل از این که بحران‏آفرین بشوند بشناسند، موقعیت و مزیتى را که انقلاب اسلامى براى حوزه‏ها به ارمغان آورده قدر نهند; با هدف سازمان دادن بهتر به جوامع حوزوى، با احتیاط و به نحوى آگاهانه، به بازسازى فکر دینى در دنیاى معاصر بیندیشند; و آفاق فکرى برون حوزه‏اى را در گستره آن دریابند به گونه‏اى که قبل از بروز حوادث واقعه به فکر چاره‏جویى بیفتند.
اگر پیام رهبرى به مخاطبان آن رسیده باشد، تکرار آن به شکلى دیگر بى‏معناست. در عین حال، گذر به سه نقطه اساسى در فرمایشات معظم‏له «حفظ، ترمیم و بازسازى‏» حوزه در زمینه کلام جز با نهادینه‏سازى دانش کلام در حوزه، امکان‏پذیر نیست. آموزه‏ها و سخن‏مایه‏هاى نیکوى ایشان سخت کارساز و مانع‏برانداز بود. پژوهشگران حوزه علمیه هم مى‏توانند از راه‏نماییهاى ایشان چراغى براى راه برکنند و هرچه زودتر و آسانتر در نابودى دشواره‏هاى عینى و عملى و زمینه‏سازى بسترى مناسب براى تحقق دانش کلام آرمانى بکوشند. فرصت را شکار کنیم، زمینه و زمانه تفکر دینى را دریابیم و پیام دین را، بدرستى و زیبایى، به مخاطبان عطشناک آن برسانیم. انشاءالله
سردبیر
پى‏نوشت‏ها:
1. Majid khadduri The Islamic Conception of Justice,.................P.194.
ولهوزن در اشاره به همین معناست که مى‏گوید: «خوارج مسائلى خارج از حوزه عقاید موروثى، مطرح مى‏کردند و بر سر همین مسائل با دشمنانشان مجادله مى‏کردند. آنان هرگز منکر این نبودند که اصلشان از قاریان قرآن است. و در این شکى نیست که طبقه اول علماء کلام اسلامى از خوارج تاثیر یافتند.» یولیوس ولهوزن، تاریخ سیاسى صدر اسلام، ترجمه محمودرضا افتخارزاده، دفتر نشر معارف سیاسى، ص‏48;
نیز بنگرید به: سید حسین مدرس طباطبایى، «مناظرات و نقش متکلمان‏»، مجله نقدونظر، سال اول، شماره سوم و چهارم، ص‏30.
2. لویى گارده و جورج قنواتى. فلسفة الفکر الدینى بین الاسلام والمسیحیة، تعریب صبحى صالح و فرید جبر، بیروت، دارالعلم للملایین، ج‏1، الفصل الاول.
3. سم کین، گابریل مارسل، ترجمه مصطفى ملکیان، انتشارات گروس، ص‏113 و114.